神话的普遍性和无限性

第二节　神话的普遍性和无限性

由于对理性神话学的构建来说，希腊神话是绝对的第一位的东西和开端，于是它的神谱在这里也必须在其绝对性中，也就是作为神话构成的整体得到存在论的界说。希腊神话把自己解释为“神话一般”。这样地呈现在其整体性中的神话必须在存在论意义上理解为绝对的诗，理解为“整体的诗”，宇宙的一幅忠实图像。

真正神话的绝对实在性，把自己表述在其特征中，谢林把这特征阐发为“普遍性”和“无限性”，当然，作为对无限世界的“直接表述”，神话是一个“第二世界”，亦即一个生成出来的原型世界（SW．V，S．413，414）。它的生存是一种绝对的“在自身内的存在”即自在存在，前提条件就是本身完满地构成整体，而神话之存在于自身内，也仅当其完满地构成为整体。一如在“原型的宇宙”中所有的事物和所有的关系都作为绝对可能性存在，神话也普遍地作为无限整体起作用，这整体性赋予现实东西以意义。一如在宇宙那里“过去与未来作为一体的存在”，神话在自身内也只包含无时间性的关系。它的无限性必然这样表现：它体现当下和过去，并在自身内包含未来。也就是说，它具有“为一切时代的”一般实在性，然而，“仅仅作为类型，仿佛是作为原型世界本身”，它才在这个时间关系中起作用（Ibid．，S．412，413）。

这个从自身中生成的世界构成了人类历史的绝对的开端和同一性。与希腊的古老传统相衔接，谢林把神话标志为最初的起源，标志为“诗、历史和哲学的共同根源”。对于诗，神话是创造的“原始材料”和那个“大海洋”：所有的洋流都发源于它，所有的洋流也都返回于它。对于历史，神话是“神话质料”，其在历史内作为隐伏着的命运以“质料”的方式起着作用，本身借助于“伟大事件”表达出来。它作为“对宇宙的最初的一般直观”曾经是“哲学的基础”，亦“曾规定希腊哲学的方向”。这表现在，无论对古老的自然哲学，还是对希腊哲学的道德部分，神话都曾是“最初的源泉”（Ibid．，S．416，417）。谢林把神话的影响思考为“循环的”，是就它作为历史中的原型世界对历史发生作用而言的。所以他认为，对近代理性来说，打开原始源泉的通途就存在于理性自身之内，尽管从现象上看，这些源泉对近代的创造活动已显示为“基本枯竭”的：

面对知性，这种无限性本身必然表现为：任何知性都无法将之完全展开，然而在知性内部却存在着一再重新地构成各种新的关系的一种无限可能性（SW．V，S．414）。

神话曾作为人类实存的开端存在，它不仅对历史是最初和最原始的综合，即使对古人，神话也是与荷马的诗歌发生重合的那种同一性存在。古希腊人自己把神话和荷马史诗称为诗、历史和哲学的共同根源即是一个证据。

神话诗中同时体现着整体性和统一性，所以反思的理性那种分析割裂的思考无法以“目的”概念去框定它，既不能把它理解为“有目的的”，也不能把它理解为“无目的的”（Ibid．）。面对神话把握，知性无所适从，尺度失效。神话可以作为艺术直观的对象而存在，但它不允许其本身的意义穷尽于审美关系。神话那种“既非—亦非”的知识结构最终把普遍有效性反射为无法借助于目的论范畴去界说，而只能从其自身得到解释的那种存在论的象征关系。

从构成物或作品的角度看，神话把自己表述为一个绝对的世界，这不是一个仅由个别主体构思出来的世界，只要人类“类族”还只是诸个体的一种结合，这也同样不能是“某个如一个人一样的”类族的产物（Ibid．，S．414）。这个“作为作品的第二世界的创造者”只能到一般艺术精神那里去寻找。神话自身承载着绝对的客观性，为了自己的可能性，它必然要求“一个类族，像一个人一样的个体”（Ibid．），能作为类族与个体的统一体行动并实现整体的目标。这个等同于整个类族的个体的理念，谢林称之为“整个历史根本上的最高理念”（Ibid．，S．415）。也就是说，他在其中看到历史本身即历史的无时间性的东西。而在自然中，必然可以以直观的方式找到一些“譬喻”和“反射”。比如，“在动物的艺术冲动”中可以观察到，“在很多门类那里都有一整个的类族在起作用，每一个个体都在作为整体行动，而整体本身又在作为个体行动”。即使在“创造活动的最高层面上”也即在艺术那里——那里“自然与自由的对立再次地出现”——自然也在作为个体和类族的统一起着作用。比如它在希腊神话那里提出了一种作品，它展现了“一种蔓延到整个类族中的共同的艺术冲动”（Ibid．）。

谢林接下来还揭示出，希腊诸神形象的存在论效力并不与他们之内存留的历史根源发生抵牾。相反，人们可以把他们的存在论尺度延伸地运用到他们的历史维度中。在这里也存在着对神话的绝对观点与对神话的历史理解之间的吻合。谢林的这种建构并没有将神话绝对化，相反，站在这种建构的立脚点来看，是希腊诸神形象在建构这里凭借其绝对性把自己揭示为绝对的生存。也正是这种绝对的关系本身要求对诸神做一种“直接的”历史考察。在神性的诗意整体中必然也有历史的种种主要关系在发挥其作用。只是，我们在这种观察中不能使用近代启蒙理性的那种“散文式”的观点，因为它倾向于把这个活生生的整体中的个别一一分割出来，如此必将损害神话整体的总体关联。对神话做一种直接的历史考察，这只在对历史的一般观点下才可能。也就是说，神话的诗本身完全独立于纯粹的历史真理，必须在它自身中去考察。这种考察并不涉及陷入各种关系的人类实存，而是涉及美之无时间性的生存。在谢林的存在论的哲学神话学观点中，美允许自己诞生在神话的实存中，恰恰仅由于这种情况，即它的存在是无时间的，独立于所有的条件。

可以想见，固执于其知性立场的反思的理性，面对神话必然发生一种理解困难，因为知性没有能力思考某种既处于时间之内本身又全然不具时间性的东西，它没有能力把神话看作“神话一般”。既在时间中又超越于时间这样的东西，在它看来只能是悖论和神秘主义。因此谢林在阐发神话的历史产生时，坚持贯彻原理的自由的和创造性的自我认识的存在论视点。这个解说坚持以自我肯定活动的概念为其原理，把宇宙在历史中的产生看作绝对者本质之展开的逻辑必然。于是作为结果，神话的诞生是时间中的一个自由的行动，我们无法按照纯历史主义的视点去推演它，相反必须这样地理解：它与作为一个整个类族的整体人类的一种自由行动有关，此种自由是由绝对者所许可的，类同于神性的那种自由。正是这个天然与必然性联结在一起的人类自由的概念，在这里对我们理解和把握谢林从历史的角度推演神话是把钥匙。谢林要综合存在论的视点和历史的视点，按照谢林在System中对人类自由的先验推演，人类自由这个概念的意义首先就在于先验地承认了有限的、道德地行动的个体有独立于外部影响和强制的、在不同的可能性中做出决断的能力。然而，“自由应当是必然，必然应当是自由”，即使对于诉诸自由这也是一种前提，人在涉及行动的时候虽然是自由的，但其行动的最终结果所涉及的东西，却依赖于一种超出他的必然性，这必然性即使在人的自由那里也发挥着一种作用。

神话是一种具有必然性的自由行动的作品，但这个自由的行动却不是有目的的。否则的话，神话诗就是为了阐发意义而创作出来的，这是不可能的，因为神话是真正的象征，是那种作为特殊同时即是一般而非意指一般的东西。神话具有自为的诗意独立性，它没有外在于自身的目的。按照唯理念论的目的定义，它的概念可看作对象可能性之原因。也就是说，假如神话是有目的地产生的，它的存在就会是服从于某一种特定意义的。概念地概括出来的意义就会是神话对象的原因。也就是说，神话会是一个与必然性直接相关的自由行动的产物。人类自由与绝对必然性的这种直接的统一作为神话创造行动的固有的东西，不允许自己借助于反思行动那种目的概念去把握。正如在神话这里自由与必然直接处于统一之中，在这种创世的行动这里，概念与行动也是无从区分、浑然一体的。神话本身也不能被理解为无目的的，因为它并非没有意义，相反是示意着的：它是一般即表象在概念中的意义与特殊即在个别的外观那里直观的形态的一种统一。或者说，神话是既意指又非意指地存在的。作为存在于特殊之内的一般，它意指地存在。但它又是非意指的，因为一般也好，特殊也好，这两者在它这里处于无差别之中，以致发生无差别化的地方也成为自在存在的。

如果神话的创生既不能思考为有目的的，又不能被思考为无目的，这个矛盾最终要怎样去解决？作为解释，谢林提示这种创生中包含着自然与自由的一种辩证的“共存”。作为“绝对的诗”的神话是一种“自然的作品”，但这自然并非一种与自由对立的自然，而是一种更高的自然，是创造性的宇宙自己，此宇宙中复可发生自然与自由的对立。于是宇宙亦即存在整体这个原理，提示了在神话创生行动那里自然与自由的结合。

个体的艺术冲动会给我们以这种印象，似乎此冲动仅以个体存在，但实际上在个体这里，本身体现的是时代和民族的精神的整个必然行动，因为这里是自然在艺术的完满创造背后决定性地发生着作用。自然在人的行动那里仍然宣告着它的权力，不过多半在整体而非个体中，而且在个体中往往只是在某些瞬间，因为行动的领域是法则的领域，是历史的领域。历史却仅仅存在于那种地方：一种理想实现于无数的偏离，致使并非历史之个别而是历史之整体方可与这理想吻合。于是对历史中的理性，理想之作用并不明显。正是由于历史的这种情况，理性必然将希腊神话思考为“已产生出来”的：这种神话“以其方式是一个整体的类族被一种共同的艺术精神所据有这种独一无二的情况”（Ibid．，S．415）。在这种据有那里表述自己的，是所有知识和行动、所有概念与存在的绝对同一性，而且此种表述是以一种独一无二的方式，那就是以荷马为特征的方式。

谢林阐发了对荷马的精辟认识：荷马的来源必须从一个更高的观点来看，但同时又必须把这个现象直接引回到其存在的根据那里。也就是说，问题在这里涉及的是荷马根本上作为神话代言人存在的那种必然性。如沃尔夫已经认识到的那样，荷马的诗即使是在其原初的形态中也不是某个人的作品，而是为同一种精神所推动的许多人的作品。然而谢林还看到，事情的存在本身比这更为深刻，因为：

神话和诗人荷马是一体的存在，并且在神话的最初的诗句中，荷马本人已经包含在里面，仿佛是潜在地存在着。如果我可以这样说的话，这是因为荷马在精神上（在原型中）已注定要出现，他的诗歌的组织与神话的组织已经交织在一起。所以，可以理解，为什么那些诗人──荷马史诗就是从他们吟诵的诗歌中凝结而成，尽管彼此独立却能够嵌合为一个整体，而不必失去自己的和谐或者脱离他们那种最主要的同一性。如果说他们所吟诵的还不是经验地存在着的诗歌的话，那么它们的确已是一种存在着的诗歌。也就是说，神话的起源和荷马史诗的起源是会合的（Ibid．，S．416）。

神话是因其诗意绝对性而获得普遍性和无限性。因为，神话只有将自身构成为存在整体，才可能存在于自身之内并通过自身表述“原型的”宇宙。在这个“原型的”宇宙中，不仅所有的事物，而且它们所有的关系都作为绝对的可能性同时性地存在。也就是说，在作为诸理念世界一般象征的神话这里，情况也必然如诸理念世界一样，所以神话具有普遍性。于是正如在宇宙本身那里，在神话为其直接表述的原型世界那里，“过去”和“未来”是一体地存在的，神话也必然不仅表述“当下”和“过去”，它还包含“未来”。这样，对于未来的情况和时间之无穷展开，神话必然事先即是适宜的。由此对知性来说，神话的无限性必然表现为：一方面任何知性都无力将神话的这种无限性完全展开，另一方面在知性本身那里又存在着一种无尽的可能，一再构成与神话的新关系，因为知性作为诸事物一切可区别性和繁多的设定者，只能以牺牲无限性的代价在特殊那里把握一般。

知性必然是以这样的方式把握绝对者：永恒地将绝对者加以内化，但又永远无法企及之。这种情况与知性本身的固有特征有关。作为人类认识的精神能力，知性不可避免地指向绝对者。这种能力之达于自身和达到其超验，必然始终要求助于世界、求助于感性直观和求助于表象。但由于它不仅投入感性直观时尚求助于思考，而且在沉于它固有的超验时也从最高的形而上洞察去把握之，可说它在概念方面具有直觉。知性的基本实现在本质上即涉及意志活动的基本实现，它是与意志活动一起共同完成精神的自我实现。知性这种重要的认识能力，在其整个现实性和观点之繁多中为启示所诉诸，在其超验性中为理性所诉诸，而在其历史展开那里被自我意识的历史所诉诸。

然而，知性认识的是未曾完成或者不具万有性的空洞的统一，因为知性的本质是清晰而非深度。知性以形成一般概念的方法比较事物，这就扬弃了一切事物的神性，尤其是通过非自在地，仅仅在映像那里把握事物本身这种方式，它把每一事物的神性都扬弃掉了。因而，对这种存在于分离性中的知识方式而言，神话的时间观和存在观构成为巨大的悖论。

按照同一性哲学的时间观，时间其实是“永恒者”的一个象征，因为它无非是万有的那种处在与其无限性的矛盾对立中的统一性之显现，而且由于与后者处于矛盾对立，时间破裂为纯粹关系。时间本身是被永恒所充实，此种永恒就存在于时间本身之中。时间本身就是一个象征，象征着整全性的无限肯定之持续的当下存在。在诸事物的生成和消逝那里，是“万有”在直观它自己神圣和无限的生命。人们可以从时间与实在性的关系去领悟这一点。

按照谢林在其System 1804中对时间三个维度的建构，“未来”是时间中的第一维。诸事物之存在于时间中，因其并非在现实中一次性地即是其按照概念应该是的一切；也就是说，它们是因为概念与存在的差异而存在于时间中。“未来”正是由做肯定活动者与所肯定者的这种差异而设定。如果某事物未来才存在，那么情况是：某事物的概念和可能性存在着，而其存在和现实性尚不存在。我们也可以在与空间概念的关联中来看这个时间概念的内涵。如果说空间无非是诸特殊事物从同一性方面来看的匮乏，无非是对事物的这种考察方式：诸事物自为地被看作无限不统一的，那么时间则是诸特殊事物的从整体性方面来看的匮乏。而在一种设定未来的活动这里，被否定的恰恰是整体性。所以真正说来“未来”乃是时间内的时间，就如直线真正说来无非是空间内的时间。“未来”之本质就是那种本身借助对立面反射于此种显象（Scheinbild）中的东西，是那种已完成的被肯定，那种自来拥有空间，却永远缺少时间的整体性（SW．VI，S．275）。

时间的第二维是“过去”，因为理性总是在“过去”中认出“现在”或现实存在的事物的萌芽亦即当下现实的可能性。只不过，此种可能性是与现实隔离的、尚未存在的可能性。就如“现在”与“未来”相比是尚未得到肯定的做肯定活动者，“现在”与“过去”相比则只是不具备做肯定活动者的被肯定者。质言之：对诸事物来说有一种未来存在这种情况，乃是“非整体性”的一种表现，是整体性的阙如。而“过去”与之相反，它是对同一性的否定。举例来说，通过“过去”，自我与一度与自我一体存在的那些事物的那种总体关联被扬弃，比如与辞世者的关联，此前与自我同在一个世界者现在通过时间与自我阴阳两隔。相反，在“万有”中一切事物未曾分离地生存着并且一体存在。正因为如此，即使是时间之消逝也显现为同一性的一种复归，被肯定者复返回其做肯定者，人又回到他的父辈身边，结果变成与其动因相等同的。然而，“过去”之本质或那种本身借助于矛盾对立反射于这一显象中的东西，就是“万有”之内的一切事物的那种一体存在。而“过去”之显现为返回到“万有”内，从根本上说，只是伴随诸事物的时间性生命的那种显现的结果而已（Ibid．，S．275—276）。

“当下”是时间中的第三维，或那个仅仅是相对的无差别点，通过它，做肯定活动者与其被肯定者发生总体关联，被肯定者亦与其做肯定活动者发生总体关联。也就是说，时间那里的“当下”之角色，就是空间那里的深度之角色。尽管是作为这样的存在关系，“当下”仍然是永恒之直接映像。虽说它不似永恒那样是绝对的正题而只是合题。然而，正如无限实体在诸事物中直接地必然仅产生同一性，正如这同一性只不过在特殊性之虚无那里分离为三个维度，“万有”即使在每一事物中所直接创造出的也依然是无限的、永恒的和无时间的“当下”，其不仅仅是中心，而是真正的同一性，同样只不过是在特殊性之虚无那里（Ibid．，S．276）。

时间作为那种“否定特殊并在特殊及其否定那里直观自身的统一性”是与永恒相对立的。因为永恒即是与时间根本没有任何关系。同一性哲学借助于存在之本质亦即实体本身去解释每一存在者的永恒性：实体本身是永恒的，也就是说在实体内“过去”、“现在”和“未来”并无区别，相反在实体那里存在的只是绝对同一性。而由于实体存在于每一个存在者之内，就此而言永恒也存在于每一存在者之内。像“过去”与“现在”这样的差异之存在，只是就知性把存在者从实体中割裂出来去观察而言。因为所有的特殊无不存在于整体性之内，而整体是永恒的；由此可知所有的特殊性以这种方式也都是永恒的。

在此，神话的历史维度也是不容忽视的。这一哲学神话学同时亦敦促，将对真正的神话的理解与历史的观点结合起来，因为后者必然能够被包容在存在论的神话的框架内。历史本身也能够在神话的历史维度的更高观点中作为存在的类型去考察。对理性来说，神话一般之为体系化视角中的一个整体，正因为神话一般的存在论尺度也可用于历史诸维度。神话在希腊人那里是在“实在的级次”上现实地出现，因为在他们那里是自然占据绝对优势；而基督教则观念地体现着神话实存的“观念的级次”，因为在后者这里是以历史方式实存的理性占据着绝对优势。实在因素与观念因素之无差别或同一性的立场上的神话被谢林树立为“未来”这种公设，而历史理性对此的准备，可能是思辨的物理学亦即自然哲学。

对世界作一种历史的把握，意味着从某种时间性的和有限的视点去考察世界，而哲学却追求从宇宙或最大存在整体，从“无限者”的角度探求和把握世界。所以斯宾诺莎认为处理历史对象的只是想象这种比较低的认识方式，想象与理性和直观相反，总与时间发生关联；而历史又是某种不具备任何哲学价值的东西。但谢林的历史观点在其同一性哲学阶段已基本成型，他在Studium中曾继续这个思考，并发挥其具体观点说：

总起来说，在历史和哲学之间形成的对立，仅在这种情况下才存在，只要历史还被理解为诸偶然事件的一个领域或仅仅被理解为经验的必然性。前者是十分常见的观点，后者以为自己比它高明。然两者是同样地局限。即使是历史也来自一种永恒的统一，并且像自然其他任何一种知识对象一样在绝对者那里有其根基（SW．V，S．291）。

在这种上下关联中他提出了自己的看法：神话也要同样直接地从历史角度去把握。因为对历史的一种经验的观点不可避免地会导向一种削减神话意义的“散文式”观点。按照这种观点的看法，诸神故事的一大部分都流露初民世界中伟大的自然变革的痕迹，诸神本身都是些上古的帝王。谢林坚决地拒斥这些“历史—心理学的”解说。他的理性的神话学并不否认，活在神话中的人物事物确曾一度存在。某个神祇的支系，甚至可能是现代人类的祖先。我们肯定可以透过神话洞察自然和初民世界的历史，甚至辨认出他们的伟大人物中的某些身影。但承认这一切却并不等于，以人的尺度，以人类历史的尺度去衡量这一切即已足够。如果坚持一种纯粹的历史主义的神话释义，神话与对宇宙即存在整体的直观的关系，神话与自然的关系都将被另样地理解，也即仅做经验的理解。而服从于此种经验的理解立场，就等于取消神话这种世界关系的无条件普遍有效性；因为神话只有作为原型，作为原型世界本身，才对一切时代具有一般实在性。神话整体中的各种存在关系的那种奇妙的交织融汇，使我们可以料想，历史也在其中发挥着它的作用。理性因此只能在这个活生生的整体中去把握各种个别的历史因素，而不使之与整体割裂。谢林的见解是，神话本身完全不依赖于这种历史真实，应该从它本身去考察之（Ibid．，S．412，413）。