论德行与价值

论德行与价值

上部

第一篇

第一节

写这篇文章的理由。宗教与美德在许多方面看起来密不可分，一般假定它们是彼此不能分离的伴侣。我们对这两者的联合深信不疑，竟至于根本不允许人们分别谈论它们，甚至不允许分离思考这两者。然而我们或许可以发问，不知道世人在这方面的做法能否呼应我们在这里进行的思辨。我们都认识这样一些人，他们表面看起来对宗教充满热情，却缺乏人最基本的情感，而且表明他们是极其堕落和腐败的人。还有另外一些人，他们对宗教一点兴趣也没有，被人看做是纯粹的无神论者，但人们却发现他们在实践道德原则，在许多情况下与人为善，对人充满感情，让人禁不住必须称他们为有美德的人。一般来说，我们仅只发现如此分量的道德原则，在我们与人交往时，很少被他们在宗教方面的热情给予的哪怕最全面的保障所满足，直到我们听说他们在品格方面的一些事情为止。我们听说某人信教，还是会问:“他这人道德如何?”但假如听说某人有诚实的道德原则，而且是讲求自然公正与性情良好之人，我们很少再问“那他是不是一位信教和虔诚的人?”

我们这就有理由发问:“根据其本意，到底什么是诚实或美德，它以什么方式受到宗教的影响，宗教在多大程度上必然暗示美德，说一个无神论者不可能是有美德之人，也不可能分有任何真实程度的诚实或德行，这么看问题是不是真有什么道理?”

在这里，假如解释事物的方法看起来有点异常，那就没有什么格外让人觉得奇怪的理由了。这个话题一直少有研究，思辨起来既让人觉得有趣，但又十分危险。人类宗教的这部分被近来一些作家的自由写作扰得如此惊慌不安，在这件事情上又唤起如此强烈的嫉妒，竟至于无论一位作家什么有利于宗教的话，他都无法在这件事情上赢得多大信誉，假如他还允许哪怕一丁点余地留给别的原则。另外，机智与善嘲讽的人士最喜欢取乐的，往往就是暴露宗教软弱的侧面，他们生怕就此展开严肃的思考，一个装出自由写作者的神情，同时却对自然宗教原则怀有敬意的人，他们会觉得这样的人犯有游戏不公的毛病。他们得到很多，付出却极少，一定要把对手的道德观看得十分低贱才达到以牙还牙的目的。看起来，他们彼此之间根本都不留下一丁点有利条件。很难说服一方，让其明白宗教中有一些益处，也难说服另外一方，让他们明白他们那个生活圈子以外也是有美德可言的。因此，在这两类人之间，一位作家的日子肯定不好过，无论他敢于为宗教和道德之美说些什么，都会使两者的长处有所减损，可是，假如给双方各留下一个合适的范围，还有适当的地位，那就能避免他们通过彼此诽谤而相互为敌。

无论事情最后会是怎样的，假如我们想在这个事先确定好的探寻范围内提供哪怕一丁点新见解，或者把事情解释得清楚些，那就有必要对事物进行较深的研究，并通过简明的方法努力表述跟神灵相关的各种意见的原本，无论是自然的还是不自然的。假如我们能有幸越过哲学中的这一棘手部分，我们希望，其余的部分将会十分简单易行。

第二节

意见归总。事物(或宇宙)的整体，要么全是符合一种良好秩序，或最切合一个总体的利益，要么存在别种本可能有更好构成、更聪明的设计，以及对存在物或世界整体的普遍利益更有利的东西。

假如存在的一切符合一种良好秩序，而且是为达至最佳效果，那么，宇宙里必然就不存在真正的恶这种东西，对于宇宙整体而言，没有什么恶的东西。

因此，无论什么，假如它一直不可能更好，也不能以任何一种办法呈现更好秩序，那它就是完美之善。在世界秩序里，无论什么可以称为恶的东西，一定在这事物的本质里隐含着一种可能性，使其本可以有更好设计或秩序。假如不能更好，那它就是完美的，它也应该是完美的。

因此，真正恶的无论什么东西，都一定是引发的，或是产生的，要么是通过设计，(就是说，有知识和智能)，或者，假如没有设计，就是碰巧发生的，仅仅不过是意外。

假如这宇宙里有源自设计的任何恶的东西，那么，处置一切事物的那种东西，就不是一种良好的设计原则。要么是那个设计原则本身朽坏，要么是存有的一切里面有某种以相反方式作用的东西，那也就是恶了。

假如这宇宙里有仅仅源自意外的恶，那么，一种设计原则或心智，无论是好是坏，都不可能成为一切事物的原因。相应地，假如应该有一种设计原则，它只能成为善的原因，却又不能够防止恶从意外中发生，或者防止恶从一种相反的恶的设计中发生，那就可以假定事实上并没有这样一种作为较高级的善的设计或善的心智的东西存在，反倒是只有无能以及有缺陷的东西，因为不纠正或不能完全排除那种意外之恶，或出自相反的恶的设计的恶，一定是源自无能或恶的意志。

在任何一个程度上比世界更优越的东西，或者以洞察力及一种心智统辖自然的东西，根据普遍的一致意见，都是人类称之为上帝的东西。假如有多种此类优越心智，那就会有许多上帝。但是，假如只有单一的心智，或那些多重的优越者本质上并非善，他们就不如取恶魔这个词。

因此，相信一切都受一种必然是善和永恒的设计原则或心智的主宰、训令或管辖以获得最大利益，这样的人就是一位完全的有神论者。

根本不相信有一种设计原则或心智，也不相信事物有任何原因、尺度或规则，而只存在偶然，因此，在自然之中，整体的利益和具体事物的利益都不能在哪怕最低程度上说是设计而来的，应当追求或全力以赴的，这样的人就是一位完全的无神论者。

相信不是独一至高设计原则或心智，而是两个，三个或更多个设计原则或心智(哪怕它们在本质上是善的)的人，就是多神论者。

相信主宰的那个心智或多个心智并非绝对与必然的善，也不是局限于最优者，而是能够仅仅凭借意旨或幻想行动的人，他们是恶神论者。

对于像万物起源和宇宙治理或统辖等极其深奥复杂的任何话题，很少有人总是前后一致地思考问题的，也很少有人总是根据某一种假说看问题。哪怕是最虔敬的一些人，甚至是根据他们自己的坦白，也明显看得出来，总有某些时候，他们的信仰根据不能支持自己相信一种终极智慧的存在，他们经常受到诱惑，会对一种神意作出不利判断，不相信世界的整体有一种公正的管理存在。

因此，仅只这一点可以称为人的意见，它是人最习惯于产生的，而且在许多场合都会发生。因此，很难肯定地宣布某人是无神论者，因为除非他全部的思想在所有时候与所有场合都全力反驳所有认为事物中存在设计的假定或想象，否则他就不是一位完全的无神论者。同样，如果一个人的想法并非在所有时候都是稳定和决断性的，根本不容所有关于意外、命运或事物的不良设计的想象，他也不是完全的有神论者。但假如有人更相信意外和混乱而较少相信设计，他更多应该被看做是无神论者而不是有神论者，这要看占主导地位的想法，或者看一个人正处在上升时期的想法。万一他更多相信一种不良设计原则的普遍存在，而较少相信一种良好设计原则的普遍存在，那他就是一个恶神论者，而且根据他朝向这个方面的倾向而有得到这个称呼的极好理由。

恶神论、多神论、无神论以及有神论，所有这些种类都有可能彼此混淆。宗教只排除完全的无神论。无在宗教中，无疑有完全的恶神论者存在，因为我们知道很多民族崇敬恶魔或鬼神，他们奉献牺牲，求神拜鬼，理由实际很简单，就因为他们害怕这样的鬼神或恶魔。我们还相当清楚，在某些宗教里，有一些人公开承认的上帝观念不过是一种专横、恣意妄为、造成恶并制造苦难的存在者，这实际上是拿恶魔或鬼神来替代上帝。

由于存在上述涉及超级力量的多重意见，也因为有可能发现这样一些人，他们在这个话题上并无正式的想法，这可能是怀疑主义、思想的粗心或判断力的混乱造成的。我们关心的事情是，这些意见，或者说这种意见的缺乏，如何有可能跟德行和价值相关，或如何跟诚实或道德的品格相互兼容。

第二篇

第一节

一种构成。思考艺术或自然的任何一个普通结构或构成，或者想到没有对整体以及整体与部分的关系的足够了解，要谈论某个特别部分的哪怕一丁点都有多么困难，我们就不必奇怪，为什么在与自然本身的构成及结构相关的许多事物中，我们向来都摸不着头脑。许多事物，甚至是全部创造出来的物种，指向的是自然之中的什么目标，或者要服务于什么目的，这些都是任何人都无法恰当地予以确定的，可是，许多生物的众多尺度及各个部分的不同外形实际上服务于什么目的，这是我们在研究与观察的帮助下，有能力加以确切说明的。

我们知道，每一个生物都有一个私有的善和他自己的利益，自然通过在各个生物的范围之内实施奖励的益处来迫使他去追求这些利益。我们知道，事实上每一种生物都有一种适当与不适当的状态，适当的状态受自然的推动向前发展，并且是他自己孜孜以求的。由于在每一种生物中，都有某种利益或善，都有生物自己的利益或目的，因此，就一定也有某一种目标是其构成中的一切都自然地指向的。为了这个目标，假如无论他的欲望、激情或情感中有任何东西不利于这个目标，而且是朝向相反的方向，我们必然认为对他来说就是恶的东西。按照这个方式，他相对他自己来说也是恶的，相对与他同类的东西来说，他也必然是恶的，假使诸如此类的欲望或激情使他以任何一种方式伤害他人。这就是物种之利。根据任何理性生物自然的构成，假如使他构成对他人的恶的同样的欲望异常使他对自身也构成恶，又假如使他在一种意义上成为善的东西，即情感的同种规则性使他对他人也构成善，那就是善，因此，这种使他成为对他人有用的人的善，对他自己来说也是真实的善和利益了。因此，美德与利益终于有可能彼此契合了。

关于这一点，我们将在本文稍后部分专门考虑。我们最初的想法是，看看我们能否清晰地确定我们给予善或美德这个名称的那种品格到底是什么。

私有之善。假如一位史学家或旅行者给我们描述一种比已经听说过的任何一种生物更喜欢独处的某一类生物，既没有配偶也没有其他任何一种同伴，没有任何一种与他类似的东西是他易于感化或心之所向的，或者在他的身外也不存在任何他能够产生哪怕一丁点激情或顾虑的，此时，我们一定会毫不犹豫地说:“这无疑是一种相当阴郁的生物，在这种不与他人往来和阴沉的状态下，他一定会过着郁郁寡欢的生活。”可是，假如有人肯定地对我们说，不看所有这些外表，这种生物还是过得非常开心，日子过得有滋有味，就他自己的善来说，他不缺任何东西，那我们可能会承认:“对他本人来说，这个生物并不是恶魔，也不能说有一种荒谬的构成。”这就是私有的活法。可是，我们却很难这样说起他:“他是个不错的生物。”但是，我们得注意这种不利于我们的看法的话:“他这人尽管是这个样子，但就其自身来说仍然是完美的，因此应该被视为是善的，因为，他跟别人有什么关系呢?”从这层意思上说，的确，我们就被迫承认:“他是一个善的生物，假如他可以被理解为绝对和完全地属于他自己，他与宇宙间的任何其他事情毫无干系。”假如在自然的任何一个地方存在一个体系，这就是物种的体系，这个活着的生物必然会视为这一体系的一个部分，此时，当他明显就是所属的这个体系里用做该体系或整体的害处而不是用处时，他就不再能够称为是善的了。

因此，假如在这个动物或其他任何一种动物的结构里有任何指向它自身之外的东西，而且它借此明显被发现是与自身之外的其他存在者或自然有联系的，那么，这种动物无疑就会被看做是其他某个体系的部分。例如，假如这动物有雄性比例，这显示它与一位雌性有关系。这雌雄两性各自的比例，无疑会被认为与它们之外的其他存在和事物的秩序有相互之间的关系。这样，这些生物两者都应该被认为是其他某个体系的部分，这就是一种特别种族或有生命生物的物种的部分，它们都有某种独一的共同本性，或者是由某种共同存在的事物的秩序或构成给予的本性，它们相互合作，实现持存及支撑的目标。

这就是动物体系。同样，假如所有的动物物种都合力求得其他物种的生存或福利，那么，这整个物种总体来说也就只能是其他某个体系的一个部分。

例如，对于蜘蛛的生存来说，苍蝇的生存绝对是必要的。这后一种昆虫粗心大意的飞行、脆弱的结构和易受攻击的身体决定并使它适合于充当一种猎物，而前者体格粗壮、小心谨慎、十分狡猾，因此适合于劫掠和设陷阱诱捕他者的角色。蜘蛛网与蜘蛛的翼彼此契合。在这些动物的结构当中，有一种明显和完美的相互关系，就如同我们人体之内也有一种肢体与器官的相互关系，又如同树枝与树叶的关系，但所有这些都有一个共同点，即它们有共同的树根和树干。

同样，苍蝇对于其他生物的生存也是必要的，如家禽和鱼。其他物种或品类也处于彼此之间的利用关系，都是部分与某一个体系的关系，并包括在一个，并且是同一个存在的秩序中。

因此，存在所有动物的一个体系，一种动物秩序或管理方法，根据这个秩序，动物间的事物受到调节与处置。

地球体系。假如整个动物体系以及植物体系和这个低级世界里的其他所有事物，都合适地理解为一个球体或地球的体系，又假如这个球体或地球自身看来也有对某种超越自身的东西的真实依赖，例如对太阳，对银河系或对其在行星系里的兄弟行星的依赖，那么，它事实上就只能是其他某个系统的一个部分。假如我们承认，同样存在一个所有事物的体系，还有一种万有的本性，或万有的体系，那就不存在任何一种特别的存在或体系对于这个宇宙的普遍体系来说既不是善，也不是恶的，因为，假如它既不重要也无用处，那它就是一个缺陷或不完善的存在，因而对普遍体系来说就是恶的。

因此，假如任何一种存在是全部和真实的恶，那它对于万有的体系来说也一定是恶的，因此，这个宇宙体系是恶的，或是不完善的。可是，假如个别体系的恶是其他体系的善，假如它对整个体系也是善的(如当一个生物靠另一个生物的毁灭生存，一个东西从另一个东西的腐烂中产生，或一个行星体系或旋涡也许会吞没另一个)，那么，这个别体系的恶本身就不是真恶，按照人体体系的结构，牙齿出血造成的疼痛并不是恶，假如没有这疼痛，牙齿可能会承受更糟糕的后果，可能会存在更大缺陷。

因此，任何完全和绝对恶的东西，我们都不能说它是绝对之恶，除非我们可以肯定地显示和确证，我们称之为恶的东西没有任何一点善可言，无论是在其他任何体系里，还是在其他无论何种秩序或系统的关系中都是如此。

相对之恶。可是，假如世界上存在任何一个对其他所有动物物种都有毁灭性的完整的动物物种，那它也许可以恰当地称为恶的物种，如同在动物体系中的恶。假如在任何一个动物物种里(如人类)，一个人的本性对其他所有人有致命毒害，那他在这个方面就可以恰当地被称为恶人。

善人与恶人。可是，我们并不会说，因为某人身上有鼠疫斑，或因为他时时发惊厥因而袭击和伤害接近他的人，他就是一个恶人了。另外，我们也不会说，由于一个人的双手被绑起来了，因而无法实现他本想搞的恶作剧，或者(这在某种程度上说是相同的)因为害怕某种即将发生的惩罚，或因为某种外在奖励的诱惑而禁绝作恶，我们就称他为一个善人。

因情感而生的善。因此，在一种有理智的生物中，不因任何情感而行的事，在这生物的本性中既不能构成善，亦不能构成恶，只有当他与之存在某种关系的那个体系的善或恶，是推动他的某种激情或情感的直接对象时，这种生物才能被认为是善的。

因此，由于一种生物只有通过情感才能被认为是善或恶的，自然或非自然的，我们的任务就是要审查哪些是善的和自然的情感，哪些是恶的和不自然的情感。

第二节

个别或自我的情感。因此我们或许首先就看到，假如有一种情感趋向任何被认为是个别之善而实际又不是如此，仅仅是想象之善的某个主体，那么，由于是冗余的，并对其他必须和善的情感的强度有所减损，这份情感本身即是有缺陷或恶的，哪怕在这个生物个别的利益或幸福上也是如此。

假如有可能在某一种生物身上假定这样一种趋向自我之善的情感，譬如实际上按照其自然的程度有益于他的个别利益，同时又与公众利益不符，那这种情感仍然可以被称为一种有缺陷的情感。根据这样的一个假定，一个生物就不可能在针对他自身的时候不是恶的或不自然的情况下，在他的社会或公众这方面又是真正善和自然的。可是，假如这情感只是在无节制时对社会有害，而在适度的时候又不是如此，程度适当且缓和，那么，这份情感在无节制的时候才是真正有缺陷的，但适度的时候却不是如此。这样，假如在任何一个生物那里发现超出普通范围的自虑，或对与该物种或公众的利益不符的个别之利的关心，那从各个方面说都应该被视为一种恶的和有缺陷的情感。这也就是我们常说的自私，并坚决反对的东西，无论这种自私碰巧是在哪个生物中发现的。

另外，趋向个别或自我之利的情感，无论它被认为自私到什么程度，假如它实际上不仅仅与公众利益相符合，而且在某种程度上还有益于公众利益，假如事情的确如此，即它有助于整体的物种利益，而且每个个体都能分享其利，那它就远离恶，也不能在任何一种意义上受到责备，甚至有必要承认这对生物之利是绝对必要的。因为，假如像趋向自我存持的情感一样的此类情感的缺乏对该物种有害，那么，一个生物也会因为这个缺陷而是恶的或不自然的，就像因为缺乏其他任何自然的情感一样。任何一个人，如果他看到有人对在前面路上的险境漠不关心，对食物、饮料、着装或跟他的健康及生存相关的别的任何东西都不加辨别，那么他一定会毫不犹豫地承认我们上面所说的话。假如有人的性情使他在与任何一位女性交往时令人生厌，因此也使他因脾性恶劣(而不仅仅因为体格上的缺陷)而不适合于繁殖后代，那我们也可以说同样的话。

因此，趋向自利的情感，要么是善的情感，要么是恶的情感。假如这种个别的情感太强烈(如当过度的生命之爱使一个生物不能产生任何慷慨行为的时候)，那它无疑就是有缺陷的，而假如它是有缺陷的，受其驱动的那个生物也会受有缺陷的动机的驱使，当他受这种情感驱使时，他也就只能在某种程度上是有缺陷的，并不能有别的结果。因此，假如一个生物怀有如此诚挚而热烈的生命之爱，碰巧又行了善事(这与他碰巧作恶是一样性质的)，那么，他因为所行的善事而成为一个好的生物的理由，并不比另外一种人更充足，这后一种人要么因为呼吁一桩正义事业，要么因为投身一项正义事业的战斗而是一个诚实的和善的人，哪怕他如此这般只是为了获取报酬或薪金。

这么看来，无论出于仅仅趋向自利的一种情感而做了什么碰巧对这个物种有益的事情，对于这个生物来说，并不暗含比这份情感本身是善的更多的善。无论具体的什么事情，让他尽力去做好吧，假如说到底推动他的是那种自私的情感，那他自身还是有缺陷的。假如趋向自利的激情尽管很有节制却还是他行事的真实动机，对他的同类怀有的自然情感按理也使他有这样的趋向，那么，我们对这样一种生物也不可能产生别种看法。

脾性。一个性情恶劣的人，无论他找来什么样的外部手段或搬来什么救兵以促使自己做一件好事，都不可能在心里产生什么善，除非他的性情因此而大大改善，竟至于在所说的事情中，他真心希望受到某种即刻情感的引导，直接而非间接地趋向善，反对恶。

譬如，有些生物被认为天性温顺、驯服而且讨人喜欢，假如其中一个违反其天性而变得凶猛残暴，我们立即会说这生物违背了本性，并承认它已经失常和出了问题。假如此后任何一个时候，这同一个生物无论是因为好运气还是适当的管理而不再凶猛，变得十分温顺、驯服和易于对付，就跟它那个种类里其他的生物一样，我们就会承认，已经恢复到这个样子的这个生物变成好的和自然的了。我们现在假定，那生物的确温顺且举动驯服，但它那样仅只是出于对饲养者的害怕，假如消除这份担忧，那它占支配地位的激情又会立即爆发，如果是这样，他的温顺就不是其真实的脾性，它真实确切的天性或自然的脾性仍然跟过去一样，那么，这个生物就跟以前一样是恶的。

这么看来，一个生物或善或恶，适当地说，只能源自其自然的性情。“善的生物只能是根据其自然的性情而是善的生物，或其情感的倾向主要和恰当地，而非次要和偶然地超向善现时回避恶的生物。”而一个恶的生物正好就是其反面，就是说，“缺乏裹挟他直接趋向善并回避恶的足够强大的正当情感的生物，或他被其他直接趋向恶而回避善的情感所裹挟”。

总体而言，如果所有情感或激情适合如上所述的公众利益，或适合物种的利益，那么，其自然的性情便全然是善的。反过来，假如缺乏任何一种必要的激情，或假如有任何一种冗余、无力、在任何一层意义上有害于或相逆于那个主要目标的激情，则那种自然的性情以及那个生物自身从某种意义上说就都是败坏的与恶的。

没有必要提及嫉妒、怨恨与刚愎自用以及诸如此类的其他可恶激情在哪种方式上是恶的，并构成一种恶的生物，可是，也许有必要说，哪怕是最自然的一类仁慈与爱(如任何一种生物针对其后代所怀的那种情感)，假如没有节制而超越了一定的程度，它无疑也会是有缺陷的。这种过度的温情会破坏爱的效果，而过分的怜爱会使我们无法实施救济。因此，过分的母爱也被认为是一种有缺陷的溺爱、过度的怜爱则是柔弱与虚弱，过度关注自存则是吝啬与怯懦，而不足则是轻率，完全没有或正好相反(如导致自我毁灭的一种激情)则是疯狂和绝望的全然败坏。

第三节

可是，我们现在从被视为仅仅是善的，而且处在所有明白事理的生物的范围与能力之内的东西，推进到只有人类才有的，我们称为德行或功德的东西上去。

不由自主的情感。在一种能够就事物形成普遍观念的生物中，不仅仅自我呈现于感官的那些外部的存在是情感的对象，而且这些机能本身以及通过反省带入思想意识的怜悯、慈爱、感激以及其相反的情感也都成为情感的对象。因此，通过这样反省而来的感觉，就出现了另一种趋向这些情感本身的情感，这些情感已经被感觉到，现在又成为一种新的喜好或厌恶的理由。

在精神与道德主题上，情形也与普通的身体的主题或感觉的共同主题一样。后一种主题的外形、运动、颜色和比例呈现在我们眼前后，必然会根据其各个部分不同的尺度、组合与布置而生产一种美或丑。因此，在行为与动作中，呈现于我们的领悟力之后，必然会根据主体的匀整与否而发现一种明显差异。

道德美丑。善于评判或审查别人思想的人，一定会有自己的眼光与感受能力，借此分辨比例，区别声音，并仔细检查所感受的每一种情操或思想。什么也逃不过它的苛评。它能感觉到人的情感中软和的与粗糙的，宜人的与令人厌恶的，也能发现不公平的与公平的，和谐的与不和谐的，而且如此真实确切，就如同在乐谱中或可感事物的外形或再现中一样。在与这些主体相关的事物中，它不能抑制其因一种事物而赞美与激动、厌恶与嘲讽而对另外一种事物又另眼相看。因此，否认事物当中常见和自然的崇高与美的自然感觉，在任何恰当思考这件事情的人看来都只是一种虚饰。

在可感事物对象中，身体、颜色与声音的种类或形象永远都在我们面前活动，并对我们的感官产生作用，哪怕在我们睡觉的时候，在道德与精神对象中，事物的外貌与形象同样也总是活跃于思想并对思想承担责任，哪怕在真实的对象本身并不在场的时候。

人的头脑必然会设想风范之游移不定的品格或情景，并时时在思考它们，人的心也不可能一点变化也没有，它总是以一种或另一种方式不停地参与其中。无论它本身何其错谬或败坏，它都能看出一个人心和另一个人心、一种情感与另一种情感，一个行为与另一个行为，一种情操与另一种情操之间在美与得体上的差异，而且相应地，在所有不存偏见的情况下，都能够以某种尺度赞同某种自然和诚实的，谴责某种不诚实和败坏的东西。

这样，生物在生命不同部分的多种举动、倾向、激情、性情与相应的姿态和行为就以不同视角或视点再现于人的头脑，人的思想随时分辨相对该物种或公众的善或恶，这样就会出现新的试验或新的锻炼，这要么会正当和有效地感动正当与正确的东西，或疏远相反的东西，要么以败坏的方式影响恶的东西，并疏远有价值的和善的东西。

作为对象的公共利益。当一个生物能形成公共利益的观念，并获得对于道德善或道德恶的东西、值得赞扬或值得谴责的东西、正当的或错误的东西的思辨或科学时，仅在这样的情况下，我们才称这个生物是可敬的或有德行的。我们虽然可以粗俗地称一匹马为有缺陷的，可是，我们却不能说哪怕生性温顺的一匹好马是可敬的或有德行的，也不能说任何纯粹的畜生、白痴或低能儿是这样的。

因此，假如一个生物是慷慨大度的、仁善的、忠诚的、富于同情心的，但如果他不能就自己所做的或看见别人所做的事情进行思考因而能够注意到可敬的或诚实的东西，并把可敬和诚实的观念或概念当做其情感的对象，那么，他就不具备可以称为可敬的那种品格，即善和美德，因为在这样的而不是别的情况下，他能够通过正当、平等和善的情感或其相反情感产生正当的或错误的观念、一种情操或对所做的事情的判断。

不稳定的情感，或不公行为。任何以不稳定的情感完成的事情都是不公的、邪恶的和错误的。假如这情感是公平的、自然的、善的，这情感的主体根据其相对社会的利益而以同样方式受到起诉或赞扬，它就必然构成我们称为行为的公正与正当的东西。因为，不正当并非仅仅成为损害原因的那种举动(因为假如是这样，一个尽职尽责、本意是攻击敌人，但因为失手或运气不好而碰巧杀死了父亲的儿子，也会构成一种不正当)，而是指经由不合适或不正当的情感做的任何事情(如一个儿子并没有显示对父亲的关心，或在有救济需要的时候对他十分冷漠)，才是不正当的本质所在。

智力欠缺或感官不完备也不能成为不公正或不正当的理由。假如思想的对象本身没有在任何时候以荒唐的形式构成，也不是在任何一个方式上不适当，而是适合的、公正的，适合于应用其上的意见与情感，那就只不过是感官受损。假如我们推想，一个理智与情感都健全完备的人，其体格或身体的构造如此残损，经过他的感觉器官透露出来的自然物体，就像通过破损的镜子一样受到错误的传递和表达，人们很快就发现，在这个人的情况下，由于他的缺陷并不在其最主要的或最为重要的部位，就他本人来说并不能看做是不公正的或不正当的。

失当的意见。跟意见、信念或思辨相关的东西却不是如此。判断力或信念的滥用可发展至荒唐的程度，在某些国家，就连猴子、猫、鳄鱼和其他邪恶或毁灭性的动物，竟然也被认为是神圣的，竟然被当做神灵进行崇拜，在这些国家信教的人或持有这些信念的人看来，拯救像猫之类的生物，最好交给一个父母，那是正当的行为，而其他没有相同宗教意见的人就被当做敌人看待，直到这些人转信。这在信仰者那里肯定是错误的，而基于这个信念的任何行为，一定也是不公正的、邪恶的和有缺陷的行为。

正当与不正当。因此看来，引起关于任何一个对象的价值的错误观念或不当理解，因而减损一种应有的情感，或养成任何一种不应当的、异常的或不利社会的情感的任何东西，必须且一定是不正当的起因。这样，因为某种公认为体面但实际上有缺陷的东西而为一个人所影响或爱上他的人，其本身就是有缺陷的和恶的。这样的败坏可在许多事情中看出起源，譬如，一个有雄心的人因为他的大胆之举而声名鹊起，一个征服者或一个海盗因为他大肆吹嘘的惊人之举而知名，当他们在另外一个人的心里引发一种对那种不道德和非人性的品格的尊重和赞扬而不是厌恶，假如闻者背地里赞赏他听到的恶行，这听闻者就开始了他的败坏过程。可是，假如一个人因为相信另外一个人具备了自己所不具备的某种德行因而敬爱此人或尊重他，哪怕这德行只不过是假装出来的，那么，在这件事情上面，此人既不是有缺陷的，也不是败坏的。

因此，在事实上面犯一个错误，本身并不是病态情感之起因或标志，它不可能是恶的起因。可是，在正当的观念上犯的一个错误却是不公正情感的起因，就一定是有缺陷的行为的起因，这在每一个智慧或理性存在者那里都是如此。

可是，鉴于在很多情况下，人类当中哪怕最有分辨能力的人，也会在正当性的事情上觉得困难，难以作出决断，而在有可能损害一个有德行或有价值观的人的品格的事情上犯错，就不是一个轻微错误。可是，无论是由于迷信还是因为病态的习俗，如果在这种情感的分配或应用上犯下严重错误，当这些错误无论就其本性来说如此严重，还是如此复杂及频繁，竟然使一个生物无法在自然的状态下正常生活，也不能在怀着适合人类社会及公民生活的应有情感时正常生活，则这种德行的品格就属于伪造。

故此我们发现，价值与德行在多大程度上取决于正当与不正当的知识，这就是意见之恶。理性之运用，足以确保这种情感的正当应用，任何可怕或不符合自然的东西，任何不可仿效的东西，任何对某物种或社会借以持存的自然情感有毁灭作用的东西，无论以任何理由，也不管是通过任何原则或荣誉观或宗教的借口，在任何时候都不能作为尊重的善的和合适的对象加以接受和实施。这样的一种原则必须是全然败坏的，根据这条原则而采取的任何一种行动，一定也是与恶和不道德无异。这就是有缺陷的崇拜。这样，假如有任何东西对人传授背叛、忘恩负义或残忍行为，无论是打着神圣根据的旗号，还是以人类当前和未来利益的借口加以涂抹;假如有任何东西教人以爱的名义迫害朋友，或为娱乐而折磨战俘，或贡献人类牺牲品，或在其上帝面前怀着宗教热情折磨、浸泡、切割自己，或以任何一种野蛮或残忍行径为友爱和适宜的行为，则无论它是众人喝彩的习俗，还是给予核准的宗教，它就不是，而且永远都不可能是任何一个意义上和任何一个种类的德行，而会一直保持为可怕的堕落和邪恶的习俗。纵然有时尚、法律、习俗或宗教上面的差异，而它本身也许是病态和邪恶的，但永远也不能改变永恒的尺度和价值及德行不变的独立本性。

第四节

整体而言明白事理的与理性的对象。至于那些只能接受明白事理的对象所推动的生物，它们只能依据所怀的明白事理的情感而是善的或有缺陷的。而在能够构造道德之善的理性对象的那些生物那里，事情就不是如此了。在这样的一类生物中，假如明智的情感错漏百出，但又因为谈到的其他那些理性情感而没有时时如此，那就可以明显地看出，其性情在主体上仍然是好的，而这样的人就被所有人尊为有德行的人，而且不无道理。

德行的考验。远不止如此。假如有人因为脾性而充满热情、愤怒、担忧、多情，然而又能抵制这些激情，且尽管这些激情十分强烈，却又能坚守德行，在这样的情况下，我们一般会说，德行占了主动，而且我们这样说是很有道理的。不过，假如束缚一个人并使他坚持一种像是有德行的行为的东西，并不是趋向善或德行本身，而是趋向纯粹的私人利益的一种情感，他跟前述的情形比较起来实际上并不见得更有德行。可是，仍然十分明显的是，假如一种愤怒的情绪忍受住了，或一种多情的情愁受到了约束，因而没有迫使一个人产生残忍或无节制的举动，哪怕受到其体质的强烈诱惑，那么，我们会赞扬他的德行，远超过假如他并没有这种诱惑或习性时对他自然的称赞。同时，并没有人会说趋向恶的习性是德行的成分，或在任何形式上是完成有德行之品格之必需。

这事看来存在某种困难，但也只有这么难。假如脾性的任何一部分是病态激情或情感所居的，但同时在另一部分，趋向道德善的情感处于绝对主宰其敌对者的种种企图的地位，那么，这就是能够想象出来的最好的证据，说明一种强烈的德行原则居于基础地位，并使自己充满了自然的脾性。如果并没有病态情感的刺激，则一个人也许的确是有德行的，只是更廉价一些，这也就是说，他也许只是顺应已知的德行规定而不能与另一个人分享多少德行原则。可是，假如另外的那个人有坚定的德行原则，最终消除了他本有的那些相反的障碍物，他的德行肯定不会受到一丝一毫的损失，相反，由于他的脾性中仅只少了有缺陷的东西，他在德行面前就更加完备，并在更高程度上拥有德行。

德行的程度。因此，理性造物分享的德行有程度之别。这就是至少可以称为有理性，但又缺乏那种牢靠和稳固基础的理性的人所持的德行，而只有理性才构成正当的情感、自始至终统一和稳定的意愿与决心。因此，恶与德总是以各式各样的方式混杂在一起，在人类的多种品格中交替存在。从我们的研究中似乎可以明显看出，无论对于明智或道德对象的脾性或激情有多么病态，无论一个造物变得多么热情、愤怒、贪婪或残酷，无论人的思想可能存在多大缺陷，也无论人的思想依据的规则或原则有多坏，可是，假如存在趋向最小道德目标或最不明显的道德善(就如同存在像仁爱、感激、恩惠或同情)的外貌的任何易塑性或有利倾向，那就仍然有某种德行的东西留下来，而这个造物就并不是全然残缺或不自然的。

因此，一个恶棍出自某种忠诚感和任何一类荣誉感而拒绝揭发同伙，宁肯忍受折磨和死亡也不愿背叛他们，他肯定就有某种德行原则，无论他如何误用了这原则。一个恶人宁肯与同伴一同受死也不愿杀死他们，这情形也是一样的。

简单地说，就像很难对任何一个人说“他绝对是一个无神论者”一样，对任何一个人说“他是绝对败坏和邪恶的”也很困难，哪怕是在最可怕的恶棍当中，也很少有人完全不具备哪怕这种不完善意义上的德行。有一句人人皆知的话，恐怕没有比它说得更公正的了，“很难发现一个人是全然邪恶的，正如很难发现一个人是全然善的”。因为，只要哪个地方还有任何一丁点善的情感，就一定还有某种善或美德存在。

我们已经就德行以及德行本身是什么说了这么多，现在也许可以考虑它相对上述神灵的关系方面是什么意思了。

第三篇

第一节

恶之起因。一方面，德行的本性(如已经解释过的)在于理性造物趋向正当与不正当的道德对象的某种公正性情或相称的情感，没有什么东西能够在这样一个造物那里排除一种德行原则或使这原则不起作用，除非有什么东西，①或剥夺自然与适当的正当与不正当感;②或形成一种错误的道德感;③或使正确的道德感被相反的情感所阻碍。

论美德。另一方面，除非某种东西要么以某种方式滋生并促进一种正当与不正当感，或使其保持纯正的、未败坏的;要么压制与支配其他情感从而促使如此产生的这种情感遵照执行。

因此，我们要思考一下，上述针对神灵这个主题的意见当中，如何能够在这些例子中影响或产生下面这三种后果。

道德感的缺失。第一种情形即是。它指的是正当与不正当的自然感觉的剥夺。

人们肯定不会认为，这样说的意思是指物种或社会中存在的什么是善与恶的观念被剥夺了。这样一种善与恶的现实，没有哪一种理性造物有可能意识不到。人人都分辨和承认一种公众利益，也意识得到什么东西会影响其同伴或集体。因此，当我们谈起一个造物时说，“他已经完全丧失正当与不正当的感觉”，我们假定有能力分辨他那个物种的善与恶的人，他同时却既不关心善也不关心恶，也不关心与善或恶相关的任何道德行为中的高贵与卑贱感。这样，除非仅仅在与一种个别的和狭窄定义的自利相关的方面来说，人们一般会假定，在这样一个造物那里，并没有对某种风范的喜好或厌恶，并没有对道德美的任何东西的赞扬或热爱，也没有对任何道德恶的东西的憎恨，无论是不自然的还是丑的。

道德感。在现实中，并不存在这样一种理性造物，他不明白，当他自发冒犯或伤害他人时，他一定会造成一种对类似伤害的忧惧或担心，并因此而在观察他的每一个造物那里形成一种怨恨和憎恶。因此，这冒犯者一定意识得到应该对来自每一个人的这种态度承担责任，就好像他已经在某种程度上冒犯了全体。

因此，人人都明白冒犯与伤害应受惩罚，而称为功德的正当行为也因此值得回报和值得尊敬。活在人世的哪怕最邪恶的造物也一定有对此的感觉。因此，假如这种正当与不正当感还有别的进一步的意思的话，假如现实中一个绝对邪恶的造物并不具备的任何这一类感觉，那它一定就在于对非正义或不正当的真实反感或厌恶，在于对公平与正当的一种真实的情感或热爱，这样的情感全然为着自身的缘故，也只是出自它自身的天然之美及价值。

不可能假定这样的情形:一个纯粹明智的造物原本有如此恶劣的构成和如此之不自然，从他接受可感对象考验的那一刻起，竟然就不曾有过针对自己同类的任何一种好的激情，也没有形成怜悯、爱护、仁慈或群居情感的任何一种理由。完全不可能设想，一个理性造物第一次接受理性对象考验，并把公正、慷慨、感恩或其他德行的形象或再现纳入思想时，竟然不会产生对这些德行的喜好或对其相反者的厌恶，而且发现他对展现在他面前的这一类品行当中的任何一种都绝对冷漠。的确，一颗灵魂也许根本就没有任何一种感觉，就如同对于它有所知觉的事物也没有称赞之意。因此，在以这种新的方式讨论看见和赞扬的能力时，我们一定会在行为举止、思想和脾性中发现一种美丑，就如同我们在图形、声音和颜色中会觉察到美丑。假如在道德行为中根本就不存在什么亲切感或丑恶感，那么，至少存在一种想象的强有力的美丑感。尽管那种东西本身并不见之于自然，对它的想象或幻想则是有可能仅仅源出自然的。除开装模作样和刻意而为，并经过长期练习和思考，没有任何东西能克服这种有利道德区分的天生预防或思想的预先占有。

感官的损害。因此，正当与不正当感在我们看来如此自然，就如同自然的情感本身，也是我们的性格与品质里的一条首要原则，没有哪一种思辨性的意见、信条或信念能够立即和直接地排除或毁灭它。源出纯粹本性的东西，除开相反的习惯和习俗(第二天性)之外，没有任何东西能够予以代替。而这种情感由于是灵魂或有感情的部分原本和最初出现的东西，根据相反的情感或厌恶，除开相反的情感经常性的阻碍或控制之外，没有任何东西能够操纵它，因而要么部分减损它，要么整个消灭它。

在与我们躯体的体格与姿态相关的东西中明显可见，并没有哪一种具体的奇特面相或手势能够为我们直接的非难或我们意志中与此正好相反的偏好所克服，因为面相和手势要么是天生的，因而是品格中固有的，要么是附属的或从习惯中习得的。这样的变化不可能在没有特别手段和学问及方法、严密的关注和反复抑制的情况下发生。即便如此，我们发现天性也很难控制，它处在愠怒状态下，一有机会便爆发。人的思想在构成正当与不正当感的自然情感和预期幻想方面更是如此。假如没有强大的力量与暴力行为，而仅仅依靠意见，那是不可能让这样的一种情形立即磨去或从天生的性情中全然抹去的，哪怕通过世上最夸张的信念或意见也不行。

因此，在这种情形下，有神论和无神论、鬼神论及任何一种宗教性或非宗教性的无论何种信念，都不能立即或直接地产生作用，而只能间接地通过在不经意之间由诸如此类的情感激发起来的相反或有利情感的参与来实现。我们可能会在最后一种情形中谈到这个效果，到时候，我们会审查跟正当与不正当观念相联系的那种自然和道德情感的相符或不相符。

第二节

道德感的败坏。涉及第二种情形，就是说，正当与不正当的错误感觉或错误想象。

这只能从习俗以及与天性相反的教育的力度中着手，这在很多国家可以看出来，在那里，根据习俗或政治体制，某些天然是坏的和可恶的举止反复不断地受众人喝彩，还因此而将荣誉归诸他们。鉴于这一点，一个人也许能强迫自己吃下敌人身上的肉，这虽然不仅仅使他翻胃，而且有悖于他的天生，但他却可能认为这种做法是正当的和值得尊敬的，因为他认为这行为可能是对其社会有相当大的贡献，同时还能远播声名，使其民族的可怕之处令人闻风丧胆。

败坏的根由。可是，我们讨论一下与一位神灵相关的意见，并看看这些意见在这里会有什么结果吧!至于无神论，看起来它对于形成一种错误的正当或不正当观念并不能直接地产生任何影响，因为尽管一个人也许由于习俗或因为无神论支持的一种冷漠态度而在一定时候失去其很大一部分天生道德感，可是，无神论本身看来并不构成对于公正、高贵和值得赞扬的任何事情或其相反价值的判断或评估。譬如，它从来都不能使人觉得，吃人肉或行兽奸的行为本身是什么善的和崇高的行为。可是，有一点是确定的，即通过败坏的宗教或迷信的手段，许多极可怕、不自然和不人道的事情却可能被人认为其自身是光荣的、善的和值得赞扬的。

这也没有什么值得奇怪的地方。在很多地方，其本性可憎和堕落的很多东西，都被宗教作为某一个终极神灵的意旨或愿望而得到提倡，假如在一个信仰者看来，它似乎在任何一个方面并非较少邪恶或可憎，那么，这神灵必然要为此承担责任，并被认为是本性恶和可憎的存在，无论有多少人因为错误的信赖和害怕而奉承和祈求它。然而，这正好就是宗教大都禁止我们去想象的。无论在什么地方，宗教都通过崇拜和称颂神灵的活动而要求人们予以敬重与赞颂。它同时也教导人们要怀有对那种恶的热爱与赞扬，并要人们认为本性是可憎和令人嫌恶的东西是善的和适宜的。

例如，假如朱庇特就是那位受人称颂和敬重的神，又假如关于他的历史将他描绘成一个性情淫荡者，并使他这一类的淫欲恣意横行，处处得逞，那就可以肯定地说，他的那些崇拜者，由于相信关于他的历史从字面上和严格意义上说都是真实的，当然就必须传授以对淫秽与轻浮行为的更强烈的爱。假如一种宗教传授的是对这样一个上帝的崇拜与爱，他有喜欢吹毛求疵的性格，动不动就发烈怒，易受愤怒和烦恼的影响，经常处在狂怒状态下，复仇心重，而且，当有人冒犯他的时候，他往往去报复其他人而非真正的冒犯者。假如在这样一位上帝的品格里再加上一种欺诈癖性，那就无异于鼓励人去行欺骗和背叛之事，对少数人有微薄之利而对其他人则残忍万分。很明显，这样一种宗教假如得到大力推荐，必然会增大对这类恶行的嘉许和尊重，滋生一种相应的性情，一种反复无常、偏执、报复和欺诈的脾性。因为，哪怕不正常的行为和极恶之事，在某些情况下，也会被一些人看做是光彩的，这些人认为，这些事情是人们怀着最高敬意与崇拜之情所赞颂和思考的一个存在者所赞许的。

的确应该承认，假如在对这样一个神灵的祭拜或崇拜里，并没有任何超出常情的东西，除了源自纯粹的典范、习俗、强制或忧惧之外并没有别的东西，假如在最底层并不是真心实意，也不暗含尊重或敬慕，那么，崇拜者兴许并不会在其正当与不正当的观念上受到太严重的误导。假如他在遵照其所谓的上帝的戒律，或在做他认为是满足这样一位神灵而必要做的事情时，仅仅出自对这位神灵的害怕，并且在有悖于他自己的意愿的情况下，做一件他私下里其实十分憎恶的野蛮与不合自然的事情，此时，他仍然理解并具备正当与不正当的观念，而且根据已经观察到的情况，感觉到其上帝品格中的恶，无论他在就这件事情说什么或思考什么的时候有多么谨慎，以便于在这件事情上形成任何正式或直接的意见。可是，假如他在实践宗教信仰和进行虔诚礼拜时不知不觉间对他所相信的神灵的邪恶、野蛮与偏执以及强烈的报复性格变得越来越顺从，那么，他对这些品性本身的容忍就会不断增长，而最残忍，最不公正和最野蛮的行为，在这种榜样的巨大影响下，就不仅仅会被他看做是公正合法的，而且还是神授的、值得仿效的。

无论是谁，假如他相信存在一个上帝，并刻板地声称这上帝是公正和善的，他一定会假定像公正和不公正、真理和谬误、正当与不正当这样的东西是独立存在的，根据这样一个假定，他会宣布，上帝是公正、正义和真的。假如纯粹的意旨、教令或神的律令可以绝对地说构成了正当与不正当，那么，这后面说的一些话就没有任何意义了。假如这里面矛盾的每一个部分都被那终极力量肯定为真理，那么，它们因此也会成为真的。假如一个人按照律令去为另一个人受过，这个裁决就会是公正与公平的。同样，假如某些存在者被任意地命定为必须经受永久之恶，而且没有任何理由，而另外一些存在者却一刻不停地享受好的东西，这也会以同样的名义行得通。可是，在这样一个基础上说什么东西公正不公正，等于是什么都没有说，或说了却没有任何意义。

因此，现在看起来，一个终极存在，如果他的历史或品格以别种面貌表现出来，而不是真正公正和善的面貌，假如对这样一个终极存在抱有真实的虔敬和真心实意的崇拜，那在信仰者那里就必然存在诚实的缺失，思想的扰乱和性情的败坏。他的忠诚必然为他的热忱所替代，而他也受到了不自然的影响，从而成为一个不道德的虔敬者。

宗教的影响。对此我们只需要补充一点说明，即鉴于一个上帝恶劣的品格会伤害人的情感，并扰乱和损害正当与不正当的自然感觉，同样，另外，又没有任何东西比相信这样一个上帝更能对修复正当与不正当感合适的理解及切实判断作出更大贡献的，这上帝向来都以一切理由表现为实际上最严格的公义与最高的善和价值的真实模范。这样看待的神意与神恩，假如延及所有领域，并在朝向全体的、恒定的及善的情感中表达出来，就必然使我们在自己的能力范围内根据同样的原则与情感行事。而且，一旦我们这个物种或公众的利益为人所理解，并作为我们的目的或目标，我们就不可能受到任何一种手段的误导而产生正当与不正当感的错误理解。

因此，谈到这第二种情形，我们说，宗教(根据其种类所能允许的)有能力行大善，也可以行大恶，而无神论则在哪个方向上都没有确定的东西。人失去正确与充足的正当与不正当感，无神论兴许是一个间接的原因，可是，仅仅凭无神论还构不成形成某种错误的正当感的理由，荒谬的正当感的形成，只有荒谬的宗教或一般是从迷信及轻信中派生出来的狂热意见才能做到。

第三节

现在，我们来说最后一种情形，即其他情感对正当与不正当的天然感觉形成的对抗。情感的对抗。

很明显，在任何一个程度上拥有这一类感觉或良好情感的造物，假如没有要么是某种趋向构想的私利的坚定沉稳的情感，要么是某种类似色欲或愤怒的突发的、强烈的和不可阻挡的激情的对抗，必然相应地依照它来行动。这些对抗的情感不仅会削弱正当与不正当感，而且还会削弱私利感本身，并压制人们最熟悉和普遍接受的关于什么东西有益于私利的意见。

可是，我们无意在这里审查这种败坏是经由哪些方式和方法引进来或增强的，我们仅只考虑这些涉及一个神灵的意见如何以这种或那种方式产生影响。

道德感的兴起。一个善于进行反省的造物，有可能具备道德行为的喜好或厌恶，因而在对上帝形成固定观念之前产生正当与不正当感，这是很少有人质疑的一件事情;一个如人类这样的造物，从儿时开始缓慢和逐渐地形成某种程度的理性与反省能力，竟然会在开始就着迷于像上帝存在等主题的思辨，或更高级一类的思辨，这事并非预先可以设想或在任何一种方式上都可能。

我们来设想这样一个造物，由于缺乏理性，也因为不能够进行反省，他却具备了许多优良品质和情感，如对其同类的爱、勇敢、知恩图报或怜悯之情。可以肯定的是，假如我们把一种反省能力给予这种造物，它会立即赞同知恩图报、仁善和怜悯，会热情展示或再现这些社会性的激情，比此事更宜人或比其相反的一面更可憎恶的东西，他都不会去思考。这就是有美德的能力，也就是具备正当感与不正当感。

因此，一个造物在对一个上帝的主体以这种或那种方式产生明确或肯定观念之前，他兴许应该被认为是具备了关于正当与不正当的一种理解或感觉，并在不同程度上执迷于德行和恶行。我们从曾经生活在这些地方，但从未就宗教的严肃思想进行过认真思考，却跟他人在诚实与价值等的品格上很是不同的人那里可以知道这一点。有些人天生谦虚、仁慈、友好，而且因而成为对同类和友好行为充满爱的人，另外一些人却自傲、粗野、残酷，因而倾向于赞扬暴力和纯粹凭武力的行为。

神灵。至于对一个神灵的信仰，以及人如何会受到他的影响，我们不妨首先考虑，人为什么理由会顺应这个终极实在，并使自己的行为符合它。要么是这终极存在有能力预先假定有源自他的某种损害或利益，要么是因为他超然卓绝、自有价值，使人们以为它是自然之中的至美，因而效法和模仿他。

假如是前一种情形，即存在一种神灵信仰或观念及希望与忧惧，这神灵有能力通过奖惩来控制其造物并使造物顺从他的绝对意旨，因而被认为是唯一的，又假如因为这个希望获得奖励而害怕遭受惩罚的理由，这造物受到激励而行他本不乐意的善，或不行他本毫不介意的恶，那么，在这种(如已经加以说明的)情况下，就不存在什么美德或任何意义上的善了。这造物尽管有这样的良好行为，从内在本质来说却没有价值，就如同他在没有任何担忧或恐惧的情况下按照自然状态下的方式行事时一样。在如此改良的造物那里，并不存在任何诚实、虔敬或尊严，它与牢牢束缚住的老虎展现出来的驯服与温和，以及皮鞭抽打下的猴子展现出来的天真和节制无异。无论这些动物看起来多么井然有序，行为多么温顺，也无论人在同等条件下激励出何等行为，假如这行为并非出自意愿，亦非出自天生的倾向，而仅只是敬畏使然，其顺从也只是迫使的结果，这种顺从就是卑屈的，所有因此产生的卑躬屈膝之举，就全都是奴性的。这样的屈从或顺从程度越高，其卑躬屈膝的程度也越高，无论其对象是什么。这样一个造物，无论他的主子即忧惧是好是坏，都不能改变其本质奴性的程度。就算其主子或超越者有那么完美，或那么优秀，如果在这情形之下仅仅因为那独一的原则或动机而引起更大屈服，这屈服也只能是更低贱和更可怜的奴隶状态，并意味着这造物更大的不幸和卑贱，因为这造物的自爱激情会占据主导地位，因而像我们已经在前面解释过的那样使其性情如此邪恶和欠缺。

荣誉与爱。我们讨论第二种情形。假如存在对于一个神灵的信仰或观念，这神灵被认为是有价值的和善的，并以这样一种方式受人赞颂和敬仰，即人们根据自己的理解认为他除开权柄与知识之外，还具备最高程度的本性之卓越，从而使他有理由成为所有人都觉得愉悦的;又假如按照这位至高威严的存在者得以描绘或如他在历史上被刻画出来的方式，在他那里出现一种对于善的和卓越的东西极高和明显的重视，一种对全体之善的关注，以及趋向全体的仁善与爱的情感，即圣善典范，这样一个典范无疑有助于提升和增强趋向美德的情感(如我们在前面已经解释过的)，并有助于克制和压服所有其他情感，从而仅只趋向那独一趋向美德的情感。

这样的善也不仅仅通过典范的作用达到。在有神论信仰完备无瑕的地方，一定存在对于终极存在者监管地位的稳定意见，认为他是人类生活的证人与观察者，而且他意识得到这个宇宙里所感受到的或产生的无论什么东西，因而，在哪怕最隐蔽的角落或最荒僻的无人之境，也一定有这样一个终极存在者假定一直与我们共处一隅，仅只他的在场就必然足以构成比地上最庞大的集会还要重大的意义。在这样一种在场，即神在中，很明显就能看出，因过失行为而产生的羞愧一定是程度最高的，正如同因善举而产生的荣耀一定也是程度最高的，哪怕世人有不当的责难。在这情形之下，明显看得出来，完美的有神论对于美德助益无比，而无神论则有极大缺陷。

忧惧与希冀。忧惧未来之惩罚，希冀未来之奖励，这种忧惧与希冀增添至这种信仰之后，如何就能进一步助益美德，我们现在就来具体地讨论一番。我们可以从前面已经说过的话里获得很多理由，说明这种忧惧或希冀都不可能成为我们称为善的情感的那一类情感，而善的情感却是所有真正善的行为的动力与来源。如前面已经详细讨论过的，这种忧惧或希冀也不在于美德或善的现实，假如它要么是任何道德行为的基本要素，要么是任何一种行为的主要动机，仅仅凭某种更好的情感就足以成为这种行为的充足理由。

自爱。同样，也许可以这样考虑，即在这类宗教性质的磨炼中，天然就在我们当中占优势、没有任何办法使其缓和或约束住，反倒是与日俱增、越来越强烈的自爱原则，如何因为各样激情在有着更广泛自利的一个主体那里的展现而强化，这也许有着令我们忧惧的理由，不然的话，这一类的性情会通过人生的各个部分延及所有人。假如这个习惯发展到这样一个程度，竟至于在各个细节上都引发一种对于自己的好处或私利更严密的专注，它一定会在不知不觉间减损对于公共利益或社会利益的情感，并引入一种精神的褊狭，它(如某些人所伪装的)特别容易被虔敬和各个派别中的宗教狂热之人看到。

其在宗教中的效果。还得承认，假如是真正的虔敬，为上帝自身的缘故而爱上帝，那么，对来自他的私利的过度热望就必然证明是对这份虔敬的削减。假如热爱上帝是因为上帝是私利的唯一来源，那么，上帝之被人热爱就不过是充当了一种工具，就如同一些邪恶造物为获取享受而诉诸其他工具或手段。趋向私利的炽热情感越是强烈，留给趋向善本身或其他自身便是善的、有价值的、值得人热爱和赞颂的对象的其他情感的余地也就越是小，上帝便是这样一个众所公认的，至少是有教养和文明开化的崇拜者大多数都承认的对象。

正是从这个方面看，生活中的强烈欲望与对生命的爱才可能成为美德和公众之爱以及虔敬的障碍。在无论什么人那里，这种情感越是强烈，他就越是不能产生对这位神灵真正的顺从，或对其统治与秩序的服从。这就是曲意逢迎。假如他称为顺从的东西仅仅取决于对遭受永罚或获得无限回报的预期，那他在这里发现的价值或美德，决不会多于他在其他地方为获得利益而进行的讨价还价，因为他顺从的全部含义都在这里，即“他放弃当前的生命与享受，其条件就是他自己所承认的超越对等物的东西，即在最高享受与欢乐状态下的永恒生命。”

可是，尽管美德原则因为私情的增强而以我们上述提及的方式大受损害，但是又可以肯定地说，对于未来生活的信仰，即对未来惩罚的忧惧和对未来奖励的希冀原则，无论说起来有多么唯利是图或曲意逢迎，在许多情况下，对于美德来说，还是有很大好处，并且是美德的保障和后援。

我们已经讨论过，尽管也许在人心里埋植有真实的正当与不正当感，对趋向物种或社会的真实的善的情感有支持作用，可是，由于狂怒、贪婪或其他相反激情的作用，这种善的情感也许经常会受到控制和压制。因此，假如头脑里没有任何能使这些病态激情成为其厌恶对象，并使其真正遭到反对，那就可以明显看出，良好的性情到时候也会因此受损害，一种良好的品性也会在不知不觉间变坏。可是，如果介入其中的宗教能产生这样一种信仰，认为这一类的病态激情以及相应的行为就是一位神灵非难的对象，那就可以肯定地说，这样一种信仰必然证明是对抗恶的及时解药，而且从一个特别的角度看是特别有利于美德的。这一类的信仰应该被认为极有利于头脑的冷静，使人自我劝解，并更严格地遵守善与美的原则，因这样的原则仅只需要他注意全身心投入其中。

解救。相信未来的奖惩有助于给那些由于不良习惯而可能远离美德的人提供帮助，因此，当思想本身由于不健康的意见和错误思想而偏离最诚实的轨道，甚至以放荡为荣，走上邪恶道路的时候，上述提及的信念此时就可能成为唯一的救助与保障办法。

譬如，一个人具备极大的善，生性诚实端正，然而却十分软弱，有女子气息，因而使他无法忍受贫穷、磨难和灾祸，假如因运气不佳而恰好遇上这些方面的考验，就他的生性来说一定会深感痛苦和失望，从而让他极容易对自以为是这类灾祸或逆境的起因的东西产生厌恶。假如他自己的思想、对未来生活的信念或其他人堕落的暗示经常影响他的头脑，“他的诚实成为这灾祸的起因，假如他解脱了美德和诚实的束缚，可能会快乐得多”，很明显，他对这些良好品质的敬重，就一定会与日俱减，他的性情会变得烦躁不安，经常与自己争吵。可是，假如他抵制这种想法，并思考:“那种诚实假如不是一种天赋，至少也带有一种未来的益处，这样就可以弥补他所遗憾的个别利益的损失，”若是这样的话，则对他的良好性情和诚实原则的损害就能受到阻止，他趋向诚实和美德的爱或情感就能保持不变，完好如初。

改进。同样，人们对于善和有德行的事情所抱的不是敬重或热爱，而是一种厌恶，在这样的地方(譬如，人们也许厌恶宽大和原谅他人，却把报复看得极重甚至是敬畏报复者)，假如人们还有这样的想法:“宽大的奖励也许比报复中找到的自利和快乐更大，”那种宽大待人与慈悲为怀的品性就会慢慢滋生，而相反的激情则会遭到压制。因此，节制、谦逊、坦诚、温和以及其他好的情感，无论一开始多么招人厌恶，最终都可能因为自身的益处而受到珍视，而相反的情感就会遭到排斥，好的、合适的目标就会受人热爱和追求，甚至都不需要考虑奖惩。

奖惩。因此，在一个有教化的国度或公众里，我们看到仁政和奖惩的平等及正当分布用处最大，这样，在国家治理中，不仅仅能约束邪恶之人，迫使他们的行为对社会有用，而且使美德明显成为每个人的利益所在，因而消除所有针对美德的偏见，从而营造出接受美德的公平环境，引导人们走上正轨，而且此后不会轻易偏离。因而，一个脱离了野蛮与专制统治的民族，得到法律的教化后，会因为法制和正当治理的长期教诲而成为有德之人;假如他们碰巧突然间落入不正当或野蛮权威的不法治理下，他们此时会深受刺激，因而施加更强烈的一种德行以对抗此种暴力与腐败。哪怕一种强大暴政通过长期和持续的手腕使人民最终被完全压制，播散遍地的美德之种仍然会在很长时期内保持生命力，甚至会延之下一代，之后，遭到误用的奖惩的强大力量才可能将人民镇服到不幸和顺从的久已习惯的奴隶状态。

一种治理中的正义正确的分布，对于引发美德是必需的，尽管如此，我们必须在这件事情上看到，影响人民，并塑造一个民族的品格和气质的，主要还是典范。有德行的治理在某种方式上说，必然伴随着治安官的德行，否则，这种治理便不会有什么效果，也无法持之以恒。可是，在美德得以真诚和确实地建立起来的地方，德行与法律必然受到人民尊重与热爱。因此，就如同在奖惩上一样，它们的效用与其说来自奖惩引发的担忧和预期，还不如说来自对于德行自然的敬重以及对于流氓行径的厌恶，在每一种情况下，这种意识都是人的嘉许和憎恶公开的表达来唤醒和激励的。因此，在对穷凶极恶者进行公开处刑时，我们一般会看到，他们所犯的可耻和遭人愤恨的罪行，以及在众人面前出丑的羞愧，往往更让这些罪犯难受，在遭受刑罚的犯罪者那里，以及在看客心里引发的强烈恐惧，往往不是直接的疼痛或死亡本身，而是那种因对公众犯罪以及冒犯了正义与人性而遭受的可耻死亡。

在家中。奖惩的情形在公众中如此，在个别的家庭里也是一样。奴隶与唯利是图的仆人因惩罚和主人的严厉而受到约束与管治，从这个角度看，这样的人无法使其变得温顺或诚实。可是，这同一个主人，如果对自己的孩子使用合适的奖励与轻微的处罚手段，就能把孩子调教好，并通过这样的手段在孩子心目中培植一种美德，之后就能在其他场合应用，而不用时时想到一种处罚或好处。这就是我们所称的自由教育与自由忠诚。相反的忠诚与顺从，无论是朝向神的还是朝向人的，由于缺乏自由，就不配任何一种荣誉或嘉奖。

然而，在宗教的情况下，就必须有这样的考虑:假如对有德行的快乐，或对另一种生活中的美德行为与实践的热爱与欲望，是通过对于奖励的希冀而理解的，这样的预期或希冀并不会对美德构成任何贬损，反倒是一个证明，说明我们对于德行的爱更加真诚，更多是出于德行自身的缘故。这样一种原则也不能正当地称为自私，因为假如德行之爱不是纯粹的自利，为德行之故而产生的对于生命的爱与欲望就不能受到如许敬重。可是，假如对生命的欲望仅仅出自对死亡天生的强烈恐惧，假如它出自对于有德行之情感之外的某种东西的爱，或出自不愿意与某种并非纯粹如此的另一类东西分离，那它就不再是真正德行的任何迹象或标志了。

因此，一个为了生命本身而热爱生命，因而与德行毫不相干的人，他可能因为生命的许诺或希冀以及对于死亡或其他恶的忧惧而受到激励，因而行美德之事，他甚至可能出自对他所践行的那件事情的热爱而努力做一个有德行的人。可是，这种努力本身并不能视为一种德行，他虽然可能有意行美德之事，却并不能仅仅因为有过这样的意愿，或曾经出自对于奖励的热爱而以此为目标就成为值得嘉许的人。可是，一旦具备趋向道德善的任何情感，并因为德行自身而喜欢或发生有德行的行为，并认为这样的行为自身是好的和合适的，那么，他就在某种程度上是好的和有德行的，但直到此时才是如此。

德行的保障。我们就个别的善或私利的反省看出归于德行的有利或不利之处。虽然依照自私习惯并处处从利益角度看待事情对于真正的功德或德行起不到改善作用，可是，为了维护德行，有必要认为德行与真正的利益和个人享受并不矛盾。

故此，无论什么人，也无论出自强烈的信念还是冷静的判断，只要他大体上认为是德行成就了幸福，是恶行造成了痛苦，他就有了必需的德行保障与协助。或者说，就算他没有这样的想法，也不相信德行是他真正的利益所在——不管是因为自己的天性和体格使然还是人类生活的环境使然，但假如他相信与人类当前事务有关联，通过支持诚实与有德行者而反对不虔敬与不公正者的直接介入人类事务的某种终极力量的存在，这仍然有助于在他心里保存那种对于德行的正当的尊重，而这种尊重若不如此便会产生相当大的减损。假如他根本不相信神意在此生事务中的直接介入，又假如他相信上帝会在未来根据善恶分配奖惩，那他仍然具备同一种利益与保障。但要注意，他的信仰必须是稳定的，不能动摇或产生疑惑。应该看到，如此不可思议的一种预期与依赖，必然来自其他次等的依赖与激励。无限回报得到如此强调，想象力如此强烈地针对这样的目标，在这样的地方，趋向善的其他普通和自然的动机就一定会被人忽视，并因滥用而损害其作用。假如人的头脑如此着迷于追求一种狭隘地局限于我们自身的极大优势和自利，其他的利益就很难引人去算计了。从这个角度看，所有趋向亲朋好友或人类的其他情感经常也会被置之度外，相对于我们灵魂的利益来说全都属于世俗的和没有价值的。人们对源自生活各个方面的直接满足如此不屑一顾，许多虔敬之人竟然形成一个习俗，他们诽谤现世一切善的利益，贬低美德所有天然的益处，并放大相反的、处在邪恶状态的一种福分，说:“除非为了未来的回报，并因为对于未来惩罚的忧惧，他们愿意一次性脱开所有的善，并放纵自己，从而成为最不讲道德和最放荡的人。”据此可以看出，在某些方面，没有什么比对未来的奖惩之软弱和不确定的信仰对美德更有杀伤力的。由于所有压力全都堆在这里了，假如这个基础不牢靠，人的道德就失去了进一步的支持或保障。这样，德行就会被替代和背叛。

无神论。现在来说一说无神论。尽管无神论在美德带来幸福的事情上出现错误判断而明显缺乏任何救药，可是，它本身并不必然就是这种错误判断的原因，因为，假如没有对有神论的任何假设的绝对同意，美德的益处也许照样能够为人所见并承认，并在人的头脑里形成对于美德的极大尊重。可是，也必须承认，无神论的天然倾向却是大不相同的。

从某种意义上说，不设想源自对美德之幸福的极大赞扬和热爱的满足，就不可能形成对于美德之幸福的良好意见，除开亲身体验这种爱之外，并没有别的办法让这种满足令人信服。因此，对于美德之幸福的这种看法的主要基础及支持，一定源自这深刻的道德情感的强烈感受，以及对其力量与力度的知晓。但可以肯定的是，假定从其整体自身来说既没有善，也没有美，在其更超越的存在那里也没有典范或良好情感的先例，那么，对这种道德情感来说也不存在极大强化的可能。这样一种信仰一定倾向于戒断，从任何一种适宜的或有自我价值的东西转向压制赞颂自然之美的习惯和习俗，或任何符合适当的设计、和谐与比例的事物的秩序。假如一个人认为宇宙自身是一种失序的模式，那么，热爱和赞颂这宇宙里的任何有秩序的东西，怎么可能会让他觉得开心呢?假如整体自身被认为缺乏完美性，而且只是无限丑的东西，那么，人们如何可能尊重或敬仰任何一个特别局部的从属之美呢?

假如人认为自己生活在一个烦乱的宇宙里，这宇宙充满许多罪恶，没有任何善的或可爱的事物呈现出来，没有任何能够满足人的期待的东西，除开轻蔑、憎恨或厌恶的东西之外，再无法唤起任何别的激情，那的确就没有比这更让人心灰意冷的了。这样想得久了，人的性情不觉间就会变得很坏，不仅仅使美德之爱较少感受到，而且还有助于损害和毁灭美德原则本身，也就是那种天然的和仁善的情感。

整体而言的有神论。无论是谁，假如他有对一个上帝的坚定信仰，不仅称这上帝为善的，而且当真相信这上帝除了真善之外并无别的，除开真正适合于仁与善的严格品性要求之外别无其他，这样一个相信来生奖惩的人，必然相信真正邪恶与丑陋的东西必然为真正的善与功德所吞并，而不会附和于偶然的品质或环境，因为在这后一种环境里，无法适当地称之为奖惩，而只不过是在造物那里任性地分析幸福与不幸福。仅只有在这些条件下，对于来世的信仰才会适当地影响这些信仰者。有了这些条件，也根据这信仰的品质，人类也许会在对人性持最恶劣的看法时，仍然保持其美德和诚实。不然的话，无论是由于不幸的环境还是不利的说教，人可能会对美德形成可悲的看法，以为美德是人生幸福的天敌。

然而，这样的看法却无法被认为是符合切实的有神论的。至于未来的生活或此后的奖惩，无论作出的是什么样的决定，一名健全的有神论者都会相信一位起支配作用的神，这位神灵在自然之中至高无上，以至高完善及智慧和权柄统治万物，因此，这无神论者必须相信美德是天生善的和有益的。假如我们以为美德是任何一种造物的天性之恶，而恶行是其天性之善，那么，还有什么比这更能强烈地暗示在一种不公正的法令和事物总体的构成中存在一个污点和不完善的呢?

无神论与有神论。最后，我们还得考虑有神论信仰高于无神论信仰而对美德造成的另一种益处。这个命题初一看似乎太过微妙，属于那种哲学意味太浓的话题，可是，由于我们已经审查过许多相关内容，这个话题兴许很容易解释。

根据已经证明的各样效果，一个造物的情感或嫌恶之程度，若是超过适合于个别私利或所从属的体系之利，则这种造物必然有某种程度的恶。无论是哪一种情形，这样的情感都是病态的和邪恶的。假如一个理性造物厌恶的程度，是其对抗任何具体不幸并提醒他防备不测之事的到来的必要武装，那么，这种程度上的厌恶也是正常的和有益的。可是，假如不幸已经发生，他的厌恶仍在继续，而且他的激情甚至还在增强，他在这偶然事故上大发雷霆，并就其个人命运或运气高声呼喊，人们都会认为，这在当前是邪恶的，对未来而言也是如此，因为它会影响人的性情，扰乱美德和善及其依赖的情感的轻松进程。另外，经受不幸者以及忍受此事的意识，也一定会被看做是直接的德行，并有利于美德的持存。现在，我们来说说无神论。根据排斥总体意识的那些人提出的假设，我们必须承认，事物的进程中并没有发生任何事情值得我们或是赞扬和爱，或是愤怒和憎恶。可是，鉴于思考原子和几率所产生的后果最多也不会有任何满足感，思考灾难的原因，或在发生灾难性事件后的艰难时刻思考其具体的情形也是如此，因此，几乎不可能阻挡一种自然的憎恶和怨恨，这种情绪会由于我们对如此反常的事物秩序的想象而增强并长期存在。可是，根据另外一种假设(就是全然有神论者的假说)，有神论是这么理解的，“无论世界秩序产生出来的是什么东西，它在主体上还是正当与善的”。因此，在此世事物的进程中，无论什么样的不幸遭遇都可能迫使任何理性造物产生一种对于其个别条件或命运的辛酸责难，但是，经过反省后，他也许会变得耐心起来，并对此抱默许态度。而且还不仅如此。他兴许会越过这和解的一步，并根据这同一个原则使这命运本身成为他的良好情感的对象，他会努力保持这一份慷慨的忠诚之心，并对更高领域的法律与治理抱相当平和的态度。

这样一份情感一定能在任何一种默许状态下形成最高的稳定性，并使我们以最佳方式为了美德自身的缘故而忍受必须有的任何艰难困苦。由于这份情感必然引发面对在发生不幸事件、恶人和损害时更大的默许和自得，它当然也就一定会产生更强烈的公平心和性情的温良。因此而来，这情感一定是真正善的情感，一个造物若是具备了这样的情感，就一定是更真实意义上的善者与德行之人。使一个理性造物更热情地与他的社会角色联系起来，并促使他怀着超出常情的热忱和情感行公益之事或有利其物种之事，无论这其中的原因或方式是什么，无疑地，这就是此人具备超常美德的原因了。

沉思。这一点也是肯定的:对无论何种类型的秩序、和谐与比例的赞颂和热爱，自然会对人的性情产生改善作用，对社会情感有利，而且对美德也有极大帮助，而美德本身也不过是对社会里面的秩序与美的爱。哪怕最低俗的世人，秩序的外表也会对思想产生影响，并引发趋向它的情感。可是，假如世界秩序自身看起来是正当与美妙的，则对秩序的赞颂与敬重的程度就会更高，对美德极其有利的优雅激情或对于美的爱，一定也会因为其在如此充实与宏伟的一个主题中的演练而大大改善。再说宗教情感。在沉思如此一种神圣秩序时，不可能不产生狂喜，不可能不全神贯注，因为在普通的科学学科中，还有人文科学中，任何符合恰当和谐与比例的东西，对于了解或实践这一类学科的人，都是如此令人激动。

假如这种属神激情的主体以及基础并非真正恰当或充足的(假定有神论的假说是错误的)，根据上述证明的过程，这激情自身仍然是自然与善的，因为它证明是有益于美德和善的。可是，假如这激情的主体真正是充足和恰当的(假定有神论的假说是真实而非想象的)，这激情也是恰当的，而且是所有理性造物绝对应有的和必需的。

结论。据此我们也许可以恰当地确定美德与虔敬之间的关系了，即前者没有后者便不完全。假如没有后者，就不会有同样良善、坚定或前后一贯的美德，也不会有同样良善的情感之镇定或思想的统一。

这样，美德之完善与至高之境，一定源自对上帝的信仰。

下部

第一篇

第一节

我们已经考虑过什么是美德，并说明这种品格属于谁。现在还必须探讨德行的义务，对德行到底有什么样的义务，以及承担这义务的理由。

我们发现，要配得美善之名，一个造物必须使其所有的倾向与情感、他的思想与性情的品格都适合于并符合他那个类的善，或他包括其中并构成其中一个部分的那个体系的善。保有如此良善的性情，拥有正当与全备的情感，不仅仅在涉及自身的时候，而且还在涉及社会与公众的时候，这就是正直、诚实或美德。缺乏其中的任何一个，或者拥有其相反的东西，都是一种堕落、败坏和恶。

申明其困难。已经说明，在特定造物的激情与情感中，总存在与一个物种的利益的恒久关系或称共同本性。这在自然情感、父母的仁爱、对子嗣的热忱、繁殖与哺育后代的考虑、对同伴和友人的喜好、同情心、相互救济以及诸如此类的情感例子中加以说明。也没有任何人会否认，一个造物趋向物种之善或共同本性的情感，对他来说是适当与自然的，正如一个动物体的任何一个器官、部件或肢体，甚或仅仅是植物，按照其已知的生长途径和常见方法自行其是，是一样适当和自然的。胃之消化，肺之呼吸，腺体之分离体液，或其他内脏各司其职都是自然的，尽管由于特定的原因，这各个部件有时候会出现故障，其运行会受到阻碍。

因此我们承认，在一个造物中，有诸如此类趋向共同天性、与同类或物种或其类的体系，以及与其他尊重个别本性或自我体系者的结合的情感，我们会看到，在顺应这些情感的第一种情感时，这造物必然在许多情况下与后一种情感相矛盾和发生抵触。还有别的办法使这物种得以保存吗?或者说，靠什么东西来标志那种植入的、一个造物历经千难万险以图保存后代并支持其同类的天然情感呢?

自利的对抗。因此也许可以想象，这两种习惯或情感之间，一定存在一种明确和绝对的对抗。我们可以假定，本着一种情感来追求共同利益或公共利益，一定会对本着另一种情感获取个人利益造成阻碍。想当然，无论何种艰难困苦，自然都是个别状态下的恶，那些公众情感的本性，必然要经常导致各式各样最大的艰难困苦，我们当前的推断是:“这造物不怀任何一种公共情感才符合他自己的利益。”

我们确切知道的是，所有社会性的爱、友谊、感恩之情或这一大类的任何一种别的情感，根据其本性必然在自利的激情中发生，使我们脱离自身，并使我们不顾自己的便利与保障。因此，根据在自利问题上的一个已知的推理方式，在我们身上属于社会性的东西，当然就会被废除。因此，每一种仁善、嗜好、温情、同情心和简单地说，所有自然的情感，都会尽其所能地遭到压制，而且，作为纯粹的愚行，以及天性的软弱，被抵制和克服，通过这样一种方式，我们心里可能不会留下任何与直接的自我目标相反的东西。对抗一种稳定与对最狭窄定义的自利的有意追求的任何东西，也都不会留下。

根据这超出意料的假说，想当然，“在一个物种的体系中，个别本性的利益直接与共众天性的利益相对，单个的利益直接与普遍的公共利益相对”。这可真是一种奇怪的构成!根据这样的一种构成，我们就必须承认，一定存在很大失序与失当，跟我们在自然的别处看到的情况不一样。如同在任何植物或动物体内一样，部分或成员可以被认为处在有利自己的良好与发达状态下，假如处在相反的品格和在针对全体的不自然的生活或习惯中的时候。

和解。既然这在现实中是完全相反的情形，我们就可以努力证明，使其看起来是这样的，“人把道德的正直弄成看起来是恶的东西，而把堕落的东西看做是善的或对一个造物的益处，人以为是宇宙的不良秩序和不良构成而加以再现的这些东西，在本质上却是正好相反的东西。针对公众之利和自我之利抱良好的态度，不仅仅是自我一致的，而且还是不可分离的，道德上的正直或美德，都必须相应地成为利益，而恶行则必须成为对每一个造物的损害和不利”。

第二节

矛盾观念。只有极少数一些人，当他们思考一种缺乏自然情感、全然没有一种交际或社交原则的造物时，竟然同时假定这样一个造物要么其自身差不多是开心的，要么与自己的同类素不往来。一般认为，这样一种造物，由于失去了社会性的娱乐，也失去了任何可以称为人性或良好本性的东西，因此在生活中郁郁寡欢，剩下的一点感官快乐也不能使他满足。我们知道，对于这样一种造物来说，处在放纵或非道德的状态下，郁闷、怨恨与心怀恶意不仅并非偶然，而且，对于这样一种缺乏温良恭俭的意识或性情而言，还一定会转向相反的东西，并被不同的一种激情所折磨。这样一颗心一定会因为持续不断的病态气质、乖僻性情和躁动不安而成为滋生不良倾向与刻骨怨恨的温床。如此一种性质的意识是人类的憎恶的，任何接近它的存在者都会避之不及，因而必定会在其意识里罩上黑暗的怀疑及嫉妒之云，遇事惊恐不安，并在其意识里形成一种持续不断的烦乱，哪怕在万事无恙、机缘甚佳、百事顺利的时候亦是如此。

总体而言，这样一种全然非道德的状态，人们常说都是他们自己造成的。这是绝对的退化，是对所有正直、公平、信任、人情往来或友谊的全然背叛，由此而造成的悲惨状态，是很少有人看不出来和不承认的。这种情形在走入极端时，没有人会产生误解。不幸的地方在于，我们不会从局部看待此事，也不会考虑它在程度较轻的时候是何等模样。我们认为，人的极大不幸并非必然与不公正或不正当呈比例的。绝对不道德和不人道的确就是最大的不幸和悲哀，可是，人要如此，假如程度不高，倒不是什么悲哀，也不会造成什么大碍!允许这样的事情发生，就如同我们承认下面的情形一样合理，即人的身体若是发生严重变形或伤残，那是人体最大的恶，可是，假如只是失去一个肢体的用途，或是仅只某一个器官或部位受损，却不会造成什么不便，也不值得我们大惊小怪。

内在比例。意识的不同部分与比例，它们相互之间的关系及彼此依赖，构成人的灵魂或性情的那些激情之间的联系与架构，任何觉得有必要研究这种内在解剖学的人，都很容易就能够明白。可以肯定地说，这内在的部分的秩序或对称本身，比起身体各部分的秩序或对称关系来并不见得较少真实严密。可是，很明显，我们很少有人不努力成为这一类的解剖学家，也没有任何人因为在这样一个话题上极大的无知而羞愧。虽然人人都承认最大的悲哀与不幸一般都来自人的气质或脾性，虽然人人都承认人的脾性经常会变，实际上是随机缘而变化的，这对我们都是极大的不利之处，可是，事情究竟如何变成这样，我们一般却不去追问。我们从来都不会费神彻底思考，我们内在的体格到底是经由什么途径或方法受到损害或伤害的。处置肉体的外科医生常说的结构性损害，另一类的外科大夫从来都不会应用在这里。整体与部分的观念，并不为这门科学所理解。我们不知道约束某种情感，沉溺于某种不当的激情或放宽任何适当及自然的习惯或好的倾向会有什么效果，我们也无法想象某一个特别的举止竟然能对整体的思想突然产生什么影响，以至于使人成为直接的受害者。我们反而假定，一个人也许会违背他的信仰，作一种以前对他并不熟悉的恶，参与某一种恶行或恶棍行径，但对他自己并没有造成最轻的伤害，也没有感受到干了坏事之后常常会随之产生的任何苦恼。

因此我们常常听说，“这人的确干了坏事，可他也不见得因此就坏到哪里啊”。可是，在谈到极其残暴、人人咒骂和顽固不化的某种天性时，我们却真的会说，“此人是瘟疫，自找麻烦”。我们也承认，“一个人尽管外表看起来十分走运，可是，由于某种性情，或激情以及脾性，他实际可能是十分痛苦的人”。这些不同的判断足以说明，我们并不习惯于前后一贯地思考这些道德话题，我们在这方面的观念也不止是一丁点混乱和矛盾的。

情感结构或体系。假如出现在我们面前的意识或性情的结构果真如此，假如我们认为，不在某种程度上的这种一般认为在其最高水平上如此可悲的那种放任状态，就不可能消除任何一种好的或有序的情感，或者引入任何病态或失序的情感，那我们无疑会承认，由于不损害和违背那种性情和激情，或不进一步推进已经开始的那种损害就不可能产生恶的、不道德的或不正当的举动，无论谁作恶或有违背其诚实、优良本性或价值的行为，都必然对自己采取更残酷的行为，远胜于吞下毒果前犹犹豫豫的人，或自愿亲手损毁及伤害其外形或体质、天生的肢体或躯干的人。

第三节

体系释义。我们以前已经说明，一种动物若不是本着适合这种动物的情感或激情行事，那就不能适当地说这种动物的行为是适当的。一个造物若在癫狂时或是击打自己，或是击打他人，那是一个简单的机械原理，一台引擎，或一件钟表器件的作为，而不是这动物本身的行为。

行为的动机。因此，一个动物有了诸如此类的无论何种行为，都只能经由某种情感或激情完成，如出自推动其行为的忧惧、热爱或憎恶。

正如较弱的情感不可能克服较强的情感，若非这情感或激情大体上是最强烈的，并且一般来说要么因为其强度，要么因为其数量而形成最大的一方，那种动物也不会倾向于这一方，他必须根据这样的均衡受到管治，并受这均衡的引导而采取行动。

三类情感。影响与管治这种动物的情感或激情有下列三种:①指向公众利益的那些自然情感;②或仅指向个人利益的那些自利情感;③或既不是上述任何一种，亦不是趋向公众或个人的任何利益，而是正好相反，因此而应该正当地称为非自然的情感。

根据上述几种情感，一个造物必然要么是有德行的，要么是有缺陷的，要么是善的，要么是恶的。

很明显，那几种情感中最后的一种是全然缺陷的，而前两种可以是有德行的，或是有缺陷的，这要看各自到了什么程度。

说自然的情感太强烈或自利情感太弱，听起来似乎有些奇怪，这也就是情感的强度问题。可是，要解决此困难，我们必须回想前面已经解释过的一个概念，“在特殊的情形中，自然的情感也可能过多，并处在不自然的程度上”，譬如，当怜悯泛滥，竟至于淹没其自身目的，阻碍所要求的救济与宽慰的时候;又譬如，当子嗣之爱证明为一种溺爱，不仅毁了父母，而且还因此伤害后代的时候。仅只是某种自然和仁善情感走到了极端，我们却称之为不自然或有缺陷，这听起来似乎有些刺耳，可是，相当肯定的是，无论在哪种情形下，假如这一类好的情感当中的某一种滋生太旺，就一定会对这一类情感中其余的情感造成侵害，并在某种程度上有损其力度与自然的发挥。一个造物，迷醉于无节制的激情，必然在这一种激情上投入太多而对其他相对其目标来说同样自然和有用的类似性质的激情则关心太少。仅只有一种义务或自然的部分切实地尊行，其他的部分或本应如影随形，或许应当发生并且更不可推辞的义务又无人问津，这必然是产生偏执和不公正的理由。

这样的情形极可能在其他所有层面都是真实的，因为哪怕被认为是一种激情，一种比自私更高尚一些的激情的宗教本身，在某些特征上讲也是走了极端，越过了自然的尺度，因此也被视为到达了太高的一个程度。由于宗教的目的在于使我们更完善，使我们在所有道德义务与道德实践中更有成就，因此，假如因为虔敬的强烈情感和沉思而在这方面无所作为，因而在公民生活的种种真实义务与责任上视而不见，那也许就可以说，我们心中的宗教感的确太强烈了。假如虔敬的对象被认为是公正的，而信仰也是正统的，那我们如何可能把它称为迷信呢?这只能是过度的炽情，在这种情形下，它让人陶醉其中，让虔敬的人忽略世俗事务，而且并非是无所谓的事务和人类的现世利益。

在一些具体的情形中，一方面，公众情感也许会太强烈，而在另一方面，自利情感也许又太弱。假如一个造物疏于自顾，面对危险又浑然不觉，又假如他需要如此强烈的激情，以图保存、维持或自我防御，从天性的设计与目的来看，那一定会被视为有缺陷的。自然在其已知和明确的运行规则中已经发现这一点了。可以肯定地说，她对于整个动物暂时的关爱和看护，至少与她对单一某个部分或成员的关爱和看护是相等的。现在，根据她已经给予那多个部分的关爱与看护，我们可以看到适当的情感，这些情感适合它们的利益与保障，因此，即便没有我们的意识，它们也会进行自我防御和保存。如此一来，在其自然状态下，眼睛会在我们并不知晓的时候，出自一种奇特的谨慎与胆怯而自行闭合，假如缺乏这份谨慎与胆怯，那我们无论如何希望保存我们的眼睛，事实上都无法通过我们自己的观察或预告来保存它。因此，假如缺乏这些维护整体构成之善的原则性情感，就一定是一种恶行和一种不完善，在其原则性的部分(灵魂或性情)如在任何次要和从属的部分里缺乏这种适合于其自我保存的情感时，同样是一种恶与不完善。

故此，趋向个人利益的情感对于总体的善来说是成为必要和必须的了。尽管没有哪一个造物可以仅仅因为具备这些情感就称为是善的或有德行的，可是，由于没有趋向个人利益的情感，公众利益或体系的利益就不可能持存，因此，顺理成章的事情是，一个造物假如真的缺乏这些情感，事实上就在某种程度上缺乏善与自然的诚实，因而也被看做是有缺陷的和不完善的。

这样，假如一个造物趋向他人的情感太过热情和偏向狂热，以至于使他超越了自己的职分，或当他实际上不是因为太强烈的一种激情，而是因为另一种太过冷漠的情绪，或因为缺乏某种自利激情使他保持在适当范围内，因而发生过当行为，我们就以善意的责备说，这个造物好过头了。

这里也许可以提出反对意见，即一个造物如果有太强烈的自然情感(此时，自利情感更是如此)，或自利情感有缺陷或太弱(此时，自然的情感也很弱)，结果证明，在一定的时候便成为该造物诚实行为和道德举止的唯一原因。因为这样一来，一个造物由于某种失误而无视自己的生命，只要有一丁点自然情感便会做出惊人之举，是最高调的社会之爱或狂热的友情都不可比拟的。因此，一个极其胆怯的造物，他在越过自然情感时也可能做出最完美的勇气才能焕发出来的无论什么事情。

对此我们这样回答，即每当我们责难某种激情太过强烈的时候，或者抱怨某种激情太软弱的时候，都必须考虑到某一特定造物的某种构成或治理。假如一种导向任何一种恰当目的的激情因为十分强烈而更有益处和更容易产生效果，假如我们可以放心地看到，它的强度并不会成为任何内在扰乱的原因，也不会造成它自身与其他情感之间的比例失调，那么，顺理成章的是，这样的激情无论多么强烈，都不能作为有缺陷的激情而受到责备。可是，假如让所有激情都处在同样的比例上，使该造物的体格无法承受，这样一来，仅只有某些激情被提升至这一高度，而另外的激情却无法提升到同样高度，也不可能形成同样的比例，那么，那些强烈的激情尽管属于更好的一个种类，却也只能称为是过度的。因为，假如跟其他激情不成比例，并发引起普遍意义上的情感失衡，那它们必然会成为行为失当的根源，并使人产生不正当的道德实践。

激情的管治。可是，我们可以从低于我们的物种或种类的例子中更具体地说明激情的管治到底是什么意思。对于大自然没有给予其防御暴力的力量或方法，也没有任何可以借以让自己在能伤害或侵害自己的猎物面前强大无力的东西的那些造物而言，它们就有必要产生极高程度的忧惧，而较少或没有憎恶，以免引起它们进行抵抗，或使它们产生延迟逃跑的念头。因为它们的安全依赖于此，它们的恐惧激情也对此安全有益，它们必须保持谨慎和警惕，随时做好思想准备。

因此，胆怯以及习惯性的强烈忧惧感，也许符合某一种造物的治理，在它自己和这个物种全体来看都是如此。另外，勇敢无畏却可能不利于其治理，因而可能是有缺陷的。哪怕在同一个物种里面，根据其天性也有不同的秩序，它们分别有不同的性别、岁数和成长过程。食草类造物中更温驯的一些动物都成群生活，它们与并非成群，而是成双成对地远离群体生活的更凶猛的一类动物就有所不同，因为这样成双成对的生活方式更适合它们强夺食物的生活，因而也是自然的。可是，哪怕在前述较少攻击性的动物中，也可以发现与其体格与体力呈比例的一种勇气。在遇到危险时，整个牧群四散逃走，此时，仅只有公牛会迎击狮子，或其他任何入侵的猛兽，并显示自己对体格的意识。我们看到，哪怕是雌性动物也有抵抗暴力的天性，遇到一般的危险也不是立刻逃走的。至于雌鹿、雌兔和其他较少攻击性和并无抵御能力的造物，假如在面临天敌时弃子而逃、自寻生路，在它们来说并无任何不自然或邪恶可言。可是，对于有抵抗能力、天性有攻击能力的动物来说，哪怕它们只是像蜜蜂或黄蜂这些最可怜的昆虫，生性也会被激怒，在遇到生命危险时，它们也会起而迎击入侵者。有了这种已知的激情，这个物种自身便有了安全保障，我们根据经验可以发现，这样的动物虽然不能够逐退敌人来犯，却还是会挺身而出，自愿拿生命冒险以击退入侵者，使其同类不至于在敌人毫发无损的情况下受到伤害。而在所有其他动物里，人在这方面是最可怕的，假如他认为是正义和值得仿效的事情，人可能会以自己的名义或民族利益的名义报复任何造成侵害的人，他不惜以命相搏(假如他的决心到了这种程度的话)，因而差不多成为他人生命的主人，无论这个他人有多么精良的武装和防范。这一类性质的典范往往能约束一些掌握权力的人，使其不能利用权势把人逼到死角。

尺度。音调。整体而言，可以恰当地说，在动物的体质中其情感或激情也是一样的，就如同乐器中的索或弦。虽然这些东西彼此都有适当的比例，但假如绷到超过一定程度的水平，那就不是乐器所能承受的了。琵琶或里拉琴会被弄坏，其音效也会损失。另外，假如某些琴弦绷得很紧，而其他一些弦却没有绷到一定程度，那么，整个乐器就会失序，它演奏的效果就会很差。多个物种的品类就如同乐器的不同种类，哪怕在同一个动物物种里(如同在同一种乐器中)，这一种与那一种也并不完全一样，同一组琴弦也不一定彼此配得上。使一根琴弦绷紧并与多根弦相匹配，构成适当的和弦与协和音的力度，在另一根弦上也许会使琴弦和乐器本身都绷断。因此，感觉最活泼，也最容易受痛苦或快乐影响的人，需要另一些情感的最强烈的影响或力度，譬如，温情、爱、友善、同情，这样才能保持适当的内在平衡，并使其各司其职、各尽其责。而另外一些人属于冷血动物，或有节制，他们并不需要同样的东西，生性无法感觉那些细致入微的温柔和亲密感情。

大家可能会想，探索激情的不同状态以及使人跟人不同的各种混合方式即脾性也许是不错的一件事情。脾性之最高程度的改善，往往是在人类中发生的，或是使人变得最好，或是最坏，同样，最严重的败坏和退化也是在人类当中发现的。在我们身边的其他一些动物中，一般总可以找到一种严格的激情与情感的比例性、稳定性与规则性，它们从不会放弃对后代或整个群体的关顾，不会出卖自己的利益，不会有任何一种放纵或过度行为。生活在群体中(如蜜蜂和蚂蚁)的较小造物，往往按同样的顺序和谐地生活，在驱使它们为公众利益忙碌的那些情感上，它们从没有虚假的时候。哪怕是远离群体的掠食动物，我们也看到它们对其他类也维持一种适合自己这个物种的利益的行为规则。而人尽管有宗教的协助和法律的指导，却也经常发现并不能与自然和谐相处，而且，通过宗教本身，经常还会发现一些人变成更野蛮的动物与失去人性的东西。界标已经打在人身上了，差别已经形成，意见已经发布，而且配有极重的惩罚条款，反感已经灌注进去，人心里已经培植起针对自己的同类物种的嫌恶。因此，无论在哪个地区都难以发现有符合人性的法律的人类社会，假如生活在这样的社会里，毫不奇怪的事情是，很难找到一个自然地，像人一样生活的一个人。

论证状况。可是，已经显明激情的程度太高或太低是什么意思，并说明“太高的自然情感或太低的自利情感虽然经常被看做是一种德行，严格来说却是一种恶和不完善”之后，我们现在来看恶行更简明和更基本的一面，而只有这一面也真正配得上所称的恶行，即①“公众情感太弱或缺乏”;②“私人和自利的情感太强”;③“这些情感既不是上面所说任何一种，亦不在任何程度上趋向公众或个人体系的支持”。

除非是以上所说的这几种情形，任何一个造物都不可能被称为是恶的或有缺陷的。假如我们可以证明，产生如此恶劣情感并不符合该造物之利益，而是相反，那我们就已经证明，“全然的善和德行符合他的利益”，因为，正如我们已经在前面描述过的那样，在他理智健全和情感正常的状态下，他的举止和行为除了正常、良善和有德行之外，并不可能是别的样子。

因此，我们在这里应当做的事情就是要证明:①“对公共利益怀有自然、仁善和强有力的丰富情感，就是得到了自乐的首要手段和力量。”而且，“缺乏这些情感，就肯定是可悲可怜的。”②“私人或自我情感如果太强烈，或超出从属于仁善及自然情感的范围，也是可悲的。”③而且，“产生非自然情感(即既非基于物种或公众利益的情感，也不是有利个人或造物自身的情感)是最可悲的。”

第二篇

第一节

从自然情感得出的初步证明。因此应该由这个证明开始，“对公共利益怀有自然、仁善和强有力的丰富情感，就是得到了自乐的首要手段和力量”。而且，“缺乏这些情感，就肯定是可悲可怜的”。

我们不妨这样开始提问，即我们称之为快乐或满足，称之为身心愉悦的东西到底是什么，就是我们一般所说的幸福是从哪里来的。它们(根据一般区分)要么是肉体的，要么是心灵的满足或愉悦。

后者更可取。这后一种满足是最大的，这一点是大多数人承认的，而且可以由下面这一点得到证实:每当人的思想对任何举止或行为的价值形成良好的看法时，都会对这一类的行为产生最深刻的印象，并因此而产生趋向这个主体的最高程度的激情，此时，它会使自己处在所有肉体痛苦与愉快之上，无论是灌迷魂汤还是通过何种恐吓手段，都不能使它转移对于该目标的注意力。因此，我们就看到，印第安人、野蛮人、罪犯，甚至和最可憎的流氓，他们为了某一个特定帮派或团体的利益，或因为某种极受赞赏的荣誉观或蛮勇、报复及感恩之情忍受痛苦，藐视酷刑与死亡。另外，一个人如果安置在幸福环境里，享不尽荣华富贵，身边有各样能诱惑及迷乱其感官的东西，而他实际上的确也沉湎于这一类的享受，可是，一旦身体里面出了什么毛病，一旦身心出现什么乱子或疾病，一旦身体里面发生某种令他狂乱的事情，他的快乐就会立即停止，感官的享受就走到了尽头，而这一类所有的东西都不再产生作用了，并被他看做是让人舒服的，而且很容易成为让他讨厌的东西。

推断。由此看出，心灵的快乐优于肉体的快乐，据此，“无论是什么，假如它能在任何智慧存在者那里引发持续的、源源不断的一系列精神的愉悦感，或心灵的快乐，对于这智慧存在者的幸福来说，那它就比能够在他身上引发类似持续的一系列感官快乐或肉体愉悦感的东西更值得人考虑。”

精神愉悦感由何而来。精神愉悦感要么实际就是自然情感自身直接的运作，要么在某种方式上说全然源自其中，即只不过是这些情感的结果。

假如是这样，就必然有，在一个理性造物那里适当产生的自然情感，由于就是可以为这理性造物获取持续的一系列精神愉悦感的唯一手段，它们也就是可以为他获取切实和确定幸福感的唯一手段。

自然情感的能量。我们首先来解释“自然情感本身是何等崇高的愉悦与快乐”。我以为，只要了解在如此生动的爱、感恩、恩惠、慷慨、怜悯、救济或别的任何类似社会的或友爱情感状态下的心灵状况的任何人，都没有必须向他们证明这一点。对人的本性全然无知的人，也能感知到心灵在受到如此强烈感触时产生的那种快乐。我们在孤独与友伴之间，在普通群体与友人团体之间看到差别，我们把差不多所有快乐都归属到相互的交往中，以及快乐对于无论是当前社会还是想象中的社会的依赖，所有这些都足以为我们作出证明。

社交性的快乐到底如何优于其他类型的快乐，这也许可以从可见的标志和效果上看出来。外部的特征、伴随着这一类快乐的那些标记和兆头，都能表现更强烈、更清晰和更安宁的快乐，远胜于伴随着干渴感、饥饿感和其他炽热如焚的胃口满足式的快乐。可是，这种优越性为人所知的更特别的那种东西，倒源自这类情感超过其他诸种情感的实际的流行与优势。无论在什么地方，只要这一类情感以优势出现，它都会使其他任何一种快乐的运动不再出声和平息下来。没有哪一种仅仅是感官上的快乐能够与之匹敌。只要是这两种快乐的判官的人，都会觉得前者更好。可是，要当这两种快乐的判官，有必要对两者都有一定感受。只有诚实的人才能判断感官享受，并知晓其最强大的力量。因为他的胃口或感觉能力并不比别人差，反过来倒是因为他的脾性和胃口的节制而更强烈、更清晰。可是，没有道德的人和放荡之人却并不是社交性快乐的良好判官，因为在这方面，他的本性就说明他只是个陌生人。

这里也不可能出现任何反对意见，即在许多本性不同的造物中，尽管有真实的良好情感出现，但其力量却不足。因为，假如不是处在其自然的水平上，那就与它并不存在，或从来都不曾出现过是一样的。在不幸的造物中，这种良好的情感越是少，让人惊讶的东西就越是大，即它竟然能够在某个时候流行起来，而这种情形在最糟糕的造物那里倒是时有出现。假如它只是一次性时兴起来，仅只有一次，那就明确地说明，假如这情感是被这些造物彻底体验或知晓的，它就应该能够在所有造物那里流行起来。

这样一来，仁慈情感的魅力就优于其他所有的快乐，因为它有吸引其他每一种胃口或倾向的力量。这样的话，在针对后嗣之爱的情况下，以及其他上千种例子中，其魅力会对人的脾性产生如此强烈的影响，比如，在其他众多诱惑之中，这魅力可使人的脾性仅只能感受这一种激情，它会保持为最主要的快乐并征服其他快乐。

哪怕我们的科学或学问只有最小的进展，也没有哪一个人仅仅知道数学的原理，他一定还发现，通过思维对自己在数学里的发现进行的一番思考，哪怕仅仅那些还只是猜测性质的真理，他也能从中得到优于感官享受的快乐与愉悦感。当我们对这种沉思之乐的本质进行彻底的研究之后，我们会发现这种快乐与这个造物的个别利益没有哪怕一丁点关联，它的目标也不在于个别体系的自利或益处。那种崇敬、欢乐或爱完全转向外在于我们自己，而且与我们自己毫无共通之处的东西。虽然我们观察到这样的快乐之后会升起一种反思之乐或愉悦，因此可以解释为一种自我激情，或与利益相关的关注，可是，原来的那种满足感却只可能源自对外部事物的真理、比例、秩序和对称的爱。假如是这种情形，这种激情现实上就应该与自然情感同类。由于它在个别体系的范围内并没有什么目标，它因此就必须要么被认为是冗余或不自然的(就如同并不趋向自然之中的任何一个东西的利益或善)，要么就必须照实判定为“对数字、和谐、比例与协和的思考中得出的自然的快乐，这些东西支撑着万有的本性，也是任何一个特定物种或存在秩序的构成与形式所必需的。”

可是，无论这种思辨性的快乐有多大，多么有价值，也无论它多么优于纯粹感官的任何意愿，都一定会被德行的意愿和善行以及善意的行使所超越，因为在这里，它会把思想对怀着这种美好情感及诚实旨趣产生的行为的令人愉快的赞同与嘉许增添到灵魂的最令人愉快的情感上去。因为，到底哪里才有比一种美好的、合比例的、宜人的行为更美好的思辨，更适意的观点或沉思呢?或者说，意识与记忆都更切实和持久地从中获取欢乐的东西当中，到底哪些与我们有联系呢?

我们也许能观察到两性之间的爱的激情，在这里，较粗俗的一种情感与一种仁善与友好情感的混合物并存一处，而后者的感知或感觉现实上优于前者，因为有了这样一种情感，也为了所爱的那个人，世上最痛苦的事情，甚至是死亡本身都曾自愿地屈服于它而不需要任何预期的补偿。因为，到哪里去找到这种预期的基础呢?当然不是在此世，因为死亡会使一切终结。也不是在任何一个来世，因为谁曾设想过为情人甘愿遭受痛苦的德行提供一处天堂或未来的报偿呢?

我们同样可以观察到，有利自然情感的东西是，并非仅只有当欢乐与轻松愉快与自然情感混在一起的时候，这样的自然情感才会带有高于感官快乐的那种真实欢乐。属于自然情感的那种情绪扰乱本身尽管被人认为是与快乐相反的，却仍然是一种比沉湎于感官快乐更高更强烈的一种满足与享受。一系列持续不断的温情和仁善的情感得以维持的地方，尽管是从恐惧、担忧、悲哀和伤痛中产生的，灵魂的激情仍然是让人愉快的。我们继续为德行的这个阴郁的一面或不幸的感觉所愉悦。她的美在一片阴云之下，在四周的灾难之中得以自我支撑。这样一来，如同在悲剧中一样，当经由纯粹的错觉，这一类的激情被人以高超手段唤起时，我们更喜欢得到其中的愉悦而不是其他持续时间相同的其他感觉。我们自己发现，我们的激情在这种伤悼过程中移动，当我们为功德和价值观而投入激情时，当我们将所怀有的无论何种社会性的情感和人的同情心发挥出来时，我们就会得到最大的快乐，并因此能够享受更大的思想与情操上的快乐，远胜于别的任何东西以感官和普通欲望的形式给予我们的快乐。看起来，按照这样一种方式，“精神快乐本身实际上果真就是自然的情感本身”。

自然情感的效果。接下来我们再解释“自然情感的流露如何成为其自然的效果”。我们不妨首先考虑，爱或仁善情感在一种精神享受上的效果，是“一种交流中的善的享受，如同人在反省中或分享他人之利的过程中获得的那种享受”。而且还是“实际的爱、应得的尊重或别人的嘉许引发的愉快意识”。

有多大一个部分的幸福感从这些效果当中的前一种中产生，本性不算太坏的任何一个人都可以轻松地理解。我们还会考虑这样的快乐有多大，如分享满足感、与他人同乐，与他人一同接受这样的感觉，而且从某种方式上说，从我们身边的人愉快和幸福的状态中，从这些幸福感的原因以及关系中，甚至从与我们不同但其欢乐与满足的迹象我们能够予以分辨的那些造物的面容、姿态、嗓音和其他声音中获取的快乐。这一类同情之乐在我们的全部生活中如此隐晦，如此散乱，竟然没有哪一种可以称为满足或满意的东西不构成其必要部分的。

至于社会之爱的那另外一种效果，即应得的亲切感或尊重的意识，我们不难感受到这样一种意识在精神快乐中的用处有多大，对于从最狭窄意义上说的那些易于动情的人来说，对于构成其最主要的快乐与幸福来说起了多大作用。哪怕是我们当中最自私的人，从某种性格当中持续不断地获取某一类满足感，通过想象应得的崇敬与尊重而让自己开心，那是多么自然的一件事情呢?尽管只是想象，但是，我们仍然努力想象它是真的，并尽全力让我们想到某一类功德，哪怕只是碰巧与我们有更密切的关系和更熟悉的交往的那一小部分人认为我们应当获得那一部分美名时感到满意。

世上的暴君、抢劫犯或公然违反社会法律的人，有哪一个又没有自己的朋友或某种私人团伙呢?这些人要么是他一类沆瀣一气的人，要么是他的狐朋狗友，他与这些人分享他的利益，这些人如果得利他便高兴，这些人开心和满足他也十分满足。世上哪有这样一种人，他对相好的人的奉迎或善意竟然全然不留下任何印象?我们所有的行为举止，都与这种使人宽心的希望与对友情的预期脱不开干系。正是这样一种预期贯穿我们的一生，并与我们大部分的恶行混在一起。其中，虚荣、野心和奢侈欲望都有份，我们生活中的其他许多失序也与它相关。哪怕最庸俗的一种爱，也会从这里借走很大一部分内容。因此，假如快乐像别的许多东西一样加以衡量，那也就可以恰当地说，在这两个分类中(也就是说，与他人结成团伙或分享他人的快乐，并相信他人所说的值当)，一定会出现我们生活当中最喜欢的绝大部分东西。因此，在幸福的较大份额里，除开源自社会之爱并直接取决于自然及仁善的情感的东西之外，根本就不可能还有其他什么东西。

因此说来，有什么因就有什么果。这样的话，正如自然情感或社会之爱是完美或不完美的，取决于它的内容和幸福也一定如此。

审查次一级的情感。可是，为防止有人自我想象，认为一种次级的自然情感或对这一类情感不完善的和偏执的看法，可代替全然、诚实和真正道德的情感，为防止一丁点社会倾向也被认为足以应答社会中的快乐并给予我们以那种对幸福必不可少的参与之乐与团体之乐的目的，我们不妨首先考虑，次一级的情感或部分的社会之爱，假如不考虑完整的社会或全体，其本身就是一种不一致，并暗含一种绝对的矛盾。除开我们自身之外，无论我们对任何东西怀有何等样的情感，假如它针对的不是那个体系或种类，那它就一定是最没有社会性的，对一个社会的快乐造成毁灭。假如它真是自然的情感，但仅仅适合于一个社会或一个物种的某一个部分，而不是针对整个物种或社会本身的，那么，对它而言，除开最怪异、最反复无常，或可能出现的想入非非的激情之外，就无法找出别的任何理由了。这样说来，一个意识到这份情感的人，就不可能以这个理由意识到任何功德或价值。任意这种反复无常的情感操纵的人，他也不可能持续保有这份情感或这种情感的强度。由于它并没有理性的基础或框架，因此也很容易游移不定，随时会发生变化，而且是没有理由的变化。由于这样的激情存在如此之大的可变性，又完全取决于任心的态度与性情，并经历又恨又爱、又讨厌又倾向于它的频繁变化，因此也一定会形成持续的混乱与厌恶，结果就会使在友情或团体方式中立即得到的欢乐陷入纷乱状态，最终使趋向友爱与正常往来的倾向本身以某种方式灭绝。但是，全备的情感(诚实这个词就来自于此)由于能够对自身负责，合乎比例，而且有理性，它因此也是不可摧毁的，结实可靠的和持久的。如同在偏执或有缺陷的友情例子中一样，由于它并没有规则，也没有秩序，思想的每一种反省都必然会趋向它的不利之处，并使人体验到的欢乐大打折扣，在诚实的例子中也是如此，针对人类的正当行为的总体意识，即不完整的情感，会具体地针对每一种友好的情感投上一层良好的反思，并使友好情感带来的欢乐再上一层楼，这就是我们上面所说的团体的欢乐或参与之乐。

另外，由于偏执情感仅只适合于来自同情或参与他人的快乐当中的短暂和微不足道的一丁点欢乐，它也不能够从人类幸福的其他主要分支当中获取大量快乐，那就是其他人实际的，或认为值当的尊重意识。这样的尊重到底应当从哪里来呢?假如那种情感不是稳定确切的，其功德本身肯定也是低俗的。一种纯粹随意的倾向或反复无常的喜好，如何可能值得人信赖呢?并非建立在道德法则基础上，而是以空想方式指派给单独的某一个人或人类的一个小部分，并将整个社会或全体人排除在外的友情，谁愿意去依靠它呢?

然而，也许可以这样考虑一件不可能的事情，即本着别的规则而非德行来尊重或爱戴他人的人，竟然把他们的情感建立在他们不再尊重或爱戴的人身上。对他们来说，在他们如何爱戴的朋友那里，将很难找到他们真正能够欢乐相处的朋友，他们也不可能从这些朋友那里得到自己珍视或喜爱的回报性的爱戴或尊重。那样的快乐也不可能是切实和持久的，因为它们来自自己给自己灌的迷魂汤，或来自其他人虚假的尊重与爱戴，而这些人根本都不可能产生任何可靠的尊重或爱戴。因此看起来，爱得狭隘或偏执的人，一定会是这层意义上的失败者，也必然得不到精神快乐的这第一个主要的部分。

全备的情感。这同时，全备的情感却有着完全相反的诸多益处。它是平等的、连贯的，自己对自己负责，总是令人满意，而且是让人开心的。哪怕是最差的人，它也能获得其中最优秀的那一部分人毫无私利的欢迎与爱戴。我们可以正当地说，这样的情感带有一种值当的爱戴的意识，还有来自全社会的嘉许，来自所有智慧生物的嘉许以及来自对于其他所有智慧来说都有本源意义的东西。假如自然之中当真有这种本源的东西，我们就还可以补充说，与全备的情感联系在一起的那种满足感，是丰富而高贵的，与其自身最高的目标呈比例，而这最终的目标包含着所有的完美，符合上面提及的有神论的判断。因为，如我们已经看到的，它是德行的结果。具备这种全备的情感或思想的诚实性，就是以符合天性以及符合终极智慧的裁决与规则的方式生活。这就是道德、公正、虔敬与自然宗教。

为防止这个论证方法看起来也许太学究气，所用的术语和说法也许并不是大家熟悉的，我们不妨试一试，看看能否以更直露的说法表述这同样的意思。

我们请一个人认真思考一下他在私下里闲适的生活、沉思、学习和与自我的交谈中得到的那些快乐，或者在与他人交往中得来的那种欢笑、高兴和娱乐，他会发现，所有这些快乐都完全基于一种轻松的脾性，没有任何身心或脾性上的阻碍，也没有怨恨或厌恶，而且处在意识或理性都四平八稳，心灵平静，自身闲适的心态中，因此而能够自由地承受其自身的审察和评论。这样一种心态以及脾性，非常适合于我们所提到的那种快乐的享受，因此它必然符合于自然和良好的情感。

脾性。至于跟脾性相关的东西，我们不妨作如下的考虑。并没有哪一种外在发达的状态或流淌不尽的财富是人们的倾向或欲望总是能够得到满足，或其幻想和气质总能够因此愉悦的。人的胃口差不多每隔一个时辰便会有某种阻碍或折磨，总会有来自外面的这种或那种烦恼，也有可能是来自内心的一些烦忧，结果会使沉湎不醒的情感放荡的路径受阻。这些东西并非总能够通过纯粹的奢侈行为所满足。当一种生活仅只受到幻想指引的时候，就一定有相反的事情或让人烦心的事情在此基础上出现。身体相当健康的人，只要遇上普普通通的身体乏力和精神不振以及性格上的缺陷，身心无恙的人，如果发现性情变得乖僻，精神不对头，各种体质的人也都可能遇上偶尔的身心不畅，这些情形，我们知道，在很多情况下都可能引发不安与厌恶感。而这种情况，假如没有什么东西使人洗心革面，扭转其发展势头，防止它变成人常有的心态，到一定时候就一定会养成一种习惯。对抗不利心态的唯一切实的东西，也就只有自然和仁善的情感。我们也许可以观察到，当人开始反省，希望随时压制住已经在脾性中发作的纷乱心绪，并着手全心全意和真诚地进行这种改造工作时，那么，除了将社会性的和友好的温情、某种充满活力的善意、友伴关系、满足感或爱的情感引入人产生情感的这一部分之外，并没有其他办法可以成就此事，因为只有这样才能彻底扭转急躁与不满的相反情绪。

面对我们目前所说的这种情况，假如可以说，宗教情感或虔敬之心是充足合适的解药，那我们就可以这样回答，它正是仁善之人能够真心赞同的。因为，假如可以说这是令人愉悦和开心的一种解药，那它正好就与自然情感本身是同一个种类的，又假如它是阴沉或可怕的那种，假如它带有与人性、慷慨、勇气或自由思想相反的某种情感，服下这样的解药就得不到任何效果了，而在我们所说的这件事情上，所谓的解药无疑比疾病本身还要糟糕。在这件事情上面，深刻反省我们的职责，并且仅只考虑权威和处罚条款促使我们去避免的那些事情，那是怎么也无法使我们安定下来的。我们的思想在这件事情上越是阴沉，我们的脾性便会变得越是乖僻，也越是会发现它本身严峻难受。又假如因为一时的冲动，或迫于现时的某种困境或担忧，我们随时摆出一种不同的姿态或搬出不同的一种行为准则，这种做法说到底还是一样的。外表镇定下来，内心却不一定发生变化。人的恶劣情绪也许一时不会演变成恶劣之举，但也不会因此减轻多少，在针对下一个情形时至少也不会因此减弱。因此，在这样一种人的心胸里，无论有何等样的虔敬之心，都不会产生多少轻松情绪，也不会剩下多少良好的情绪，因此也体验不到任何一种精神上的快乐。

可是，假如有人提出这样的反对意见，说虽然恶劣的情绪也许会在阴郁的环境里造成很大影响，然而，在一项外表看起来十分不错，并使之爬上财富巅峰的事情上面，就不可能发生任何一件让人性情乖僻，因而也不会让人像所暗示的那样轻视的事情。对此我们也许可以这样考虑，大多数性情扭曲和行为放纵的状态，都易于从每一样令人失望的事情或最微不足道的小麻烦中承受最大的不安。稍有不利之事，愤怒、冒犯和敌意的情绪就会在意志和气质最放纵的状态下达到最高峰，我们仍然更需要社会性情感的滋养，以避免我们的脾性一下子变得野蛮和不人道。这样的情形，假如是一个暴君和最没有节制的权势者，就足以提供证明和演示了。

思想。我们现在来说一说我们所考虑的这件事情的另一个部分，它与沉稳静默的一种思想或理性有关系，看看这种幸福因为什么原因而被认为符合自然的情感，我们不妨按照这样的方式来解决自己的问题，也就是进行反省。应当承认，一个像人这样的造物，他经过不同程度的反省后已经达到了这样一个我们称为理性与领悟力的能力状态，在他这样利用自己的推理能力的时候，一定被迫将经过其中的反省内容传递至他的思想，以及他的各样情感或意志之中，简单地说，就是任何与他在同类中和社会里表现出来的性格、举止或行为相关的东西。即使他自己并不擅长这方面的事情，他的同类也乐于提醒他，以批评的方式唤醒他的注意。我们所有人都有足够多的值得回忆的事情帮助我们想起此事。命运之神最愿意惠顾的人，也不会错过这样的自我省察式的谈话。哪怕是灌一点迷魂汤，由于使人看起来更加赏心悦目，也能使我们更加注意这种方式，并诱使我们养成这个习惯。一个人越是虚荣，他的眼睛越是朝自己这一边看，而且总是以某种方式惯于这种自顾行为。假如我们真正关心自己也不能养成这样的自我审视，对他人的一种错误审视，以及对名誉的爱好，也会养成一种值得注目的嫉妒心，并使我们有足够的精力去检查自己的性格与行为。

无论以哪一种方式考虑此事，我们仍然都会发现，每一种能推理或进行反省的造物，出自其天性都被迫要经受对自己的思想与行为进行的评估，并对自己的里里外外有一个描述，无论是不断地在自己眼前出现、明摆着的事情，还是萦绕于心的什么事情。对于一个已经扔弃自然情感的人来说，没有什么事情比这更让人痛苦的了，因此，对于真诚怀有自然情感的人来说，也没有比这更让人宽心的事情。

良知。有两样事情，对于一个理性造物来说一定是极其讨厌和万分痛苦的，那就是，“脑子里想着他明知从本性上讲是可憎可恨的那些不正当的举止和行为，或者想到他明知不利于自身利益或幸福的愚蠢举止或行为”。

道德良知。在这些念头当中，只有前一种才能合适地称为良知，无论是从道德还是从宗教的角度看都是如此。对神灵怀有敬畏和忧惧，其本身并不隐含良知。任何人都不可能因为对邪灵、戏法、蛊毒或任何源自不正当、善变或邪恶本性的东西的忧惧而变得更有良知。一个人敬畏上帝，假如不是因为自己干了实在应受谴责和归因于自己的坏事，而是出自别的什么理由，那他敬畏的就是一个邪恶本性的东西，而不是神圣的对象。对地狱的忧惧，或对一个神灵上千种可怕法力的担忧，也不可能意味着一个人就有良知，除非人因此而害怕作恶，不敢行可憎和道德败坏的事情。假如是这么一种情形，良知就会产生作用，惩罚也必然是人所忧虑的，哪怕人并没有直截了当地受到这些惩罚的威胁。

因此，宗教良知意味着道德或本性的良知。虽然前者理解为害怕神的惩罚的忧惧，它却有着源自对道德上丑恶可憎的一种行为的忧虑的强度，而且纯粹只是与神在以及对这样一位假定的神灵自然的敬畏有关。因为，在这样一个神在那里，恶行或罪恶引发的羞愧一定有它的强度，与对这样一个存在者治理能力的更进一步的担忧没有关系，与他在未来状态下实施特定奖惩的担忧也没有关系。

我们已经说过，没有哪一种造物在怀着恶意有意作恶时，同时又不意识到他自己就是一个恶人的。在这个方面，每一个有感知能力的造物，都一定可以说有良知。所有的人，所有具备智慧的造物，都一定明白这个道理:“他明白人人都认为他应当承受的惩罚，他必然十分害怕，他明白人人都认为他应当得到的奖励，他也必然期望人人都真的这么看。”因此，出自对人和神灵的忧惧，就一定会产生疑惑与不当的担忧。可是，除此之外，在每一个理性造物那里，一定还有另一种良知，那就是源自对那种值得憎恨的和不自然的东西的丑恶感的意识，也源自因此而来的招致可憎和厌恶感的那些事情的羞愧或悔恨。

很少或根本不可能有任何一种造物是如此纯粹的恶劣行径丝毫不能影响到他，或任何粗野或极其可憎的事情不能够促使他产生任何一种情绪。假如存在这样一个造物，那就非常明显，他对于道德善或道德恶一定是绝对漠不关心的。假如实情果真如此，那我们就可以认为，他无论如何也不可能产生任何一种自然的情感。假如他不能产生这样的情感，如上所述，那他就无法体验任何一种社会性的快乐，也得不到任何精神享受，而是相反，他一定会屈服于各种各样可怕的、不自然的和病态的情感。因此，缺乏良知或对于犯罪和不公正的可憎性的天然感知能力，就是人生最大的一种不幸了，可是，假如有良知或这一类的感知能力存在，那么，在这样的地方，无论有悖于它的任何行为，通过反省的方法，如我们已经显明的，这行为一定就是持续可耻、可恶和让人厌恶的。

一个人在狂怒之中碰巧杀死了自己的同胞，他会当场动起恻隐之心，他的报复心已经变成了怜悯，他的仇恨现在针对他自己了，而这一切转变仅仅只是外部对象的力量造成的。在这件事情上面，他会忍受痛苦，这件事情会持续不断地出现在他脑海里，他会对这些保持痛苦的回忆，会时时感到不安。可是，从另外一方面来看，我们假定他并没有蒙生反悔之意，也没有体验任何真实的焦虑或羞耻感。那么，我们只能说，要么他根本没有犯罪或不正当行为所含的丑恶感，没有自然的情感，因此也没有内心的幸福与安宁，要么是，假如他还有任何道德价值或善的感觉，那一定就是一种混乱的、相互矛盾的价值感。他一定是在追求一种前后不连贯的概念，也就是一种虚假的良知，他把某种虚假的德行当成偶像来崇拜，而把不理性或荒谬的东西当做了某种高贵、勇敢或有价值的东西。这样的情形会对他造成多大的折磨，这我们很容易就能构想出来。因为，如此这般的一种幻想从来都不可能转变成某种确切的形式，这种普能透斯式的荣誉感也不可能持续保持为一个稳定的形状。追求这样的一种幻想，只会使人烦恼着急和精神涣散。如我们已经显明的，除开真正的德行之外，没有任何东西能够保持对于尊重、嘉许或良知的任何一种尺度。被虚假的宗教或流行的习俗所误导，因而学会尊重或赞扬一种并非德行的事物的人，他要么是通过这样一种尊重概念的自相矛盾以及由此引发的持久的不道德行为，因而最终失去所有良知，并且成为最值得可怜的一种人;要么是这样一种情形:假如他保持了任何一丝良知感，那这良知感一定是永远不能让人满意的一种，或不能够让他人满意的一种。一个残忍的狂热分子、一个偏执狂、一个逼迫者、一个杀人犯、一个亡命之徒、一个海盗或更低贱的恶棍，对总体的人类社会背信弃义并违背一切自然情感的任何人，都不可能有任何一种持之以恒的原则可言，他并没有任何标准或尺度借以规范自尊心，也没有任何一种踏实的理性借以形成对于任何一种道德行为的嘉许。这样，他把荣誉看得越是重，或把自己的热情煽乎得越是高，他的本性就越发会变坏，他的性格也越是招人憎恶。他越是喜爱或赞扬某一种外表看来令人佩服而从道德上说却是丑恶和有缺陷的行为或实践，他越是会招致更强烈的矛盾与自我非难。没有比下面这句话更明白确实的了，“假如没有针对所有普遍意义上的自然情感的某种程度的偏执，就不可能有任何自然情感发生矛盾，也不会有任何不自然的情感得到提倡”。据此，我们也可以说，“内心的丑恶由于怂恿不自然的情感而增长越是快，令人不满意的反省的话题也就越是多得多，虚假的荣誉观、虚假的宗教或迷信也就越是流行”。

因此，无论这一类的观念得到何等样的钟爱，也无论装出什么样的品性，假如它有违道德公正，导致非人道的行为，也不管这是因为一种虚假的良知，或是一种错误的荣誉观，因而成为真理的斥责对象，那它一定都只会使一个人处在真实和正当良知更严厉的鞭笞下，即羞耻感和自责。任何一个人，假如打着权威的旗号犯下哪怕一桩不道德的罪过，他都不能以任何理由使自己宽心，以为自己下一次不会走得太远，不会干出他自己想象一下都觉得可怕的更加可恶的坏事。一个人哪怕在最轻程度上冒犯自然的良知，干下道德上丑恶和应当背上恶名的事情，他都必然想到会面临这样一种责备，哪怕他能找出其他人也干过类似坏事的例子，或借口这是根据某种更高力量的戒命或吩咐行事的。

源自利益的良知。我们再来看良知的另外一部分，也就是人对在任何时候毫无道理和愚蠢地干出不利于自己真实利益或幸福感的那些事情的回忆。无论在哪里，只要存在一种由犯罪和不公正引发的道德丑陋感，这样一种令人不满意的反省就一定会接踵而至并持续产生影响。就算在并不存在如此纯粹的道德丑陋感的地方，也一定会存在对人对神的这种劣迹感。或者说，虽然存在这样一种可能性，即永久性地排除掉对超级力量的思考或怀疑，可是，由于考虑到这样一种针对道德善或道德恶的全然不顾意味着自然情感方面全然的缺陷，而这样的缺陷借助什么样的手段都无法掩饰，那就相当明显了:一个有着如此不幸性格的人，一定会遭受来自他人的友情、信赖和信心的相当大的缺憾，并因此而遭受利益和外在幸福感的损失。这样的不利感也不可能不在他心里产生，因为他会遗憾地看到并嫉妒更牢靠和更深刻的友情与尊重，言行优秀的人就是本着这样的友情与他人共处的。因此，哪怕在缺乏自然情感的地方，仍然可以确实地说，由于不道德的行为总是因为缺陷这样的自然情感而发生的，就一定会有源自这一类良知的情绪混乱，也就是说，它源自我们对行为不轨的意识，对做出与真正的利益和好处相反的事情的悔恨。

从精神快乐中得出的结论。根据上面所说的这些，我们很容易就能得出结论，知道我们的幸福在多大程度上取决于自然与健全的情感。假如主要的幸福来自精神快乐，假如主要的精神快乐来自我们在上面所描述的那些方面，而且是在自然的情感中发现的，那就可以说，“拥有自然的情感，就是掌握了自乐的主要手段与能力，那就是人生最高水平的财富与幸福”。

感官快乐也取决于自然的情感。至于肉体的快乐，以及属于纯粹感官的满足，很明显，它们不可能产生效果，也不可能提供真正有价值的享受，除非通过社会性的以及自然的情感这个手段谋取这种满足。

对于有些人来说，过好日子的意思不过是吃好喝好，这是粗俗的伊壁鸠鲁主义。我认为，当我们与那些自以为是的会生活的人相处，并以过及时行乐的生活的名号尊重他们时，就是我们作出的一个草率让步，以投合他们的口味。这些人不惜一切代价，享受的却是生活最小的一部分，就如同他们过的是那种快餐生活，假如我们对幸福的解释是正确的，那么，人生最大的享受应当是那些人匆忙错过的东西，他们得到的是感官的快乐，根本就没有细细品尝的自由。

由于骄奢淫逸的很大一部分就在味蕾上找到，取决于它的那门科学又如此醒目，人们就可以正当地假定，卖弄优雅、想象、幻想，加上仿效和研究如何在这种生活的奢侈艺术中出人头地，属于我们可以在追求享乐之人当中可以观察到的那种为鼓吹享乐而不遗余力的举动。假如把餐桌及共享美餐的人、供应美餐的用具及仆从和整套奢侈享受班子其余的部分撤走，就不会留下任何值得人接受的快乐了，哪怕最堕落的淫逸奢侈之徒也会这么看。

淫逸奢侈之徒。淫逸奢侈之徒这个概念本身(一个俏皮用语，指任何能够想象出来的享乐和纵情之事)带有针对一个团伙或一帮人的明确指称。假如过量的行为单独发生，不是在一个团体或帮派中进行，则可以称为餍足，也就是感官的享受，而根本不能称为淫逸奢侈之徒。一个以这种方式放纵自己的人，经常被称为酒鬼，而不说他是淫逸奢侈之徒。高等妓女，哪怕是最普通的、靠卖淫为生的妇女，也非常清楚，这一点是极其必要的，即她们以美色供其淫乐的每一个人，都应当相信存在回报性的享受，相信给予享乐和获得享受是一样的。假如把这样的想象全部拿走，就不可能存在另一种更奇怪的人了，这些人并不觉得他们剩余的快乐根本不值一提。

一个人独处，甚至自己的心智与思想也全然脱开任何属于社会的东西，他怎么可能很好地、长久地享受任何东西呢?在这样的情形中，谁又不会因感官的享受而餍足腻味呢?无论多么美好的享受，假如不能找到什么办法与人分享，至少通过与单独某个人的交流和分享而使其真正看来是令人愉快的，谁又不会很快就感到惴惴不安呢?人固然可以随意想象，人固然可以假设自己十分自私，也可能任由那种狭窄的原则指挥自己的一切行为，什么都想要，从而使天性处在约束之下，可是，天性总会挣脱出来，并且在痛苦不安和烦躁的状态下明确地显示出这种暴力行为的后果，这样一种办法的荒谬性，以及属于这样一种不顾一切与可怕举动的那种惩罚。

感官享受。由此看来，不仅仅是精神的快乐，而且还有肉体的快乐，也取决于自然的情感，之所以这样说，是因为只要缺乏这种自然的情感，那些快乐不仅会失去其力度，而且会以某种方式转变成不安与躁动。本来应该为人提供满足与喜悦的那些感觉，现在变成了一种厌恶感，因此而产生了不满与乖僻性情，并滋生出一种疲乏与躁动。我们可以从一个人总是前后不连贯，喜欢变化等性格中看出来，因为他们的快乐无法与人交流或分享，因而十分明显。亲密团伙这个词组，从其滥用的意义上看，的确也有某种更持久和更确定的意思在里面。人多才好发挥幽默。在爱的情感中也是一样，它是忍耐不住的。某种温情与情感的慷慨支撑着激情，不然的话，它转瞬即逝。仅凭自身，哪怕最完善的美也不能维持或修复它。仅仅依赖这外在的情感而没有别的基础的那种爱，很快也会变成厌恶感。餍足、持久的厌恶和欲火的燃烧，都对热心于快乐的人有用。花心思调节其激情的人才能最大限度地享受它。通过这种调节，他们慢慢就了解到，任何感官享受都存在一种绝对的无能，假如它所倚重的不是某种友好的或社会性的东西，不是某种人所共享的东西，不是接近仁善和自然情感的东西，那就不能使人满足。

情感的平衡。可是，结束这篇论述社会或自然情感的文章前，我们不妨来一番回顾，一劳永逸地衡量一下，以证明自然情感能够在人心里形成哪一种平衡，以及缺乏它或它的分量太轻会有什么样的后果。

一个人对属于人性素质的东西的领悟，不可能少到竟然不知道人体若不用力、运动和活动，就不可能精疲力竭，若压迫过度，它的滋养就会变成疾病;人的精气若不在别的地方滥用，就会促成体内器官的损耗，而人的本性也会按照它本来的样子猎食自身。同样，有感知能力和有生命力的部分，就是人的灵魂或思想，由于缺乏合适与自然的锤炼，也会背上负担过重而出问题。它的思想与激情由于受到抑制而找不到合适对象，因此也转向自身，养成严重的不耐心和烦躁。

畜生和其他造物没有运用理性和反省的能力，这是动物中的常情(至少不是人类惯有的那种方式)，它们的本性就是这么规定好了的，由于每天都得觅食，它们的注意力要么朝向日日的生计，要么是整个物种或种类的事物，它们全部的时间差不多就被这些事情占据，它们还不忘记利用全部精力去满足激情的需要，这取决于它们发情的程度，也取决于各自体质的要求。假如把这样一种造物当中的随便哪一个从其天生的忙碌状态中解脱出来，放在可以极大地满足其全部欲望与需求的一个富足环境里，那我们就可以观察到，由于其环境变得如此奢侈，其脾性和激情也会有同样程度的成长。假如到任何一个时候，它能以比自然最初给予它的更廉价和更轻松的方法获得生活的便利，那它就会以另一种方式为这些便利付出高昂的代价，那就是，它会失去自己天生的温良性情以及它那个种类或物种的条理。

这一点并不需要具体的例子加以证明。只要稍微了解自然史，或观察过不同造物种类及其生活方式和繁殖途径的人，都很容易就能理解同一个种类中野生和驯化品种之间的条理差别。驯化品种获得了新习惯，并远离其原有的天性。它们甚至会失去那个种类里常有的本能和普通的灵巧，就是动物常有的那种灵巧，只要保持在这种驯化状态里，它们就没有办法重新获得这一份智巧，而假如使它们重归自然，它们就能恢复自然的情感以及那个物种的机敏。它们学会在更严格意义上的团伙习惯中联合起来，对自己的后代也更加关心。它们储备不同季节所需的东西，尽最大努力利用自然给予它的能力支撑并维持自己所属的物种，抗击异类或敌对的物种。这样一来，由于它们越来越忙碌，事情越来越多，慢慢也就变得正常了，习惯了。它们性急和恶毒的一面会消失，闲适和轻松的一面越来越明显。

人类。在人类当中常发生这样的事情，有些人迫于生计而辛苦劳动，另外一些人却靠下等人的痛苦与辛劳之上应有尽有。现在假设，在上等人和优越者当中，并没有培养可以代替普通的劳动和辛苦营生的所缺乏的那些适合目标，假如没有专心于任何一类有利于社会的良好与诚实目标的任何一类工作(如文学、科学、艺术、家政、公共事务、管理等)，那就会构成对所有职责或服务的完全的疏忽，是一种难以解脱的懒散、怠惰与消极，这就必然引发一种松散和无节制的状态，它一定会造成激情的完全失序，并在可以想象出来的最奇特的失常状态下爆发出来。

在长久以来一直都是帝国首府的一些都市里，我们看到淫逸奢侈之风盛行，在这些地方，我们看到各种各样的恶劣之举有增无减，一些衣食无忧的人懒散好闲，风流成性，可是，另外一些人则不然，他们致力于诚实和适当的事业，他们从青年时代起便惯于投身这类有益之事。这样的情形，我们在偏远的乡村地区和生活在小城镇里的勤劳的人们那里可以看到很多，因为在这样的地方，很少能够看到这一类往往只在宫廷豪宅以及骄奢淫逸的教牧府邸里发生的反常事例。

假如我们在涉及内在性情的事情上提出的一些看法是真实和正当的，假如自然在人的激情和情感上当真也是依照一种正当秩序和规则行事的，就如同对自然形成的肢体和器官的管理，同样，假如自然按照这样一种方式造就了如此的内在性情，竟至于对这种性情的磨炼对它来说是最必不可少的东西，而且最必要的磨炼莫过于社会或自然的情感，那么，顺理成章的事情就是，将这样的性情抹去或使其弱化，内在的性情就一定会因此受损，并遭到破坏。让懒惰、冷漠或麻木不仁像一门艺术那样得到人们研究，或者以最大的耐心加以培育，如此受到约束的激情就会为它们造就一座监狱，并以这种或那种方式谋取它们的自由，并找到全然的用处。他们一定能为自己思考出一套异乎寻常和不自然的磨炼方法，使他们远离自然和适合的情感。这样，新的和不自然的情感就会培育出来，代替有秩序和自然的情感，所有内在秩序与治理都将因此消失。

假如有人想象，像自然情感这样了不起的一项原则，如此基础性的一个部分，竟然可能会丢失或受到损害而又没有任何内在的毁灭或性情与思想框架的颠覆，这样的人对于自然在动物的构成与结构中表现的秩序，一定存在相当缺憾的想法。

完全不熟谙这种道德建筑的人，无论是谁，也一定会发现，这个内在的构造经过了如此的调节，其整体得到如此完善的建造，哪怕单独一种激情表现过当一丁点，或者持续的时间稍长一丁点，也能够造成不可扭转的毁灭与痛苦。他会在常见的狂乱与精神错乱例子里看到有人在这方面的体验，此时，人的思想因为在一件(或喜或悲的)事情上注意的时间太长，因不堪重负而崩溃，这就证明人的情感必然需要适当平衡或均衡。他会发现，在每一种相异的造物那里，以及彼此不同的性别上，都存在一种不同和彼此相异的情感秩序、趋向或协调，它与不同的生活秩序，分配给彼此的不同功能及能力成比例。由于其运作与效果不同，每一个体系的动力与原因也有所不同。内在的功用与外部的行为或表现相适合。因此，当人的习惯或情感发生错位、用途不当或产生变化的时候，当属于一个物种的东西与属于另外一个物种的东西混杂一处时，就必然会发生内心的混乱与烦扰。

怪物。所有这些，我们都可以通过比较的方法轻松地看出来。我们可以拿比较完美的与不完美的天性进行比较，这些不完美的天性要么在出生时即是如此不完美的，如内心里受过最初意义上和灵魂深处的创伤。我们知道，在怪物那里这是怎么一回事。有些怪物是不同种类的东西合成的，或者由不同性别构成的。内心里发生畸形或扭曲的人也不见得因此就少一些怪物特征。普通的动物，当它们失去其适当本能，抛弃同类，忽视其后代，滥用自然赋予的功能或体能的时候，它们看上去就是不自然和怪异的。因此，一个人跟别的所有造物一样失去了他之所以为人而必须有的、适合于他的品性与才智的感知能力和情感，那该是多么可悲的一件事情啊?一个对社会的依赖大过其他任何种类的造物对社团的依赖的造物，假如失去了他因此而要捍卫其同类与社会的利益的那种自然情感，那该是多么不幸的一件事情啊?人在所有造物中显然是最没有能力忍受孤独的，因此，自然情感显然是他天生的一部分。每个人心里天生都有这样一个程度的社会情感，即他总是千方百计地想要得到其同伴的亲密感与友情，没有比这更明白的事情了。正是在这里，人才会释放自己的情感，放纵自己的欲望，而且是任何一种挣扎或内心暴力都不可阻止的，或者万一阻止了，也一定会在思想里造成一种悲伤、沮丧和郁闷情绪。任何一个人，假如他不爱交往，自愿回避社会，也不与世人往来，他一定就是古板乖僻、生性恶劣之人。另外，由于外力或变故而不能如此的人，一定会在自己的脾性里发现这种约束造成的恶劣后果。人的某种倾向若是遭到压抑，就会滋生不满情绪，相反，假如任由这种倾向自由发挥，而且尽情放纵，则会滋生一种疗伤的作用和让人活泼的欢乐，当人经历孤独和长期的思想禁锢，之后心灵突然放开，思想包袱一下子甩掉，胸中块垒见到好朋友后一吐而尽时，我们尤其容易看到这样的情形。

这一点，在身居高位、权势显赫的人那里，我们可以找到更突出的例子，哪怕是国王、君主，还有借重自身条件不肯与普通人相往来，以及自命清高，不肯搭理世人的那些人。可是，他们的姿态并非针对所有人都是一样的。的确，聪明和优秀的一类，经常属于敬而远之之列，因为他们觉得不便与这些人交往过深，也不可分享秘密。但为了弥补这方面的损失，还有其他一些人可作替代，这些人虽然价值极低，也许甚至还是缺陷最大和值得轻看的人，但还是足以发挥想象中的友情的作用，甚至还可能成为表面上的密友。这些都是宽泛意义上的人性话题。这样一些人，我们经常发现他们处心积虑、痛苦不安，但又发现是他们特别信赖的人，他们可以与这样的人愉快地交往，分享权利与利益，彼此开诚布公，自由往来，慷慨大方，相互信任，出手大方，光是这些行为本身都足以让他们开心，哪怕除此之外并无其他目的或意图，而从行为的精明这个角度看，他们的利益往往是正好相反的。可是，假如既没有对人类的爱，而对密友的激情又没有强烈到那种程度，在这样的地方，暴戾脾性就一定会以相应的真切态度表现出来，那种怨恨、残酷与不信，全都属于性情孤僻、与人不相往来者的阴郁状态。这样的看法，并不需要从历史或现实中找出什么特别的证明加以验证。

如此看来，自然情感处在多么突出的地位，它与我们的内心联系甚紧，完全植根于我们的天性。自然情感与我们其他的激情也交织在一起，对于我们情感的正常流露必不可少，而我们的幸福与自乐直接取决于这种情感的正常流露。

我们在此已经证明，一方面，拥有自然和正常的情感，也就是掌握了自乐的主要手段与能力;另一方面，缺乏这些自然情感，肯定就是痛苦与不幸。

第二节

从自利情感进行的再次证明。我们现在要证明，一个人的自利情感太强烈，他就一定会十分痛苦。

为进行这样一个证明，我们必须按照一定的方法一一列举那些与一个造物个别的利益或单独的治理相关的那些内部情感，比如，对生命的爱，对伤害的憎恨，对快乐或滋养物的喜好，还有生育的手段，对我们借以获得供给品和维持生活的那些便利品的兴趣或欲望，对赞扬或荣誉的争胜心或喜爱，懒散或对闲适与安逸生活的喜好。这些都是与个别体系相关的情感，并构成我们所称的利害或自爱，无论具体叫什么名字。

这些情感，假如有所节制，而且处在一定的范围之内，对社会生活不会构成损害，也不会妨碍人的德行，但是，假如走到极端，它们就会成为懦夫行为、泄私愤行为、放纵行为、贪心、虚荣与野心、懒惰，如果是这样，对于人类社会来说就是有缺陷的和邪恶的。它们如何在个别的人那里也是邪恶的，于公于私都是不利，我们将单独一一加以甄别。

生命之爱。在这些自利的激情中，假如其中有任何一种出自对这个造物的利益与幸福之目的而可以与自然情感相对，因而允许它胜过自然的情感，那么，对生命的欲望与生命之爱将找到最好的借口。可是，我们兴许会发现，没有哪一种激情会因为我们对它的许可而成为更大失序或痛苦的原因。

“生命有时候也许甚至是不幸和痛苦”，没有比这更确实或获得更多人赞同的了。被逼到死角的造物，如果强行延续其生命，就被认为是最残忍的行为。虽然宗教禁止单个的人成为自己的解脱者，可是，假如因为某个走运的事故而让死亡自行到来，那是人们求之不得的。从这条理由看，亲朋好友经常宁愿让一位挚爱亲人故去，哪怕这亲人自己因为软弱而极不愿意死去，并竭尽全力延迟他自己那种屈辱的状态。

因此，由于生命经常证明是一种不幸和痛苦，又由于只是强行延至风烛残年就自然如此，另外，由于生命的价值被人过高估计，并以无法正当地认为实有所值的代价购买得来是常见之事，很明显，这激情本身(也就是生命之爱和对死亡的忧惧与害怕)如果超出一定程度，并在任何一个物种的脾性里处于失衡的位置，就一定会直接导致对其自身利益的损害，到一定时候还会使他成为自己的大敌，并促使他果真采取相应行动。

然而，虽然我们承认，一个造物借用一切途径和手段在任何情况下以任何代价保全生命符合它的利益与幸福，但是，任由这激情发展到很高程度却仍然有悖于他的自身利益，因为这样一种手段往往证明是无效的，因此也不利于实现他的目标。我们并不需要举出太多例子来。人人都知道，在所有时候，过度的担忧不仅不能避开危险，反倒会招致危险。一个人如果受这种激情的影响太深，他就无法有恰当的行为，也不可能有缜密的思考，哪怕是为了他自己的保全与防卫。在所有万分紧急的时刻，是勇气与决心给予人以拯救希望的，而怯懦却只会使我们失去保障的手段，从而不仅使我们失去了防御能力，而且还会引导我们走向毁灭的边缘，让我们与本身从来都不可能主动侵袭我们的那种恶相遇。

就算这种激情的后果并不如我们描述的那般严重，我们也必须承认，假如感觉怯懦是一种痛苦，假如总是被那些鬼影和可怕的事物所缠绕，也就是对死亡十分害怕的那些人惯有的担忧，那这激情本身还是让人痛苦的，因为，这种害怕对人造成压抑，让人分神，并非总是危险要发生，或者危险就在前方的时候。一有风吹草动，这恐慌也帮不了任何忙，还不如原地不动、一声不响来得安全。每一样东西都足以让人联想到要唤起恐慌。谁都看不见的时候，这种担忧就会起作用，并且无时无刻地撞入我们生活最快乐的部分，从而造成败兴，毒化我们的欢乐与满足感。人们可以放心地断言，仅仅出自这激情本身的原因，许多人的生活就会是彻头彻尾的痛苦，假如我们认真看待其内在的生活质量的话，尽管这样的生活外表看起来幸福无比。对于生存如果充满如此炽情的忧虑，就一定会引发那种吝啬感和低贱的自大感，假如我们把这些补充上去，假如我们思考一下，经由这样的途径，我们会被迫采取自己也会厌恶的行动，被迫一步一步地违背我们的天性而做出更畸形和让我们自己也弄不明白的事情来，那么，肯定地，没有一个人会虚伪到这样一个程度，竟至于不承认，在这样一种情形之下的生命，会变成如此可悲的一种赃物，因而不会给人带来任何一丁点自由或满足。假如所有慷慨和有价值的东西，哪怕我们最主要的爱好、幸福与生命之善，都出于生命的缘故而全然抛弃或弃绝，那事情怎么可能会有别样的结局呢?

因此，很明显，“一个造物对于生命的情感和欲望如果太强烈，或者超出有节制的范围，就是对这造物自身利益的违反，也不利于他的幸福与利益”。

怨恨。还有一种与害怕极其不同的一种激情，在一种程度上说，它同样有助于我们的自我保全，并有利于我们的安全保障。鉴于生命之爱可促使我们闪避危险，怨恨也增强我们抵御危险的能力，并让我们有能力抵御伤害，当暴力出现的时候也有能力抗击。的确，根据严格的德行定义，还有一个聪明和有德行的人对于情感的适当调节来看，这一类举止方面的克制并不针对可以正当地称为激情或骚乱的东西。一个勇敢无畏的人也许在并不害怕的情况下照样小心行事。而一个性情缓和之人也可能在毫不动怒的情况下抵制或惩罚他人。可是，在常见的品格中，一定混有真正的激情，这些激情从大处来说，都能够彼此牵制和约束。因此，愤怒在某种程度上说就是必不可少的了。正是有了这样一种激情，一类惯常彼此张牙舞爪的造物，才会在动手之前考虑再三，它会观察这样一种举动会对其同伴造成什么样的后果，并根据伴随这样一种呼之欲出的意图的迹象本身来判断，假如再加伤害，事情可就不那么容易过去了，可能自己也得付出一定代价。然而，正是这样的激情，在暴力行为和敌意得到完全宣泄之后，会惹怒一个造物起而反抗，并促使它对攻击者还以同样的敌意与伤害。正是这个原因，当怒气与绝望情绪增长的时候，一个造物就会变得更加可怕，它会铤而走险，鼓起以前从来都不曾有过的那种胆识与力量，应对这种从来都不曾有过的挑衅。因此，关于这样一种激情，尽管它的直接目标就是邪恶的，或者说要惩罚对方，但它明显还是那样一类符合于自我体系的幸福或利益的激情，也就是对动物本身的益处了，而且在其他方向来说，也有利于这个物种自身的幸福和利益。可是，毋庸多言，愤怒情绪的确是十分可恶和容易毁灭自身的，假如这个词就是我们平常所理解的那种意思的话，即假如它是如此轻率的一种激情，当受到挑衅时那么张狂，或者留下如此明显的印迹，因而招致纯粹的报复，并不得不急于辩白的话。怪不得发生的那么多事情都是以报复的名义，并背着深深怨恨的包袱进行的，而沉湎于这一类的行为中得到的缓解与满足，莫过于要减轻最让人难受的疼痛，或者只是为了减轻最沉重和压抑的痛苦感觉。这一类的痛苦因为欲望之满足而暂时缓解或得到减轻后，哪怕造成了另一种不快的感觉，也还是会使人留下愉快的轻松感，并让人感到轻盈愉快。可是，在这样一种情形当中，的确，它与让人上烤架好不了多少。但凡体验过上烤架的痛苦的人，都能说清楚突然的停顿或刑罚的暂缓以哪一种方式对他产生影响。那些从违反常情之举、刚愎自用的行为以及恶毒不满的性情中产生的不合宜的快乐就来自这里，而且肆无忌惮，而这只不过是对不断更新的愤怒进行的不断安抚。在另外一些人那里，这激情并非突然爆发出来，也不是因为小事而触动，但一旦动起怒来，却不那么轻易消气。蛰伏的肝火、复仇心一旦煽动，并鼓吹至极点，不到最后是不会平息下来的，等愤怒的目标达到以后，就会出现一种安逸与休眠状态，使我们接下来的轻松感和安逸感更值得回味，就如同前面的苦闷与无法排遣的痛苦漫长难熬、苦涩不堪。当然，假如在情人之间，按照豪勇的语言说，炽烈之爱的成功就可以称为是对一种痛苦的安抚，而这另外的一种成功也许更值得这么说。无论前面的痛苦看起来多么轻松或多么讨人喜欢，这后一种痛苦肯定不是让人宽心的一种，除开彻底与不可忍受的悲惨、一种恼人和可恶的感觉之外，它也不可能看做是别的任何东西，根本不可能含有任何轻松、柔和或宜人的东西。

这种激情对我们的身心、我们的个人状况及生活环境造成的负面效果根本没有必要提起，要是一一谈起来，会使我们越来越单调乏味。这些都属于道德话题的范畴，一般与宗教话题混在一起，谈起来藏头藏尾，花招用尽，在公众面前摆弄一套陈词滥调，很容易唤起人的餍足感。已经说过的话，兴许足以让人明显地看到，“屈服于我们一直在谈论的这种激情，事实上就是做一个十分无趣的人”。而且，“这个习惯本身就是最糟糕的一种病症，而一个人的可怜状况也与它不可分离”。

快乐，及奢华。至于奢华，以及世上所说的快乐，假如事实果真如此(而事实却证明相反)，即最值得思考的享受就是感官享受，又假如感官的享受在于某些外在的东西，那些总是能够产生适当与确切快乐，而且符合其程度与品质的东西，那么，也就可以说，获取幸福的确切途径，也就是要在极大程度上获取这些东西了，也就是幸福与快乐如此绝对无误地附属其上的那些东西。可是，无论我们如何遵照时尚的要求应用优越生活的观念，总还是会发现，我们内在的官能并不能够与这些外在财富的丰富供给保持一致。假如内在的自然性情与倾向并非同时发生，那么，这些东西因为外部的东西而增多，并因为极尽灵巧而获取，不全都是白费工夫吗?

有些人由于挥霍无度而常有恶心及厌食之感，在这些人身上，兴许可以观察到，他们却并不因此而减少对口腹之乐的经常性的渴望或热心。可是，这一类的胃口是虚假的，不自然的，就如同在发烧时想喝水，或习惯性的暴饮暴食造成的口腹之欲。以朴素的方式满足人的自然欲望，总是远远好过那种沉湎于穷奢极欲的奢华的行为。这一点，就是那些极尽奢华的人本身经常也感觉得到。娇生怪养和衣来伸手、饭来张口的极欲之人，他们经常会有这样的体验，假如因为世道变迁或家道中落而不得不以自然方式过活，或者只是短暂的一阵子，比如，旅行途中或在运动的日子里，哪怕只是粗茶淡饭，他们也会觉得香甜可口，这样的饭食，人们因为禁食或锻炼而故意为之。这些人不得不承认，只是在这样的时候，他们才真正体验到一餐饭食所能够提供的最大满足感和愉快感。

另外，习惯于积极人生，也进行有利健康的锻炼的人们常说，一旦切身体验过这种更朴素更自然的饮食，在接下来的人生变迁中，他们往往会因为吃不到那样朴素的自然饮食而遗憾，比较起回忆中以前有过的种种满足感来说，他们往往看低种种奢侈生活中感受到的快乐。很明显，人天生的种种感觉能力，会因为扭曲天性、逼迫胃口和刺激感官而受损害。尽管人通过罪恶行径或不良习惯也可以每天都得到同样的欲望对象，甚至以变本加厉的方式获得，但他们往往得不到原本应该有的极大满足。虽然欲望的节制常让人很不耐烦，可是，纵情于声色的快乐却会大打折扣。平淡无味或餍足感会持续不断地参与进来，它们构成最糟糕和最可憎的一类感觉。无论人品尝什么东西，总带有源自饱食感和肠胃不振的恶劣滋味。因此，虽然在这样的生活状态里，人总有源源不断的愉悦感，但是，这种生活状态本身事实上就是一种病态和虚弱，是对快乐的败坏，对每一种自然宜人感觉的损害。虽说“在这种放纵随意中我们最能体验人生，或者极可能最大限度地享受人生”，但这离真实的快乐相隔甚远。

至于如此沉湎于放纵的后果，各种各样的疾病对身体造成的损害，因纵情酒色和愚蠢之举而对心灵造成的损害，根本都不需要我们在此一一解释。

对人的利益造成的损害后果是相当明显的。这样虚弱与不受禁锢的欲望状态，由于它会增大我们的需求，因而必然使我们屈服于对他人的更大依赖。我们个人的环境无论多么富足或看起来多么轻松，也较少能使我们感到满足。必须想出很多种办法获取任何能提供这样一种迫切的奢侈需要的东西，从而迫使我们为财富而牺牲荣誉感，并使我们的行为异常和放纵无度。由于这样的挥霍无度和缺乏克制，我们就对自己造成伤害，经由这一类的软弱，以及对自己的无法克制，我们说会毁灭自己的事情，我们倒会去做，使前面所说的伤害表露无遗。可是，这些事情都是我们一眼便能看穿的。就算我们没有说过刚刚说过的那些话，人们也很容易作出结论:“奢侈、发泄与纵情声色与我们的利益相悖，也有悖于人生的真实享受。”

情爱。还有另外一种奢侈优于我们刚刚提及的那种，严格来说，我们很少能称它为自利的激情，因为其唯一的目的就是促进该物种的利益。可是，其他所有社会性的情感都只与精神的快乐相关，并建立于仁慈与爱的基础之上，而这一种奢侈却还有别的东西添加其上，那就是感官的快乐。大自然为了支撑并维护多个物种而显示出特别的关怀与照顾，在一定程度上沉湎其中，并根据这些物种的本性之需，这些快乐便能转化成这个物种自身的繁衍。这样的动物在超出其自然和正常水平的程度上感受到这种快乐的缺乏到底是否符合其利益或幸福，就是我们也许可以在这里讨论一下的。

关于自然与不自然的欲望，我们已经说了很多，因此，现在就没有必要就此再说什么了。假如我们承认这样一个事实，即对于其他所有的快乐而言，都有一个欲望附属物的尺度问题，假如不针对这个造物造成某些损害，就不可能超越这个界限，哪怕它有能力享受这些快乐。人们很少会觉得，属于情爱之类的欲望竟然没有某种程度的限制或正当的边界。还有其他许多种强烈的感觉是人们不经意之间体验到的，但这些感觉却控制在一定范围以内时，我们会觉得十分可人并易于接受，但当这些感觉更加强烈的时候，我们会觉得压迫太重而且难以忍受。搔痒使人大笑，但如果不及时终止就会使人极其难受，哪怕它仍然保持在愉悦与快乐的同一个特征范围之内。虽然这个特别性质的搔痒属于一种根据其效果而给予名称的那一种身体的不适，可是，还有这样一些人，他们并非不喜欢这样的感觉，反倒是觉得它极容易接受，而且十分好玩，然而，在修养的人当中并不会有很多人产生同样的看法，哪怕是那些以快乐为能事，并作为最高目标的那些人也是如此。

假如在纯粹讲快乐的每一种感觉当中，都有某种热情的程度或强度可言，由于进一步怂恿之后，这种热情会接近愤怒与疯狂;又假如非得有某一个地方是快乐必须要打住的，并且果真有必要为激情确定一个边界，那么，除了正视越此之外便没有尺度或事物的规则可言的天性以外，我们应当在哪里固定这样一个标准，或者说，我们应当如何调节我们自己呢?因此，假如不是因为有缺陷的教育而怀有偏见，我们就可以从造物以及人的天然状态当中看到的东西而了解自然。

任何一个人，如果在成长过程中接受过了自然生活的教育，习惯于诚实、勤勉和节制，而不屑于任何无节制或放纵的东西，那他一定会发现，他的这一类欲望与倾向全都在自己的把握当中。在这一方面，它们也绝不会较少能够为他提供每一种快乐或享受。反过来，由于这样的欲望与倾向更健全、健康，并没有受到挥霍无度与滥用的损害，因此一定能为他提供合宜的满足感。因此，假如对这两种感觉进行实验性比较，那么，属于过自然与正常生活的那种人的有德行的途径，与那种属于松懈怠惰和放荡无度者的无德的途径之间，根本就不会有什么问题存在，人们的结论肯定会偏向于前者，人们不需要看其后果，而只需要看看感官快乐本身便足矣。

至于这种恶行的后果，以及对身体健康与体力方面的考虑，根本就无必要再说起什么来。它对人的思想造成的损害，虽然我们较少注意，却还是大得多。由于思想的松懈和萎靡不振，它对所有改进形成的障碍、造成的可悲的时间浪费，其软弱、懒惰与消极、上千种激情的失序与松懈，只要我们认真反省，就会发现全都是足够明显的后果了。

从利益、社会与世人的角度看，这样的无节制都有哪些不利之处，而与之相反的清醒，以及自我把握都有哪些益处，提起来真是没有什么意思。人人皆知，被这样一种激情所控制与统治，就必然会陷入不可能再严重的奴役状态。在所有其他类型的激情中，这是最难以通过偏袒或妥协加以约束的，它要承担最大的特权与放纵。它要我们付出节制与本性的真诚的极大代价，并让我们品性中的信实与诚恳付出代价，稍微动一动脑筋的人都不难看出这一点。据此我们也能看出，“如果放纵无度，则没有哪一种激情不会必然引发失序与不幸”。

利益。我们现在来考虑这样一种被认为是特别有趣的一种激情，这样的激情以财富的占有为其宗旨，我们称之为一笔财富或人在世间的财产。假如对这种财富的关注有一定节制，保持在合理的程度上，假如它并不引发人们狂热的追求，也不引发炽情一样的欲望与胃口，那么，在这样的情况下，它就不会与德行造成任何一种冲突，甚至是对社会有益和合适的。公众以及个别的体系，全都由于这样的勤勉而进步，而勤勉又是这样的情感所激发起来的。但是，假如它慢慢发展成为一种实在的激情，它对于公众造成的损害与不幸，往往不会超过这样过度的激情对他本人的伤害。这样的人实则会变成一个自我压迫者，他给自己造成的烦恼，往往大过他对人类造成的损害。

想当然，一种贪婪的性情如何使人变得可怜巴巴，那是不需要解释的。谁又不知道，哪怕只是世俗事务的极小一部分，都足以满足一个人单独的一次用途与便利之需;又有谁不知道，稍稍思考一下节俭之道，只需要把用来追求挥霍与奢侈生活的一半心思、勤勉与手段用来追求节制与自然的生活，很多需要与需求就都可以袪除或减少呢?另外，假如节制事实上如此有利，谨守克制的实践及其结果又如此令人开心和幸福，就如同我们在前面已经解释过的那样，那就根本没有必要再提那些为满足贪婪与急迫欲望而追求无边无际、也无任何管束的东西造成的痛苦了，因为那些东西违背人的天性，而违背人性的东西，人追求起来又是没有一个完的。因为，一旦跨越了一条界限，人应该在哪里停顿下来呢?一种完全不自然和不合理的东西，我们如何才能确定它呢?或者说，对钱花了再花，财富占有了还想再占更多的这类纯粹想象或过当的非分之想，我们应当想出什么样的方法，建立什么样的管理制度呢?

因此，无论处在哪一种财富状态里或程度上，那些贪婪或渴望之人都会显出人人尽知的躁动不安，因为这里面并没有真正的满足，而只不过是一种属于这一种境况的贪得无厌。因为，除开自然与正当的欲望之外，并不存在任何别的真正的享受。人由于贪婪或野心而令自己的财富或荣誉方面的享受不会有一个止境，得到多少都不会满足，因此，我们不愿意称这样的财势之乐为真正的享受。在世人之间，在我们的日常谈话中，已经说了很多厌恶这种贪婪之相的话，“人心贪婪与性情可悲，这两种实际是同一个东西”。

好胜心。对另一种热望之性情所含的不利之处，我们在很多地方谈得也不少，这样一种热望超出了诚实的好胜心或对于别人称赞的喜好的范围，甚至超出了虚荣心和自负的范围。这样一种激情往往会一下子就变成了自大与野心。假如我们思考一下伴随着节制性情与安宁思绪的那种闲适与幸福和保障感，比如，在任何一种社会地位上并能够在任何时候使自身适应于合理的环境的轻松的自我把握感，我们一眼就能看出，那是最宜人和无往而不胜的一种性情。明白了这一点之后，也就没有必要再次提起节制的卓越之处和利益所在了，也不用再提起无节制的欲望以及在职位、荣誉、优越感、名声、荣耀或粗俗惊讶、崇拜以及掌声这一类的事情上有利个人的狂热想象对人造成的不幸和自我损害了。

很明显可以看出，由于这一类的欲望膨胀起来，而且不可遏止，超出我们的掌控范围，对于相反的东西产生的憎恶与忧惧也会成比例地滋生，强烈而冲动，人的性情相应地也会变得疑虑重重，喜欢嫉妒他人、吹毛求疵、遇上什么事情都疑惧不决，稍不如意或事不顺心，人都觉得不能忍受。据此可以作出结论:“未来的一切安宁与保障，当前的一切宁静与满足，全都因为这样一种好胜心的热望之激情而丧失，也因为对于荣誉及以如此方式发生转化并超出掌控范围的外在的东西的欲望而丧失。”

懒惰。还有一种与我们已经谈到过的那种急切与热望的目标经常处在相反位置的性情。并不是说，这种性情当真就能排除贪婪的激情或野心，而是因为这样的性情障碍其效果，使其免于直接爆发成公开的行动。正是由于这样一种激情使人的思想得以舒缓，并使人的心肠软化，从而产生了对于太平无事和懒惰的过分喜好，它才使崇高的目标根本无法实现，并使追求财富与荣誉的痛苦与艰辛道路上的种种困难看起来无法克服。这样的性情虽然导致安逸之乐，并因为行为收敛节制，喜好安静闲适而在我们看起来十分自然和有用，就像我们对待睡眠的态度一样，可是，对于太平无事的过度喜好，以及对于行动与勤勉的过分厌恶，一定也是一种心病，与身体的慵懒无力同属一类。

必要的行动与锻炼对于身体有什么样的作用，兴许可以从习惯于活动与完全不参与任何活动的人的体格之间的差别中看出来，也可以根据劳动与适当锻炼造成的不同的健康与面容，来比较那些沉湎于懒惰与闲适状态的那些人必然会有的体质。懒惰的习惯也不仅仅只对身体造成毁灭后果。这样一种迟缓无力的病症，会败坏所有活泼健康的感觉所带来的享受，并使人的思想也大受感染，结果在思想里形成更糟糕的一种传染病。尽管人的身体在一定时期内能够撑住，可是，受了这种懒散病感染的思想却不可能逃脱直接的损害与失序。这样的恶习滋生一种烦躁无聊感和焦虑感，结果会使整体的脾性大受影响，将本不自然的那种闲适感转变成一种不健康的举止、不良的体质和脾气，关于这种不良体质与脾气，我们已经在思考缺乏情感的适当平衡时说过很多了。

可以肯定地说，就如同身体一样，假如不经常劳动或进行正常的锻炼，人的精神如果缺乏适当的运用也会不利于人的体格，甚至会以破坏性的方式起反作用。因此，在灵魂或人的思想当中，假如未加足够锻炼，假如因为缺乏适当的行动和运用而转向虚弱，人的思想和情感的正常宣泄渠道会受阻，得不到正常的能量补充，因而产生焦虑，形成深藏的凶猛性情和让人坐立不安的烦恼。这样一来，人的脾性会变得更加缺乏激情，更无法修养成真正的节制感，而且，就跟准备好了的干柴一样，哪怕一丁点火星都能立即燃烧起来。

至于兴趣，人们在此很少考虑到陷入这样一种状况是多么可怜。一个人若是陷入麻木不仁的状况，轮到他采取行动的时候却对所有环境和人生的众多事务都失去兴趣。他一定会因此而处在种种的不便之中，不仅自己无法帮助自己，即使别人的帮助他也无法得到，同时也使他不适于在社会里担当任何一种职位或履行任何一种职责。由于他在所有人当中是最没有能力自助的，因而最需要得到社会的帮助。这些都可以看得一清二楚。因而我们知道，“人对安逸生活、懒惰、无力或虚弱的脾性若产生了这种偏激倾向，对劳动和勤勉的生活产生了厌恶，那一定就是不可避免的不幸和挥之不去的灾难”。

总体的自利激情。至此，我们已经考虑过自利激情，还分析了这些激情超出节制范围以外会带来什么样的后果。这些情感，尽管源出自利，我们却可以看到，它们常常与我们真正的利益相悖。它们让我们陷入最大的不幸，陷入最大的不快，就是放荡子弟与行为不轨者经常体验的那种不幸。随着这些情感不断急迫和情绪高涨，一个造物也随之成为相应比例的卑鄙者与低贱者。这些东西与我们称为自私自利的东西不可分离，也导致我们已经谈到过的那种利欲熏心的品行。现在看起来，没有什么比这样的脾性更值得人怜悯的了，也没有什么比它造成的后果更让人痛心的了，因为这样的人会因此变得脾气全无，任由激情操纵，而且通过激情的手段而处在世人最看贱的那种状态下。

同样明显的是，当这种自私情感在我们心中增强，其行为举止的诡秘虚假程度也相应增高，这也正是自私自利的人摆脱不了的。因此，我们天性的慷慨大度与真诚、我们思想的安宁与自由，也一定因此丧失，所有的信任与信心也全然丢失，而疑神疑鬼、妒火中烧、怨恨他人的行为却有增无减。另一种目标与利益也一定会在我们心中越来越明显，与日俱增，而慷慨大度的观点或动机就都会搁置一旁。我们越是这样日复一日地远离社会与同伴，对促使人呼朋结友的激情就越是会怀有更大的恶意，而与人为伴的激情又是我们与他人结成社会与友情所必不可少的。在这样的情形之下，我们必然会拼命按捺和压制自己天生的良好情感，但只有这些天生的良好情感，才能驱使我们走向社会之利，轻视我们喜欢自以为是符合自利或自我幸福的东西，这一点我们已经在上面解释得很清楚了。

这些自利的激情除了是其他不良情绪的原因之外，而且还是使我们失去自然情感的确切原因，假如果真是这样，那么(根据前面已经证明的判断)就可以明显看出，“它们一定是使我们失去人生的主要享乐、并在我们心中产生可怕的和不自然的激情、使脾气变得野蛮的确切手段，这些都会产生最大的不幸，并形成人生最可悲的状态”，这一点，我们还将在后面加以详细解释。

第三节

从不自然的情感出发进行的第三种证明。因此，我们在最后这一部分将要加以审查的这些激情，就是既不会使我们趋向公众之利，也不会使我们趋向私利，对整体的物种带不来任何利益，对具体的这个造物本身也无利益可言的那些激情。这样的一些情感与社会情感和自然情感相对立，我们称之为不自然的情感。

无人性。在这样的不自然情感中，就含有那种幸灾乐祸、见死不救的不自然和无人性的愉悦感，这些人在看到别人受苦、蒙受灾难、流血、遭屠杀和毁灭时，竟然怀有一种奇特的欢乐与快感。这就是许多暴君、一些野蛮民族最主要的一种激情，而且在某种程度上属于这样一些品性不端的人，他们完全抛弃了行为的谦恭有礼，而这正是使我们保持对人性的适当尊重，并防止粗俗与残忍行为不断发生的行为规则。举止端庄、态度和善却不待见的地方，往往并不会有这一类的激情。我们称为良好教养的东西的本质就是如此，哪怕身处污泥，它也不会容忍不人道的事情或野蛮的快感。怀着残忍的快感目睹敌人受罪，也许源自人愤怒至极的情绪、复仇心理、忧惧和其他加剧的自利情绪，可是，麻木不仁地因其他造物的折磨或疼痛而快乐，无论是当地人还是外来者，无论是我们自己一个物种的还是别的物种，无论是否亲人，认识或不认识的人，并像实际发生的那样从死亡中得到乐趣，看到人临死前的痛苦就欣喜若狂，这样的心理无论如何也不能以自利或上面提到的私人幸福加以解释，它只能完全绝对地是一种不自然的和极其可怕又可悲的情绪。

鲁莽。还有另外一种情感差不多与此有一些联系，这是一种拿对别人有害的东西当做嬉戏和玩乐性质的喜悦，属于一种荒唐的恶作剧，拿破坏性的东西当快乐。这样一种激情在小孩子那里往往得到鼓励而不是加以约束，因此，假如鲁莽的后果为世人所厌恶，那是毫不奇怪的。任何人都可能觉得很难找一个理由来说明，为什么那种脾性，那种在托儿所里拿混乱和愤怒找乐子的行为，竟然在后来发生的别种性质的混乱中却没有快乐可言，也没有在亲朋好友那里引起同等的是非，甚至对公众也是如此。可是，在这样一种激情里面，并不能找到任何自然的借口，这是我们已经在前面解释过了的。

歹意。恶毒、歹意或者叫不良心地，往往并非基于对自我利益的考虑，也不存在愤怒或嫉妒的对象，也不挑起任何是非，更不引起对他人作恶的欲望，这也是那种性质的激情。

嫉妒。假如因为跟我们毫无关系，而只是因为另一个造物的发达或幸福而产生嫉妒，那这嫉妒也属同一性质。

孤僻。在这样的情感中，还有一种对人类和社会的仇恨，在一类称为厌恶人类者的人当中，这种激情处在控制地位，因此还专门有个名称配给这种激情。其中很大一部分属于那些长期沉湎于习惯性孤僻的人，或者因为不良天性、不良教养的迫使而染上了这种与和善待人及文明礼貌相反的脾性的人，对这些人来说，仅仅是看见会遇上一个陌生人都让他们难以接受。只要看见人脸，就会引起他们的内心骚动，他们自己当然一看见人就生气。这一类的恶劣脾性有时候竟然会在整个民族中有所发现，但尤其是在一些野蛮民族中容易发现，那就是一种冷漠与野蛮，一种明显的没有教养和野蛮的特征。这与另一种高贵的情感正好相反，用古代人的话来说，就是一种好客精神，也就是对人类广泛的爱，还有对陌生人的热情帮助。

迷信。我们也许同样还可以给不自然的激情再添加一些成员，那就是迷信滋生的种种激情(这我们已经在前面提到过)，还有一些野蛮民族的风俗里滋生的激情。所有这些激情本身都极其可怕和可憎，因此，根本都不需要说明这些激情是何等之可悲。

不自然的奢欲。也许还可以提到其他一些激情，如不自然的奢欲，这些激情以不同的品类或品种的名字行世，是我们自身就存在的那些情爱欲望的变种。可是，关于这种变态的欲望，我们并不需要再多说什么，因为我们在前面论述更自然的情感时，已经就此说了很多。

上面所说的那些情感，我们可以严格地称为不自然或病态的情感或激情，它们甚至都没有趋向自利或自我幸福的倾向。的确，也还存在另外一些具备这种趋向的情感，但又到了太过分或失去分寸的程度，超出了任何一种普通的自利情感的常有范围，并且与所有社会性的以及自然的情感完全相反或彼此不容，因此一般只能称这些情感为不自然的和怪异的，而且这么称呼自然有它的道理。

苛刻。在这样的情感中，也许可以确认包括如此严重的自大或野心，傲慢和严酷，它们根本不愿意让这个世界上存在任何一种更卓越，更自由，更发达的人。这样一种愤怒是愿意牺牲一切来宣泄的，这样一股复仇之火怎么也不能扑灭，不采取令人发指的残忍行为便无法得到满足。这样一层宿怨与敌意一定要找到发泄的对象，哪怕是屑小民众也不放过，因此，这股深仇大恨的毒液，往往喷到最值得人怜悯和同情的那些对象上去。

背信弃义与忘恩负义。背信弃义与忘恩负义严格来说只是消极的恶行，它们本身并不是真正的情感，并不带有任何厌恶或倾向在里面，但却是从整体意义上的情感缺陷、不健全或败坏中产生的。然而，当这些恶行在一种品性中十分突出，并源自一种倾向或选择;当它们变得如此突出与活跃，以至于在没有外界逼迫的情况下自动出现，那就很明显可以看出，它们是从纯粹的不自然的激情中借来了某种东西，并源自我们在上面解释过的恶意、嫉妒和宿怨。

总体而言的不自然的快感。也许可以在这里提出反对意见，即这些情感尽管是不自然的，却都带有一种快感在里面，而一种快感无论有多么野蛮，它仍然是一种快感与满足，是人在自大或苛刻、复仇心、恶毒或实施的残忍行为中能够发现的。假如在自然中，有人能够感觉到一种野蛮或恶毒的欢乐，而不是纯粹的痛苦和折磨之后得来的那种，那么，我们也许可以承认，这样一种满足也可以称为快感或愉快。可是，实际的情形却正好相反。能够爱人，有仁善之心，具备社会性的或自然的情感、渴望及善意，就是要能够立即感觉到满足与真正的满意。它本身即是原始的欢乐，并不取决于事先的痛苦或不安，除开满足感之外，也不会产生别的任何东西。另外，敌意、仇恨与怨恨是原始的痛苦与折磨，它不会产生别的任何快感或满足，并不会像不自然的欲望那样因为某种能够安抚它的东西而得到立即的满足。因此，无论这样一种快感看起来有多么强烈，它仅仅只是更多暗示那种产生它的状态之下的痛苦。哪怕是最残酷的身体痛苦，也会因为一阵阵的安抚而产生最大的肉体快感(这是我们已经在前面解释过的)，同样，对思想施加的最激烈和最痛苦的折磨，由于某些时候的松弛，对于那些根本不了解更真实的欢乐的人来说，也能够提供最大的精神愉快。

反常状态。为人和善、性情温良的人士，时不时也会饱尝情绪紊乱之苦，时机不对的时候，哪怕很小的事情也让人大为光火。由于他们经历过如此令人难堪和心情不好的时刻，因此就十分清楚，也乐于承认已经过去的那些不利时刻，就是人的性情变得急躁不安的时候。因此，那些根本就不曾体验过人生的快乐时刻，一辈子的绝对部分时间被一种躁动不安的胆汁所左右，深怀恶意与怨恨的人，他们应该怎么办呢?让人一筹莫展和身不由己的种种变故之感又是多么强烈啊!他们在面对千奇百怪、无穷无尽的冒犯对象时，会有多么深重的失望之震撼、侮辱之刺痛以及一刻不停的憎恶啊!毫不奇怪，对于受到如此刺激和压迫的人来说，能够让自己的激情短时间内沉湎于恶作剧和报复心，从而让那些狂愤与无法克制的心绪到片刻的安宁与缓和，那就是天大的快乐了。

至于这种反常状态相对于个人利益以及共同的生活环境的后果，以及以这种方式失去我们称为自然的所有东西的人以哪些条件作为相对于人类社会的生存依据;他在人类社会里有何等的感觉;他对自己针对他人的性情以及其他人相对他自己的相互的性情有什么样的看法，这些都很容易想象出来。

一个人若意识不到值当的情感或爱心，而是反过来仅只看到每一个人类灵魂里的不良愿望与憎恨，他会得到什么样的享受或安宁呢?这样的情形如何必然会成为恐惧和绝望的基础呢?这会成为来自人类，也来自超级力量的担忧与持续不断的忧惧的基础吗?这样一种愁思，一旦滋生出来，就是再温暖与感人的友情也无法排泄或转移的，那这样的愁思岂不是深不可测又彻头彻尾的忧虑?这样一种人，无论他去往哪里，无论他的眼睛朝什么地方看，身边的任何一个东西看起来都会是苍白无力和令人恐惧的。看到的每一样东西都充满敌意，而且完全不利于单独哪一个人的利益或幸福，因为他与所有的东西都漠不相干，与自然其他所有的部分都处在战争与挑衅状态下。

到此时，人的思想终于变成一片野地、一片荒原，在这里，所有的一切都变成荒芜，一切美好与宜人的东西都铲除尽净，除开凶残和丑陋的东西之外，再不存在任何别的东西了。假如一个人被逐出自己的国家，转移到了一处陌生的场所，或者被抛入任何看上去像是孤独或遗弃的场所，假如这是如此难受的一件事情，那么，感觉到内心的放逐，感受这种与人类交往的真正的隔绝，并且以这种方式体验沙漠之苦和最可怕的孤独折磨，哪怕人实际身处社会之中，会是什么样的一种滋味呢?人一旦与每一样东西形成格格不入的关系，与宇宙的一切秩序和治理都处在不能和解与敌对的关系里，那会是什么感觉?

由此看来，失去了正常情感，以滋生了那些可怕的、怪异和不自然的情感，就一定会处在一种遭受最大痛苦的特别状态下，因而也是最大程度上的不幸。

结论

至此，我们已经尽力证明了一开始提出来的主张。这样，按照邪恶与恶癖的普通和已知定义，没有任何人能够成为败坏或不良之人，除非下面所列的几种情形:①自然情感缺乏或太弱;②自利情感太强烈;③完全不正常的情感。

必须承认，如果上述几种情形都对人有害或有破坏作用，至少他最完全的痛苦由此而来，那么，为人邪恶或多行不义，也就是自找苦吃、徒寻烦恼。

由于每一种不义之举多少一定会构成相当比例的伤害，以及自找的麻烦，那就一定会有这样的结论:每一种不义之举必定会造成自我损害与不利。

另外，德行带来的幸福与利益，已经从其他类型情感的相反效果中得到证明，就是那些符合自然以及对物种或品类的治理有利的情感。我们已经一一列举过所有那些具体情形，并从这些情形当中(就像做加减法一样)计算出幸福总量的增减。假如我们这个道德算术的计算过程中并不存在可以反驳的步骤，那么，我们所研究的这个辩题就可以说具备了非常重要的证据，就跟数字或数学中可以找到的那些证据同样重要。我们可以把怀疑主义推至极点，让我们对身边的每一样事务都提出这样的疑问，我们还是不能怀疑我们自己内心里产生的这些东西。我们的激情与情感是我们自己非常清楚的。它们是确切存在的，无论我们情感倾注的对象是什么。这些外部对象具体的情形，它们是真实存在的还是错觉，无论我们醒着还是在做梦，这些对象与我们的论证并无太大关系。因为，噩梦也同样让人烦心，而美梦也会轻松和快乐地过去，假如人生仅仅只是一场梦的话。因此，在这一场人生之梦里，我们的演证也具备同样效力，我们的平衡以及适当安排依然有效，而我们相对德行的责任从各个方面看也都是同样的。

总体来看，精神享受优于感官享乐，甚至伴随良好情感而且对这情感有节制与正当使用的感官享受，也优于毫无节制，也得不到任何社会性的或有爱心的任何东西支持的那种感官享乐。我以为，我们就这一点所说的话，并不缺乏任何程度上的确切性。

我们就思想的和谐结构与构造、构成人的脾性或人的幸福与痛苦直接取决于它的灵魂的那些激情说过的话，同样也不缺乏充足证据。我们已经显明，在这样一种构造中，任何一个部分的损害必然立即导致其他部分的失序与破坏，也会对整体造成损害，这是因为各种情感之间存在必要的联系与平衡。人之所以变坏的那些情感，其本身就是一种折磨与病症，明知是无德不义之举却故意为之，一定出自不良的意识，相应地，由于该种行为是恶劣的，它也一定会损害并败坏社会性的享受，并使人产生良好情感的能力以及对这些良好行为的尊重意识两者都遭到破坏。因此，假如我们参与这些不良行径，我们既不能与他人同乐或感到幸福，也无法因为来自他人的相互间的友爱或想象中的爱而感到满足，而我们所有快感中最大的一种，就来自对他人之爱的期盼。

假如这就是道德过错的情形，又假如这种本性上的缺陷必然导致的那种状态是所有心理状态中最可怕，最压迫人和最可怜的，那么，看起来就好像是这样的，“屈服于或赞同任何不良的或不道德的东西，就是对利益的损害，并导致最大的恶”，并且，“另外，凡有利德行改善或正当情感及诚实精神之确立的每一样东西，都是对利益的促进，并导致最大和最确实的幸福与享受”。

因此，控制人的本性和在本性中处于首要和显赫地位的东西的智慧，已经使人的本性符合个人的利益与每个人的利益，使之努力趋向总体的利益，如果一个人不再促进这个总体利益，则他实际上就已经是一个极端贫乏的人，而又停止了对自身幸福与福利的促进。从这个角度看，他直接就是他自己的敌人。他对自己的利益不管不顾，不想成为对自己有用的人，就更不可能继续促进社会利益和他自己所属的那个整体的利益。因此，仅只有德行这个不仅对所有社会有益，而且对总体的人类也有益的品质，在具体的每一个人那里同样是一种幸福与利益，而且人仅仅凭德行就可以感觉快乐，而没有德行，人就会陷入痛苦之中。德行是所有卓越与美好情感中最主要和最令人愉悦的，它是人类事务的支柱与装饰，它支撑人类社会的存在，维持彼此之间的团结、友情与来往，家庭与国家都借助德行而发达和幸福，而缺乏德行的话，任何美好、出色、伟大和有价值的东西都会消失并走向毁灭。

因此，德行就是每个人的善，而无良则是每个人的恶。