主观主义的因果性理论

第三节　主观主义的因果性理论

休谟的著作重视研究“观念”问题。他在论述复杂观念如关系观念、实体观念和样式观念、抽象观念和特殊观念等时，特别指出关系观念有诸种，除类似关系、数量关系、等级关系、相反关系外，还有同一关系、时空关系和因果关系；其中因果关系是最值得探究的一种观念。如前所述，休谟把人类全部知识的材料看作就是知觉，即印象和观念，提出了一切观念都起源于印象的经验论原则；这涉及到观念的来源即观念和印象的关系问题。他论证和作出了物质实体和精神实体不可知的怀疑论的结论；这涉及到感觉的来源即感觉和外物的关系问题。在这里，我们看到，他又着力探究了因果性问题；这则涉及到观念和观念的联系问题了，这种联系使我们“由于一个对象的存在或活动而相信，在这以后或以前有任何其他的存在或活动”⁽⁵²⁾。

休谟是在陈述两类知识中提出因果性问题的。在休谟看来，“人类理性(或研究)的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系和实际的事情”⁽⁵³⁾；相应地知识也就可分为两类。他认为，第一类知识以类似关系、数量关系、等级关系和相反关系为对象，这些关系“完全决定于我们所比较的各种观念”。如，一等腰三角形和另一等腰三角形有形状的类似关系，三角形的角和角之间有数量的比例关系，这些关系其原因都在于三角形本身，其存在和变化为三角形自身的性质所决定。对这些关系的认识就是所谓关于“观念的关系”的知识。他还解释道，这类知识或是通过直观的方式获得，或是通过理性的解证的方式获得；如包括几何、代数和算术在内的关于数量关系的知识就是这样的知识。这类知识由“抽象的推论”、“必然的推论”所构成，本质上是分析命题，即我们只需凭“思想作用”对三角形等观念进行分析便可获得“三角形之和等于两直角”等知识。它们不扩大内容，因其无需诉诸经验证据而具有“直觉的确定性”或“解证的确定性”即“绝对的或形而上学的必然性”。休谟在这里承认数学科学是惟一的理性知识，这是他不得不对唯理论所作的让步。但他谈论数学科学又只是为了通过对它的研究来发现和确定理性知识的界限，去否定以实体、神、单子、隐德莱希为对象的“形而上学”的研究。实际上，休谟真正重视的是另一类关于“实际的事情”的知识。

休谟认为，另一类知识乃以同一关系、时空关系和因果关系为对象，这些关系其原因不存在于被比较的观念本身，它们完全“决定于心灵所不能预见的千百种不同的偶然事件”⁽⁵⁴⁾。如当我用一只台球去撞击另一只台球并且引起后者的运动时，我们才能确认两球的运动之间有因果的关系；单根据台球本身的性质是无法发现前者是后者的原因的。对这些对象之间的关系的认识就是所谓关于“实际的事情”的知识。他还解释道，这类知识无论多么复杂，都是通过观察和经验的方式得来；如历史学、年代学、地理学、天文学、政治学以及物理学、化学等就是这样的知识。这类知识由经验的推论所构成，本质上是综合命题，如“恺撒被刺”、“陨石下落”、“火能燃烧”等。它们能扩大内容，因其只是偶然地是真的，我们必须诉诸经验才能确定其真假，所以是或然的、概然的即不具有绝对的必然性、自明性。休谟在这里强调，这类知识藉以构成的关于人类社会和自然界的种种“实在事实和存在”的经验推论，乃是以因果关系为基础的。“关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。”⁽⁵⁵⁾而在同一关系和时空关系中间，“心灵都不能超出了直接呈现于感官之前的对象，去发现对象的真实存在或关系”⁽⁵⁶⁾。换句话说，我们从一个当下存在的事实推论出另一个不在当下存在的事实，从已知推到未知，从过去推到将来，甚至从单纯的观察陈述推到全称的科学定律，其“依据”就在于我们假设这些事实间有一种必然的因果关系；否则“那种推论会成了完全任意的”。例如，我们从荒岛上找到一个表，就会推断说从前该岛上一定有人来过；这个推论就是以存在着人和表的联系为前提的。而这种以因果关系为基础的推论乃“形成了大部分人类知识，并且是一切人类行为的源泉”⁽⁵⁷⁾。正是基于这种认识，休谟才提出了因果性问题，认为有必要对它作充分的探究和阐述。当然，对他来说，作这样的探究是为了“证明，对象中没有任何理由可供我们推出超越它本身的结论。即使在恒常重复后，也不可能从观察到的东西推出未被观察到的东西”⁽⁵⁸⁾；从而否定唯物主义者对因果关系客观性的确认。而若没有这种探究，他就不可能严密地构建他的经验论和怀疑论，即“试探一种较充分、较满意的理论，以代替前人向大家所提出的理论”⁽⁵⁹⁾。

休谟在其著作中是按照一切观念都起源于印象的原则来探究因果性问题的。通过探究，阐述“因果关系观念”的起源和根据，表明因果关系的本性，这即是其因果性理论的基本内容。概括地说来，休谟的因果性理论有如下的逻辑层次和基本论点：

第一，我们关于因果关系的观念开始于观察和经验。休谟指出，关于因果关系的知识“在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验”。这就是说，他认为，我们在遇到某些物象时，只有凭借观察和经验来考察它们，即“看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的”⁽⁶⁰⁾，才能揭示出因果之间的联系来。例如，只有事先熟悉物象的热和冷的性质，并经常观察到热和结晶、冷和冰在一起出现，才能知道结晶是热的结果，冰是冷的结果。离开了观察和经验的帮助，不管我们的“理性官能”多么完全，我们都不能妄加推断任何原因或结果。因为“结果和原因是完全不一样的”，第一个弹子的运动丝毫没有涵摄着和提示出第二个弹子的运动来，所以我们就不能单凭理性从前者的运动“先验地推论”出后者的运动来。否则，其结论就不会有直观的或证明的确实性。休谟在这里强调，“因果之被人发现，不是凭借于理性，乃是凭借于经验”⁽⁶¹⁾。我们关于因果关系的观念归根结底是根据经验而生起，经验是我们关于因果关系知识的真正起源。应当说，这是他在因果性问题上贯彻经验论原则的表现和结果。

第二，单凭经验是不能获得普遍性和必然性的。休谟又说，“任何物象都不能借它所呈现于感官前的各种性质，把产生它的原因揭露出来，或把由它所生的结果揭露出来”⁽⁶²⁾，认为，我们所考察的物象只能显示其各种可感的性质，而并不显示出物象之间的因果关系。在他看来，事物的可感性质和现象与事物间的因果关系是两回事。前者如形状、重量、硬度、颜色、气味等，具有个别性和偶然性；后者是事物间的一种关系，具有普遍性和必然性。两者之间没有可以发现的联系。因此，我们单凭观察和经验也只能感知这些具体的可感性质，或者感知一个现象继另一个现象，而不能发现出事物的前因后果，一个现象必然使另一个现象出现。例如，我们不能根据水的流动和透明，或热伴随火出现，就断言水会把人淹死，或火能产生热。换言之，我们单凭观察经验根本找不到与因果关系观念相应的感觉印象，所以也不可能有因果关系的观念。

那么，在另一种情况下即通过观察和经验的多次重复和积累，我们能否得到关于因果关系的观念呢?在这里，休谟对因果关系观念的要素作了分析。他认为，原因和结果之间应包含有：(一)在空间中的接近关系，凡被认为有因果关系的对象总是相互关联、相互接近的。(二)在时间中的接续关系，凡被认为有因果关系的对象总是前后相继、因在前果在后的。但是，这并不等于说，一个对象和另一个对象相接近，并且出现在另一个之后，它就是另一个的结果。在他看来，接近关系和接续关系只是因果关系的必要的因素，而非充足的因素，单凭它们不能形成完整的因果关系观念。因果关系的最重要的因素仍是(三)对象和对象之间的必然联系。“一个对象可以和另一个对象接近、并且是先在的，而仍不被认为是另一个对象的原因。这里有一种必然的联系应当考虑。这种关系比上述两种关系的任何一种都重要得多。”⁽⁶³⁾正是基于上述要素分析，休谟指出，即使是观察和经验的多次重复和积累，我们也是不能获得关于因果关系的观念的。“我们只是凭经验得知各种物象的寻常会合，而却不能理会到所谓联系的那种东西。”⁽⁶⁴⁾他强调，因果关系是一种普遍的必然的联系，它应当适用于一切空间和时间，无论是过去、现在和将来。而经验只教导我们说，“那些特殊的物象，在那个特殊的时候，是曾赋有那些能力和力量的”，而不预示将来的物象，不提供普遍的必然的认识；即使是观察到恒常的会合，这种会合也是偶然的堆积。休谟说，“根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。”⁽⁶⁵⁾例如，我们一千次地看到太阳由东方升起、西边下落，我们还是不能断定第一千零一次太阳是否由东方升起、西边下落。

由此可见，不论上述哪种情况，休谟都认为，我们通过经验是不能获得因果关系的观念的。“我们只是假设，却永不能证明，我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”这是休谟提供的一个很有价值的观点。恩格斯曾说，“休谟的怀疑论说得很对：有规则地重复出现的posthoc［在这以后］决不能确立propterhoc［由于这］”⁽⁶⁶⁾。

第三，因果关系观念的“真正的根据”在于习惯性的联想。在休谟那里，因果关系观念的产生必须从经验开始；而单凭经验是不能证明必然性，获得因果关系观念的；那么因果关系观念的真正根据又是什么呢?对此，我们看到，休谟另辟蹊径，企图从心理学的角度来解决这个问题。在他看来，我们多次观察到相似的一些物象或事情“恒常地会合”在一起，这虽然并不提示出它们之间的必然联系的观念，却可以使我们在心中形成一种“习惯”。这里，所谓习惯，休谟是指“凡不经任何新的推理或结论而单是由过去的重复所产生的一切”⁽⁶⁷⁾，即任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，那种偏向就是习惯。而休谟指出，这种习惯能使我们在看到一些事情出现以后，就来“期待”它的恒常的伴随，并且“相信”那种伴随将要存在。例如，在多次见到焰与热，雪与冷恒常地会合在一起后，我们在看到火和雪时，便会被习惯所推移来期待热和冷，并相信这两种性质是会出现的。而当我们感觉到我们的“想象”在一个物象和其恒常伴随间作这种“习惯性的推移”时，我们在心中就相应地得到一个印象，由这种印象我们才生起“必然联系”、“因果联系”的观念来；它们就是这种印象的摹本。这就是说，休谟提出“习惯性的联想”作为因果关系观念的“新基础”或“真正的根据”，认为因果关系观念是我们在经验的基础上通过“习惯性的联想”而产生的。“根据经验来的一切推论都是习惯的结果”⁽⁶⁸⁾。在这里，他把“习惯性的联想”看作是他的人性科学的又一重要原则：“我们的第二个原则也同样是很明显的，即想象可以自由地移置和改变它的观念。”⁽⁶⁹⁾他强调，习惯性联想是一种大家普遍承认的人性原则，具有自明性，为人所熟知。他并说，“习惯就是人生的最大指导”⁽⁷⁰⁾，认为只有这条原则可以使我们的经验有益于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生；若没有这条原则，那我们的一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。

休谟的因果性理论即以上所述关于因果关系观念的起源和根据的论述，是和他对当时流行的两种因果观的批判分不开的。我们知道，17世纪经验论哲学家洛克等主张从感性的存在和个别的知觉出发推论出一般的普遍的概念来。例如，他们根据事物具有广延、重量、硬度等可感性质推论出了实体的存在，认为：这些可感性质背后一定有某种依托，否则它们的存在便不能设想；这种依托就是实体。他们也用这样的推论方法肯定了因果关系等规定的存在，认为：事情中包含有某种性质即“能力”，这种能力就是各种现象的原因，后者是其结果，如面包有营养的能力，它能使人健康，山扁豆有泻肚的能力，它能使人害病等；而整个自然界便是由一系列原因和结果机械地构成的一条锁链。休谟把这类观点称作存在于经验论中的形而上学；并在反对形而上学中着重批判了其中的机械论的因果观。他正确地指出，所谓“能力”，其本身如同“势用”、“力量”等，是“最含糊、最不定”的观念，我们完全不知道它是什么。“自然使我们远离开她的秘密，她只使我们知道物象的少数表面的性质；至于那些物象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都向我们掩藏起来。”⁽⁷¹⁾而因果性是一种“关系”，因此，用事物中这样的能力是无法说明的。同时，根据观念必须由印象来解证的原则，我们永远不可能有关于事物的“能力或神秘的性质”的感觉印象，所以也就不可能有关于能力的观念。因此，与其说是在用能力观念来说明因果关系，不如说是在用这个名词来“遮掩”对因果关系的无知⁽⁷²⁾。休谟对这种因果观的批判是他反对经验论的形而上学的组成部分。他揭示了17世纪经验论者的机械论观点的缺陷，促进了当时人们对因果范畴的研究；但他又由此推论说“我们如果在物质的一切已知性质中来寻找这种最终的能力，那是徒然的”⁽⁷³⁾，从而同时否定了17世纪经验论者对因果关系客观性的确认。

我们看到，17世纪唯理论哲学家笛卡尔等则从定义出发，进行理性推论来引出因果关系观念，认为：物质的本质是广延；而使物质运动的力量和原因不可能包含在广延里，亦即不在于物质的方面；所以它们应当在于神的方面，即全智全能的上帝是物质运动的“第一因”。休谟也批判了这种神学唯心主义的因果观。他明确地指出，主张最高神明有普遍能力和作用的这种学说虽合逻辑，却是“远离日常生活和经验”、使我们进入“神仙之乡”的一种论调。“如果任何感觉印象或反省印象都不涵摄任何力量或效能，那么也就同样不可能发现或想象神具有任何那样主动的原则。”⁽⁷⁴⁾他还按照不可知论的观点，用相似的推论方法指出，“我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也一样不能了解最高神明的作用。构想运动起于冲击，果然比构想运动起于意志较为困难么?我们所知道的，只是我们在两种情形下的完全无知”⁽⁷⁵⁾。休谟对这种因果观的批判是他反对唯理论的形而上学的组成部分，也是对贝克莱神学唯心主义因果观的批判。它具有反经院哲学的性质，其合理的因素是显然的。而正是在对上述两种因果观的批判中，休谟找到了解决因果性问题的“新”方向，提出了上述自己对因果关系观念的起源和根据的看法。

休谟的因果性理论表达了他关于因果关系观念本性的一种特殊理解。如前所述，这一理论的主要之点即在于以人的习惯性的联想作为因果关系观念的真正根据。在他那里，因果关系观念完全是“借着充分的习惯确立起来的”；这种观点虽然不同于把神的意志和安排作为因果关系观念根据的观点，但也确实不同于把物质的作用作为因果关系观念根据的观点。休谟曾多次声称：“对象之间并没有可以发现的联系；我们之所以能根据一个对象的出现推断另一个对象的存在，并不是凭着其他的原则，而只是凭着作用于想象上的习惯”——一种“心理的倾向”⁽⁷⁶⁾；这是对因果关系观念的“惟一合理的说明”。休谟的这个观点强调了“经验的多次重复”，使得他的因果关系观念多少有一些客观的外在基础；但他终究把“独立于心灵以外”的东西说成是存在于心灵的倾向中，否定了因果关系的客观实在性，否定了因果关系观念是事物的因果关系的反映，在本性上是主观主义的。在这方面，他曾直截了当地说过，“当我们说一个物象和另一个物象相联系时，我们的意思只是说，它们在我们的思想中得到一种联系”⁽⁷⁷⁾；这样，“或者我们根本没有必然性观念，或者必然性只是依照被经验过的结合而由因及果和由果及因进行推移的那种思想倾向”，即是存在于心中，而不是存在于对象中的一种东西⁽⁷⁸⁾。他将“自然的秩序”完全颠倒了。其实，休谟若彻底地坚持“一切观念都来源于印象”的原则，那是得不到关于因果关系的印象的，因而就不可能有因果关系的观念，即因果关系应是不可知的。但是，他从生活和科学的体验中又不能不承认因果关系观念本身。这样，为在因果性理论上自圆其说，他也就必须否定因果关系观念的客观性；并终于从怀疑论滚进了明确的主观唯心主义的泥潭。这与他在感觉的源泉即实体问题上的观点在形式上不尽相同。

休谟论述这样的因果性理论，其目的和后果不仅在于把外部世界看作一团仅由习惯性的联想加以整理的混乱的知觉印象——惟一可以确证的实在，以否定客观世界本身；而且在于从理论上为关于实际事情的知识即科学知识提供自己的解释。休谟认为，科学知识乃由一系列同事实和存在相关的经验推论所构成，这类推论都建立在因果关系上，由习惯性的联想引申出来；凭借它们，我们由已知到未知，由个别到一般，形成“规则”和“公设”。换句话说，所谓经验推论也就是对过去经验的习惯性的联想、推断。然而，在他看来，由于习惯永远不会使我们联想起从未见过的东西，它只能将我们引向见惯了的现象，使我们期待这些现象在未来的时间和不同的空间中再出现；因此，经验推论就“不过是一种感觉”⁽⁷⁹⁾，一种对曾经感知过的现象的重新感觉。这样，在他那里，整个推论过程从藉以出发的事实到推出的事实就都没有超出可观察的现象的范围，现象便是全部经验认识的界限。如果说，数学知识不超出数和量，那么，关于实际事情的知识即科学知识则不超出现象。于是，所谓科学知识也就只是关于由感觉经验提供的现象的描述，而不是关于认识客观事物的本质、规律和必然性的学问了。休谟强调，这样的知识乃是一种基于习惯性联想基础上的或然性知识。“只有经验才能告诉我们什么是原因和结果的本质和界限，才能使我们从一个事物的存在推论出另一事物的存在。这就是或然性推论的基础”⁽⁸⁰⁾；由这种推论所形成的科学知识不可能如数学那样有绝对的必然性。他还指出，这样的知识由于是或然的、概然的，所以也只有依靠事实来证实它。又一切经验知识的事实根据是印象，它是最鲜明、最活跃的知觉，最能代表实际发生的事实。因而，我们只需考究“那个假设的观念是由什么印象来的”，即依靠它就能证实经验知识的真假。简言之，休谟通过论述因果性理论使科学知识限制在经验的现象的界限之内，成为一种概然的、实证的知识；他甚至声称“我们如果把自己的思辨限制于对象在我们感官面前的现象，而不进一步探究对象的真正的本性和作用，那么我们便可以免除一切困难，也永不会被任何问题所困惑”⁽⁸¹⁾。他在这里公然否定知识的普遍性和必然性；这就严重地贬损了科学知识本身，而把这界限之外的广阔领域留给了神学，为宗教信仰留下了地盘。

此外，关于休谟的因果性理论，我们还应指出：

1．它具有把人的知性和动物的意识混为一谈的错误。休谟根据因果关系是经验的习惯性联想的观点曾断言，动物的意识也是建立在观察和经验的基础上的，它们的“那种推理本身和人的推理并无差别，而其所依据的原则和人性中出现的原则并无差异”⁽⁸²⁾。他并举例道，狗能从他主人的音调推断出他的发怒，并且预见到它要受到惩罚；它还能由刺激其嗅觉的某种感觉，判断出它所追捕的猎物已离它不远。这样，如果说，莱布尼茨曾批评经验论者跟动物一样单凭经验而不知必然的联系和变化的规律，说经验论者所以犯错误犹如禽兽容易被诱捕一样，其原因就在于此；那么，休谟则是以观点的形式在表达和证实莱布尼茨所说的话了。这表明，他比以前的经验论者更突出地表现了经验论所固有的局限。

2．在对因果关系作要素分析的方面，休谟曾把时空中的接近关系和接续关系看作是因果关系由以构成的必要因素。但是，因果关系不仅于存在着时空关系的情况下起作用，而且于根本不存在任何空间关系的各种情况下也起作用。例如，我们的思想和感情就有其物质的原因和结果；即使把思想归结于脑的某个区域，以此把思想说成在原因上依赖于这个区域，也不能作出思想在空间上与其原因相接近的结论。

如上所述，休谟的因果性理论本质上是主观主义的，有着众多的局限。但是，也应当指出，它同时蕴含有不容忽视的积极因素。这主要表现在他提出的信念概念和归纳问题上。首先，我们看到，休谟曾有这样一段话：“我们如果在许多例证下见某两种物象——如焰与热，雪与冷——恒常会合在一块；则在火焰或雪重新呈现于感官时，我们的心便被习惯所推移来期待热或冷，而且相信，那样一种性质确是存在的。”⁽⁸³⁾这就是说，他在论述因果性理论时，不仅认为因果关系观念的真正根据在于习惯性的联想，涉及到了人的从感性到理性的认识过程中一个必要的因素即心理因素；而且还提出了“信念”的概念。他的因果关系观念是与信念概念相联系的。

休谟定义说，“信念乃是我们因为一个观念与现前印象发生关系而对那个观念所作的一种较为活泼而强烈的想象”⁽⁸⁴⁾。在他看来，信念，如对焰之热或雪之冷的“信赖和把握”，是人们在日常生活里处于上述那种情景中后由现前的印象(如关于焰或雪的印象)所“必然”产生的。它本身由于有许多例证就和印象类似，比较强烈和活泼，有稳固性和明白性：“信念不是别的，只是比想象的虚构较坚牢较强烈的一种物象的构想”⁽⁸⁵⁾。它属于“我们天性中感性部分的活动”，是一种特殊的感觉：“所谓信念就是感到感官的直接印象，或是感到那个印象在记忆中的复现。”⁽⁸⁶⁾它所具有的强烈和活泼的特性被灌注到人心中，就能牢牢地抓住人心，成为人们“全部行动的支配原则”。这些也就是休谟对“信念的本性”的解释。

休谟的解释表明，他所谓的信念不同于想象的虚构。他说，“虚构和信念的差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的，并非附着于虚构的，而且它是不依靠于意志的，也是不能任意唤来的。它一定是由自然所刺激的，正如别的一切感觉一样”⁽⁸⁷⁾。例如，我们可以构想人头和马身是连合在一起的，却不能相信这一走兽是实在存在的。自然，它也不同于宗教信仰。休谟使用faith一词来指谓宗教信仰，使用belief一词来指谓信念，是深有用意的。这都说明，休谟作为一个有健全思想的哲学家在日常生活中不能不“相信”外部世界的存在，“相信”因果关系的存在。如他说过，“我们的必然观念和因果观念，完全是由自然界各种活动中可以观察到的齐一性中产生的”；“如果各种对象之间并无有规律的联系，我们就永远不能得到任何因果的概念”⁽⁸⁸⁾。诚然，休谟并不是把因果关系观念的产生真正地“完全归结为来自自然”。他只是说，“在自然界各种活动中，相似的对象是经常集合在一起的，心灵是为习惯所决定，从一件事的出现推断另一件事的。这两种情况就是我们认为物质具有必然性的整个理由”⁽⁸⁹⁾。但他确实认为，因果关系观念建立在对自然现象的“经常的集合”的观察、经验基础上，并相信因果关系的存在。如他相信“太阳明天将升起”，“凡人皆有死”，“羽毛升天是由于风力的原因”等；并认为这是我们实际生活中的原则，否则我们将要付出痛苦的代价。恩格斯说过，因果性的证明是在人类活动中，在实验中，在劳动中；“由于人的活动，就建立了因果观念的基础，这个观念是：一个运动是另一个运动的原因”⁽⁹⁰⁾。可见，休谟所谓的“信念”虽不过是一种或然性，或然性越高，我们的信念越可靠，毕竟是某些不属于我们控制的原因所引起的，在一定程度上承认了因果关系观念的外在的客观基础，是对作为科学认识重要内容的客观的因果关系的一种承认。简言之，休谟的信念概念具有唯物主义因素和促进自然科学研究的方面。这是休谟没有把怀疑论应用到实践上而拒绝人们在生活中所遵循的观点的又一表现。

其次，休谟在论述两类知识时曾认为，人类大部分的知识是关于实际事情的知识，这类知识都是由以因果关系为基础的经验推论所构成。这就是说，他在这里不仅涉及到因果性问题，还涉及到了归纳推理问题。可以说，这是其知识论的两大问题，它们是相互联系而不可分割的。

我们看到，休谟在其著作中一方面把因果关系看作归纳推理的前提、基础，即是“我们从一个对象推到另一个对象的正确推断的基础”，认为惟有根据因果关系，我们才能从已知推到未知，从过去预见未来，从个别推到一般；另一方面又把因果关系的证明归结为归纳问题的解决。在他看来，原因和结果之间有一种“必然的联系”，这一定理不能为理性所决定或证明。“如果是理性决定我们，那么它该是依照下面这个原则进行的，即我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子，而自然的进程是永远一致地继续同一不变的”⁽⁹¹⁾；这当然是不当的。这样，这一定理就只能来自观察和经验。“我们离了观察和经验的帮助，那我们便不能妄来决定任何一件事情，妄来推论任何原因或结果。”⁽⁹²⁾这也是休谟的经验论所使然。但是，休谟同时又正确地看到了经验的局限性，认为经验实际上也不能从事物的可感性质中揭示出对象之间的必然联系；它只能从此出发，假定和“期望”它们会产生出与我们过去所经验过的结果相似的一些结果来。例如，从“我曾经看到，那样一个物象总有那样一个结果伴随着它”这命题出发，来推论出另一命题：“我预见到，在貌相上相似的物象也会有相似的结果伴随着它。”换句话说，经验在这里不过是一个归纳推理。而归纳推理是如何从前提过渡到结论，从过去过渡到未来，从个别过渡到一般的呢?其间的“中间步骤”或“中介”是怎样的呢?这是尚需要回答的。这样，休谟也就把因果关系的证明归结成为归纳问题的解决。

但是，休谟认为，归纳问题在逻辑上是得不到证明的；亦不是他所能“了解”的。即其中前提和结论之间的联系既不能通过直观来证明，也不能通过“推理”来证明，不管是演绎的或归纳的。例如，“如果我们在各种条件下所观察到的A具有B性质，那么所有的A都具有B性质”，这是归纳推理。但是，这一推理本身依然是通过经验即归纳推理得来的。而“同一个原则不能既是另一个原则的原因，又是它的结果”⁽⁹³⁾；否则，必将陷入循环论证。尤其是，归纳推理其结论并不逻辑地蕴含于其前提之中，因而并不具有必然性；它“一定只是或然的”⁽⁹⁴⁾，即其结论的正确性是值得怀疑的。如他说过，“我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则”。因为物体的“可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化”。他还解释道：“自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来。”⁽⁹⁵⁾因此，这一推理是不能作为证明的手段的。因此，在这里，归纳推理如何从前提过渡到结论，其“中间步骤”是怎样的，这是归纳推理的合理性问题；这个问题也就成了休谟百思不得其解而向公众提出来的著名的“归纳问题”。这样，在休谟那里，归纳问题不能获得解决，因果关系也就无法证明。“不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且即在经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事例之外。我们只是假设，却永不能证明，我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象”⁽⁹⁶⁾。

应当指出，休谟之提出归纳“问题”，实质上为其从心理的角度用观念的习惯性联想去解释和证明因果性问题开辟了道路。而这正是休谟在因果性问题上否定作为归纳推理基础的因果关系的客观性的表现。但是，休谟毕竟认识到在经验中“那个必然的联系依靠于那种推断，而不是那种推断依靠于必然的联系”，通过经验不能真正获得普遍性和必然性，并提出了“归纳问题”。这是对传统的归纳法的挑战。众所周知，亚里士多德所开创的逻辑学强调，通过归纳推理所获得的公理具有普遍性和必然性，而由这种公理出发所演绎出来的关于事物的知识是绝对无误的。因此，科学知识被认为是由逻辑所支撑的。亚里士多德关于归纳推理的观点后来在培根那里得到了系统的发挥和论述；在自然科学研究中有重大的影响。现在，休谟在论述因果性理论时提出了“归纳问题”，显然，这动摇了传统的对归纳推理的看法。

在人们的认识过程中归纳推理无疑是必要的；我们在任何情况下都不能得出归纳是多余的结论。事实上，大量的归纳推理已被纳入人们的语言和科学研究中。例如，我们在解释物质对象时都是指迄今发现的，且在连续性中还将这样的属性；我们检验各种科学假设，也只是通过检验增加它们的可信性，这里将看不到终点。并且这类归纳推理，它们的“格”本来就是人们在长期的实践中经亿万次的重复而形成，并具有先入之见的巩固性和公理的性质的。休谟也并非否定归纳推理。如他曾说，“你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身份我是很满足于这一点的”。但是，他又认为，“作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心(我且不说有怀疑主义)，我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意”⁽⁹⁷⁾。休谟在这里把逻辑和实践割裂开来，单纯地从逻辑上去寻找归纳推理的根据，也就不能不陷入很大的片面性和困境。正是基于这点，他才提出所谓归纳问题。“那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么?”但是，不管怎么说，休谟之提出归纳问题在人类认识史上是一种进展：它揭示了许多哲学家所未能认识和解决的、被认为是归纳逻辑史上的“疑案”的归纳的合理性问题，推动了人们去对归纳法作进一步的探索和研究；它还从实质上提出了不同于机械论因果观的，并且后来得到现代自然科学验证的概率(统计)因果律这一有价值的理论。应当说，这是休谟因果性理论中又一引人瞩目的方面。

以上即是休谟因果性理论的提出、内容、根本性质和积极因素。概括地说，休谟的因果性理论是休谟哲学的重要组成部分。这一理论在本质上是主观主义的，是地地道道的实证论；并意味着从一个新的角度即人的心理的角度去研究因果性问题的开始。这一理论蕴含有一定的真实的内容和有价值的问题；并是近代哲学史上第一个关于因果性问题的较系统的论述。而主要是这一理论还使得休谟及其哲学具有重要的历史地位和影响。