亚里士多德的存在体（）

第七节　亚里士多德的存在体（substances）

如果我们追随组合论者和基础论者而认为，任何承认具体事物具有某种本体结构的形而上学学者必须赞同我们至今所讨论的那两种理论之一，也许我们会断定没有几个选择真正地具有生命力。如果完全缺乏本质属性的实体这种观念好像是有问题的，那么，基础论并不是一种有吸引力的选择。如果数目上不同而性质上却不可区分的具体事物大概是可能的，那么，在属性方面赞同唯实论的组合论之任何版本也许是不可接受的。这样看来，我们只有两种选择：站在休谟和威廉斯这些在属性上拥护比喻理论的组合论者行列中⁽²⁷⁾，或者跟随严格唯名论者而否定具体事物具有形而上学学者所需表征的任何本体结构。不管根据哪种标准，可选择的系列实在是太短了，对于同情形而上学唯实论的哲学家来说，这种简短性令人很压抑。

不是所有的形而上学学者都同意，就给予熟悉事物某种本体结构的哲学家来说，基础论和组合论是两种唯一可选择的对具体事物的解释。按照一种古老的传统，本体论者还有一种选择。他们可以把具体事物本身或者至少某些具体事物作为基本的或者不可归结的基础实体。根据这种观点，具备结构的复杂性相容于作为基本的或者非推演的实体。这种传统可追溯至亚里士多德。也许，亚里士多德偶尔地讨论过纯粹基础这种概念，但是，在他的著作内，还有另一种显著的思路，它至少把某些具体事物，植物、动物和个人这些有生命的存在物，当作基本的事物，它们不可能被归结为更加基本的实体⁽²⁸⁾，对于具体个别，属于这种亚氏传统的哲学家抛弃了基础论和组合论所基于的结构主义的途径，就他们所见，本体论者不应该从预先给定的材料中构造出具体的个别这种概念，在本体论之研究的开头，这种概念已经给予了本体论者。本体论者的任务是以这种概念自己的词汇去阐明这种概念。基于这种观点，本体论者不可能超越一个具体个别这种概念，基础论者和组合论者都错误地认为，他们成功地做到了这点。他们告诉我们，具体个别可以由颜色、形状、重量、尺寸等等“构造”出来。然而，根据亚里士多德主义者，没有一种系列是如此的丰富以至于提供我们一种具体个别的概念。此外，这一系列的项目被认为可以产生物质的个别，但是，独立于物质个别这种框架，其任何一个项目都是不可理解的实体。作为第一个例子，我们的颜色概念就是一个物体的表面的可见性之概念。我们的形状概念就是具体个别在其部分之间的关系内展示的一种熟悉的概念。重量和尺寸的概念只有通过复杂的度量系统才能被理解，而这种系统预先假设了先前给定的具体个别的某种框架⁽²⁹⁾。所以，即使这些概念有可能产生具体个别这种概念，上述事实也不能安慰赞同归结主义途径的本体论者。

根据亚氏传统的哲学家，基础论和组合论之最基本的困难是关于构成部分和整体这种框架的适当性。亚氏传统的哲学家发现，这种框架在逻辑上是歪曲的。他们否定我们可以理解构成部分和整体的关系。他们感到，一个事物的属性当作它的构成部分这种观点是一种范畴错误。就他们所见，赞成构成部分和整体这种说法的本体论者正在扭曲地模仿物理学家：正如后者谈论分子由原子所构成，前者谈论属性（或者属性加基础）构成了具体个别。亚氏传统的哲学家把这点看作是无可救药的混乱，并且，他们坚持，认为具体个别具备某种结构的形而上学学者不一定要赞成在本体上表征那种结构的这种想法。

亚氏传统的哲学家拒绝在基础论和组合论内起作用的那种形而上学研究的想法，但是，他们却同意组合论者的这种观点，一个具体个别的“存在（是，being）”，即它是什么事物，基于同它相连的那些属性。当然，在属性方面，亚氏传统的哲学家是唯实论者。所以，他们把一个具体个别的“存在”看作基于或者植根于它所例证的各种一般。可是，他们坚信，组合论者在两个方面是错误的。第一，就一个个别是什么而言，他们认为与其相连的所有属性起着同样的作用。第二，在表征一个具体个别时，他们把相应的属性局限于唯实论者所谓的性质。先谈谈第二点，在本体论上，亚氏传统的哲学家会否认性质穷尽了与具体个别相连的有关的一元一般。种类也是存在的，具体个别从属于种类，它们是人类、狗类、天竺葵类和橡树类这些一般。亚氏传统的哲学家坚信，这些种类不可能被归结于或者被分析成具体个别所具有的性质。它们代表了一种不可被归结的不同种的一般。作为一般，它们最重要地涉及具体个别的“存在（是，being）”。

虽然在讨论一般时我们已经提到种类，但是，我们只是非常简单地谈论它们。我们已经说了，种类是这样一种一般，事物通过从属于种类而例证种类。它们很容易被混淆于数学家的集合。我们使用相似的语言谈论它们：正如我们说集合有其成员一样，所以我们也谈到一个种类的成员，就像我们说一个集合的每个成员被包含在或者从属于一个集合，我们也说一种种类的成员从属于该种类。虽然语言是相似的，但是，这两者之间存在重要的区别。一个集合的同一性是由它的成员决定的。一个集合确实只是它的成员的构造体。恰恰相反，种类先于它们的成员。换句话说，它们决定其成员的同一性。亚氏传统的哲学家对种类表征如下，种类把其成员区别为它们是什么⁽³⁰⁾。譬如，亚里士多德告诉我们，当一个一般是一个事物所从属的一种种类时，那个一般能使得我们回答有关那个事物的“它是什么？”这个问题。譬如，我们可以用他是一个个人这种说法来确定某个人，我们可以用它是一条狗来确定某个动物，并且，我们可以用它是一棵天竺葵或者一棵橡树来确定某个植物。关于种类的亚氏想法基于下述观点，确定一个具体个别是什么就是确定它的核心“存在（是）”或者本质。所以，具体个别所从属的种类把它们区别成为具有其本质的事物。就具体个别是这些种类的成员来说，这些种类是本质性的或者必然的。假若一个具体个别没有例证其适当的种类，它就会不存在了。这样，一个具体个别所从属的某个种类给予我们某个个别的存在条件。

我们已经说过，种类不可能被归结为性质。当然，由于一个具体个别从属于某个种类，它才具有许多性质。譬如，从属于天竺葵这个种类的事物会有某种特殊的形状，它们的高度和重量会处于某个范围内，它们的叶子会有某种绿色，它们的花朵会有某种结构。亚氏传统的哲学家会承认所有这些事实，他们所否定的是，从属于天竺葵这个种类的一个植物可以被归结于或者被分析为它所具有的这些性质。就他们所见，正因为它从属于这个种类，它才具有这些性质，反之亦然。具体个别所从属的种类代表各种统一的存在形式，它们不可能被归结为任何更基本的事物。

虽然亚氏传统的哲学家认为，具体个别所从属的种类可区分个别是什么，从而决定了个别的本质，但是，他们否定每种与一个具体个别相连的一般表达其本质。他们坚持，与一个具体个别相连的许多性质代表了外在于或者超越于那个具体个别之本质。它们并不区别个别是什么，它们只是修改或者表征预先已经被种类所区别了的一个具体个别。譬如，某种皮肤色似乎表征一个个人，但是，它不决定他的或者她的核心存在。没有展示那种肤色，这个人仍然可能存在。所以，这个人确实展示了那种肤色，可是，此人非本质地或者仅仅偶然地展示了那种肤色。正如亚氏传统的哲学家经常所说的那样，对于那个人而言，这种肤色是偶然的，而不是本质的。

亚氏传统的哲学家和组合论者都认为，为了解释一个具体个别的存在，我们必须求助于同此个别相连的一般，在这点上，他们是一致的。然而，亚氏传统的哲学家区别了核心存在或者本质和处于核心存在之外的一般。核心存在取决于区分个别是什么的种类。但是，亚氏传统的哲学家也在基础论内发现了一种重要的洞察力。他们赞成与一个具体个别相连的属性需要一个主体。但是，他们认为基础论者是错误的。第一，基础论者把那种主体当作个别的一个构成部分。第二，他们把基础表征为纯粹的。亚氏传统的哲学家坚信，与具体个别相连的所有属性的主体正是这个个别之本身，就是这个个别实际上例证了那些一般。正如我们所见，亚氏传统的哲学家认为，由于一个具体个别从属于它的种类，此个别才具有一种本质。所以，他们否决了基础论者解释主体的中心假设，即例证或者展示任何属性的事物之辨别性必须独立于那种属性。他们坚持，凡当一个一般只是一个具体个别的偶然属性，上述假设仍然成立。譬如，假定苏格拉底是勇敢的。我们也许可假定勇敢仅仅是苏格拉底的偶然属性，就是苏格拉底是不勇敢的，他也可存在。在这种情况下，基础论者的假设还是成立的，该主体的本质或者核心存在不包含这个主体所有的那种属性。但是，苏格拉底也是人类的主体。只是苏格拉底，而不是苏格拉底内的某种构成部分，是个人。人类区别了苏格拉底是什么。所以，在这种情况下，这种主体的辨别性不再独立于其主体所具有的属性了。把人性同苏格拉底分离开来，这个主体就什么也没有了。

其结果是，亚氏传统的哲学家对一个事物和其属性之间的关系之解释代表了基础论和组合论之间的中间道路。正如我们所见，组合论者把与一个事物相连的所有属性都当作其本质属性或者必然属性。根据他们的观点，一个具体事物只不过是它的属性，就这个事物是什么而言，所有的属性起着相同的作用。也许我们可以说，组合论者是超本质主义者：与一个具体事物相连的每种属性都是该事物的本质属性。另一方面，基础论者把属性的实际承受者或者主体当作纯粹的事物或者没有任何本质的事物。所以，他们坚持，凡是真正地给予一个主体的任何属性乃是外在于那个主体的核心存在，它总是其承受者的偶然属性。既然他们否定任何属性对其主体是本质属性，我们可以把纯粹基础论者叫做反本质主义者：对于属性的实际承受者，没有一种属性是本质的。亚氏传统的哲学家站在超本质主义者和反本质主义者的中间。他们坚持，具体个别本身是与其相连的所有属性的主体，并且，他们还认为，对于属性的承受者来说，有些属性是本质的，其他属性只是偶然的。具体的个别本质地从属于它们的种类，但是，它们展示出许多外在于其核心存在的属性，它们偶然地或者或然地展示所有这些属性。

我们已经说过，具体个别所从属的种类代表了不可归结的统一的存在形式。亚氏传统的哲学家还要声称，正因如此，从属于种类的个别才可以被构造为基本的实体。按照这种观点，一个具体个别是什么就是有关的种类的一个实例。亚氏传统的哲学家论证说，作为某种种类的一个实例就是展示那种种类的存在形式。既然那种存在形式是不可归结地被统一了，那么，展示这种形式的很多事物本身都是不可归结的统一实体，也就是，它们不能再当作更基本的实体之构造体。一个具体个别是什么当然来源于它对其种类的例证。但是，亚氏传统的哲学家会否定种类是一个事物的一个部分或者构成部分，即否定种类进入了那个事物的构成体。他们还声称，种类是那个事物的本质。

由于一个具体事物例证了或者从属于有关的种类，它展示出一种不可归结的统一存在形式。亚氏传统的哲学家坚持，那种存在形式是一种特别的或者特殊的存在形式。对于人类或者狗类这些一般，被例证了就是一个个别或者一个个体存在了。如果人类被例证了，我们就有一个特殊的个人。如果狗类被例证了，我们就有一条特殊的狗。这样，亚氏传统的哲学家就可以否认解释具体事物的特殊性所存在的特别问题。他们声称，一个具体事物正是由于例证了其有关的种类，它才被区别为一个个别。此外，亚氏传统的哲学家还否认解释具体个别怎么可能在数目上彼此不同所存在的问题。他们坚持，一种种类的多次例证的本身就足以保证数目上不同的事物之存在。该种类的每个例证就是一个个别。这些个别在数目上互不相同。

在这点上，亚氏传统的哲学家的种类不同于组合论者和基础论者的属性。如果组合论者和基础论者是形而上学唯实论者，他们会认同某种性质的多次例证在数目上产生了不同的具体事物，而某一种实体是这些事物的一种构成部分。既然他们认为性质是唯一进入具体事物这些构造体的一般，他们便遭到了如何解释数目上不同而性质上不可区分的事物的这种特殊问题。这些事物好像具有完全相同的构成部分，这样，给定构成部分同一性原理之后，即我们的（PCI），它们在数目上应该是同一的。就如我们所见，组合论者不得不否定数目上多元而性质上不可区分的事物是可能的。但是，我们已经看到，这种反应与我们的常识直接冲突。基础论者看到了组合论者的这种反应是不合理的，他们声称，性质上不可区分的事物除了其性质之外还包含另外的构成部分。如果这些另外的构成部分要保证它们所进入的具体事物在数目上是多元的，那么，它们必须是纯粹的或者缺乏任何本质属性。我们已经看到，在这种意义上，纯粹事物这个概念几乎是前后不一致的。

所以，我们似乎面临某种两难：或者我们否认数目上不同而性质上不可区分的具体事物是可能的，或者我们承认这种可能性是存在的，并且赞同本质上不可能被表征的多元化者的这种不一致的概念。亚氏传统的哲学家自称为我们走出这种两难找到了一种途径。他们坚持，一旦我们意识到，具体事物的属性不但包含性质，而且包括这些事物所从属的种类。数目上不同而性质上不可区分的事物的可能性对于我们不再是问题了。不同于性质，种类是这样的，当它们被多次例证后，数目上不同的个别就被产生了。当人类被例证了两次，两个个人就存在了。当橡树这个种类被例证了四次，四棵橡树就诞生了。恰恰相反，在数目上，一种性质在其不同的实例内是同一的。如果两个事物例证红色这种性质，在这两个事物中，红色实际上是相同的。如果两个事物是三角形的，其中一个事物的三角形在数目上同一于另一个事物的三角形。所以，如果在属性方面我们是形而上学唯实论者，并认为同具体事物有关的所有属性都是性质，那么，数目上多元而性质上不可区分的事物好像变成了一个很严重的问题。然而，亚氏传统的哲学家声称，如果我们认为具体事物的核心存在根基于有关种类的例证，我们就会发现，数目上多元而性质上不可区分的事物之解释已经准备好了。他们坚持，由于这两个事物都从属的有关种类被例证了，在性质上不可区分的这两个事物中的每个被区别为一个个别，而且这个个别在数目上不同于另外一个个别。这样，这两个事物所分享的种类使得它们成为多元的。即使它们分享所有其他的属性，即它们的性质，它们在数目上仍然是不同的。它们在数目上的多元性就是它们例证了其有关的种类，我们用关于它们的本体论之基本事实来解释其多元性⁽³¹⁾。

所以，有关具体事物所从属的有关种类把它在数目上区别于其他的个别，这些个别从属于同一种种类或者不从属于同一种种类。亚氏传统的哲学家经常以下述说法表达具体个别从属于其种类这个事实：人类、狗类和橡树类乃是特殊的一般。一个比方有助于解释这里的观点。具体事物所从属的这些种类就像本体论上的各种“饼干切割器”。换句话说，它们游览于整个宇宙，把它分割成作为它们的实例的不同个别。它们把世界分割成个别的人、个别的狗、个别的橡树等等。其结果是，它们给予我们确定、区分和计算事物的各种原理。譬如，我们启用狗类来确定一个个别的狗，区分不同的狗，计算各个狗，我们可说，“一条狗，两条狗……”。当我们做这些事情时，我们只是在重新计算该种类已经把世界分割成其实例的情况。

亚氏处理具体事物的一般表象现在变得很清楚了。一个具体个别所从属的种类把此个别区别为它是什么，某种种类的个别，数目上不同于那种种类的其他成员，以及不同于其他种类的成员，那种种类构成了其每个成员的本质或者核心存在，但是，由于一个具体个别是其有关种类的一个实例，它可以是属性的主体，即外在于其核心存在的所有性质的主体，具体个别具有本体论者能够表征的一种结构：由种类所提供的核心存在或者本质，以及处于核心存在周围的大量性质，这些性质是具体个别的偶然属性。虽然具体个别具有一种结构，它们不是更基本的事物的构造体。既然给具体个别提供本质的种类是一种不可归结的统一存在形式，那么具体个别本身也是不可归结的统一实体。它们是什么，譬如，个别的人，个别的狗，个别的橡树，都不可以被更深一层的构成部分来分析，具体的个别就是基本的实体。

为了阐明具体个别的这种特征，亚里士多德和他的追随者把具体个别称之为存在体。英语“substance”（存在体）（译者注：substance亦可译为“实体”。）在词汇学上同“substratum”（基础）相近，那个事实可能导致混乱。“substance”来源于希腊字“ousia”。它比“substance”更好地表达了亚里士多德的原义。“ousia”来源于希腊文的动词“to be”（是存在的）。把具体个别称之为存在体的效力是确定它们是真正的存在，完完全全的现实存在物，而不是更底层的事物之构造体。

这样，具体个别是存在体，或者至少有些具体个别是存在体。在本节的开头，当我引进亚里士多德的解释时，我补充了某种说明。但是，为了使得事情容易些，我忽视了那个说明。但是，那个说明是很重要的。因为，亚氏传统的哲学家几乎从来未把所有我们叫做具体个别的事物当作基本实体或者存在体。亚里士多德自己在使用存在体这个词时特别的谨慎。他把存在体这种集合局限于个别的生命体，譬如，植物、动物和人，也许，包含物理学的元素。这些元素进入每个物体的构造内。就亚里士多德而言，元素包括火、土、气和水这四种。对于当代亚氏传统的哲学家来说，它们会包含当代物理学所提出的基本实体（entities）。就亚里士多德所见，给予我们真正的统一存在形式之一般只是生命体所从属的生物种类，以及关于宇宙之物理结构的最好理论所假设的种类。他相信，人造物所从属的一般，譬如汽车、钟、电脑和表达物理事物的堆积体的一般，比如，山脉、湖泊和花束，可以被处于底层的生物种类或者物理种类以及其成员所展示的偶然性质所分析。它们不能当作基本的一般，这些一般的实例也不能算作存在体。然而，亚里士多德还是要否定生命体所从属的一般可被进一步地分析。每种生物种类包含一种独一无二的、不可分析的和不可归结的统一存在形式，一种生命的形式。这些一般当作基本的自然种类，从属于这些种类的植物、动物和人全都算作存在体。

这样，有些具体个别可当作基本的或者非被推演的实体。它们展示出由某种基本的自然种类所提供的不可归结的统一存在形式，从而它们本身是不可被分析的统一体。为了阐明亚氏的这个核心观点，我们可把它称之为关于具体个别的存在体理论（substance theory）。至今，我只不过大概地勾画出存在体论者的途径。为了变成一种完整的本体理论，我所提供的草图需要从各种不同的方向加以发展。在结束我们的讨论之前，我仅仅提出上述理论需要填补的一些领域。第一，当我说到一个个别从属于其恰当的种类时，我过分简单地解释了亚氏的理论。事实上，每个生命体从属于许多不同的种类。生物学家告诉我们，除了作为人之外，每个个人还是一个灵长类动物、一个哺乳动物、一个脊椎动物和一个动物。亚氏传统的哲学家拥护这种生物分类，也许还认为，从属于每种有关的种类对于我们来说是本质性的。但是，他们却否定这种看法意味着我们具有几个不同的本质。他们会声称，一个事物所从属的种类构成了相互交错的等级体系，并且，不太普遍的种类包含或者蕴含比较普遍的种类。一个存在体所从属的最低层次的种类给予我们该存在体的完全本质。

第二，这种主张蕴含着具体事物的本质是内在的一般，也就是，本质被某种种类的所有成员所共享。重要的是注意到，并不是所有辩护本质的哲学家在这点上都赞同亚氏传统的哲学家。莱布尼茨以及其他哲学家坚持每个个别有其自己的个别本质，为了支持这种观点，他们指出了本章早先提到的同一性，即与山姆相同一的性质以及与彼特相同一的性质⁽³²⁾。他们声称，每个特殊的存在体有着这种性质。与个别相连的同一性对于它来说必然是独一无二的，而且是本质性的。我们所谓的莱布尼茨主义的辩护者反对亚氏的本质主义，他们还说，为了解决一大堆哲学问题，他们所推崇的特殊本质是必需的。亚氏传统的哲学家需要回答这些主张。一方面，他们需要解释被莱布尼茨主义者当作特殊本质的同一性。也许，在这点上，他们会力图找到很有说服力的理由来否定莱布尼茨主义者所假设的那种性质之存在。另外，他们也许会论证这些性质仅仅是同一个特殊存在体相连的本质属性和偶然属性的构造体。另一方面，莱布尼茨主义者声称有些哲学问题迫使我们求助于特殊本质，亚氏传统的哲学家必须说明，仅仅使用他们的普遍本质，他们就能够解决这些哲学问题。

第三，亚氏传统的哲学家否定每个我们称之为具体的个别都算作一个存在体这种看法，但是，他们没有向我们解释山脉、汽车和木匠这些“事物”。如果它们不是完完全全的现实，那么，它们是什么？一种答复的思路（近来由彼得·冯·印崴根所辩护）就是简单地否定山脉和汽车这些事物是存在的⁽³³⁾。根据这种严格的亚氏方式，存在的物体只是生命体和简单的物体。这种观点的推崇者不需要否认，当非哲学家使用“山脉”和“汽车”这些词时，他们的谈论经常是真实的。虽然，他们不否认这些，但是，正如冯·印崴根所做的那样，他们会坚持，当非哲学家使用这些词时，他们所说的可以由某种方式来清楚地表述这点，非哲学家的谈论并不蕴含着，除了生命体和简单的物体之外还有其他的存在。对于这一系列的议题，亚里士多德自己的处理方法是完全不同的。他认为，否定山脉、钟和木匠的存在直接同日常直觉相冲突。为了容纳这些直觉，他引进了以下这个观点：“存在（exist）”这个动词有各种各样的含义或者意义⁽³⁴⁾。它有一种首要的或者核心的意义以及各种次要或者被推演的意义。在首要的或者核心的意义上，这个词只运用于亚里士多德所谓的存在体，但是，他坚持，为了表征处于低层的个别的本体地位，有限制地使用这个词同该词在任何一个次要意义的运用是完全相容的。山脉、钟和工匠这些事物是存在的，但是，仅仅在“存在”这个词的次要意义上，它们是存在的。

最后，亚氏传统的哲学家也许承认简单的物体是存在体，此外，他们还把具有复杂的物理结构的事物叫做存在体。每个山脉具有各种各样的物理部分，这个事实对存在体是不可归结的统一体这个亚氏的主张提出了问题。虽然我们可以承认亚氏的存在体不可能当作其性质的构成体，但是，我们也许会怀疑，第一，生命体的物理复杂性蕴含着它们只是其物理部分的组合。第二，与任何一种存在体相连的存在形式或者生活方式能够通过其物理部分的行为和特征来解释。

这些问题提出了归结主义（reductionism）的议题，这个议题既重要又广泛。如果归结主义的威胁是真正的，那么，亚氏的解释深深地陷入了麻烦。从亚里士多德起，这种存在体理论的辩护者一直渴望着排除这种威胁。亚里士多德自己对这种归结主义的反应如同任何其他的回应一样的有趣和复杂。这种反应是两方面的。亚里士多德声称，当我们谈论构成一个生命体的部分时，我们可以谈论普通人所谓的部分，譬如手臂、大腿、眼睛、肾脏、心脏和胃这类事物，或者我们可以谈论基本实体这类事物，物理学家力图用这些事物来表征所有物体的最终结构。在次要意义上，被算作基本的实体当然随着各种物理学而不同。德谟克里特谈到原子，恩培多克勒谈到四种元素，在这方面，亚里士多德跟随恩氏。在当今时代，它是基本粒子，譬如夸克和η粒子，这些粒子是世界物质结构的基础。

亚里士多德辩论说，如果我们谈论普通人所谓的部分，那么，生命体是由部分所构成是个事实。但是，对他所赋予生命体某种不可归结的统一性来说，该事实并不成为问题⁽³⁵⁾。就他所见，一个生命体的任何有机部分之本质只有通过其整体才能被确认。譬如，人的肾脏是在一个人的整个生命之功能系统内起着某种作用的器官。作为肾脏就是在人的生活中扮演相应的角色。亚里士多德认为，生命体的一切有机部分都是如此。他声称，生命体根本不能归结为其部分，它们先于其部分。

亚里士多德意识到，这种应付归结主义的策略并不适用于物理学家当作生命体的物质结构之基础。这些基础的本质或者辨别性显然独立于它们所构成的整体。所以，对于生命体只不过是这些基础的组合这种看法，以及对于与任何存在体相连的生命形式可以被归结为这些基础的特征和它们之间的关系这种看法，必须用其他的方法来处理。亚里士多德关于上述看法的讨论既困难又繁琐。就我们的目的而言，他在这些讨论过程中所提出的两点很值得重视。第一，亚里士多德辩论说，当简单物体在一个有机体系内独立于它们的组合而存在时，它们也许是真正的存在体，但是，当它们出现在一个生命体内时，它们具有较低的本体论地位。这两种事实是相容的。为了发展这种建议，亚里士多德告诉我们，当简单物体呈现在一个生命体内，它们只是潜在的存在体⁽³⁶⁾。在那种情况下，它们不是现实的存在体，所以，它们出现在某个生命体内的那种情况并不影响该生命体的整体性或者统一性。然而，它们具有外在于有机体系的潜在性。当它们确实外在于有机体系时，它们的存在就是现实的存在体或者它们自身就是完全的存在体。第二，亚里士多德辩论说，一个生命体的功能体系本质地或者必然地具有目的，也就是，它包含着一个事物是为另一个事物而存在或者活动⁽³⁷⁾。亚里士多德指出，简单物体并不展示出有机体具有目的，这个事实要求归结主义者说明，在本质上有目的生命体怎么可能来自没有目的事物所构成的体系。亚里士多德自信，与他同时代的归结主义者，譬如德谟克里特和恩培多克勒，没有一个能够应付他的挑战。如果亚氏主义者关于存在体的统一性和不可归结性要生存的话，当代的亚氏主义者必须提出同一类型的挑战，并且，当归结主义者说明这种挑战是可以应付的时候，他们必须准备回应前者的尝试。

阅读文献

关于普通事物之本性的经典经验主义可见于洛克（1690）关于实体的讨论，贝克莱（1710）的开头段落和休谟（1739）有关实体的章节。对于组合论的二十世纪版本的导论，学生可在指导下，阅读威廉斯（1953）和艾耶尔（1954）。以后，我们会在布莱克的著作内（1952）答复关于不可区分的同一性的有影响的批判。关于组合论的比较新近的讨论可见于路克斯（1978a）的第七章，冯·克里福（1985）和凯素楼（1984）的著作。关于纯粹的个别这种观点的最清楚的表述见艾莱尔（1963）。关于亚里士多德的途径，见斯特劳森（1959）的第一章，路克斯（1978a）的第九章，冯·印崴根（1990）。布莱克、艾莱尔、冯·克里福、威廉斯和凯素楼的著作都收入于《形而上学：当代阅读文献》。

【注释】

(1)阿姆斯特朗（1989a：38）。

(2)有些人也许偏好更广泛地使用“基础论”这个标签，它包括既承认属性存在，又否定以下几页所讨论的所谓的“组合论”的任何观点。我比较狭窄地运用这个词，它只涉及那些反对把具体个别解释为组合体的理论，它认为与熟悉对象相连的属性的实际拥有者本身没有任何属性。

(3)麦克昂（1941）所译《形而上学》Ζ卷，第三章（1029a22）。

(4)这只是洛克的引言之概括。有关的实际段落见洛克（1690：Iixxiii．6；以及Iixxiii．2）。

(5)见罗素的“论一般和个别之间的关系”（1956）。

(6)见柏格曼（1967：24）和艾莱尔（1963）。

(7)对于进入有关熟悉个别的结构的任何一对属性，它们被“发现在一起”不一定是个偶然的事实。一个事物的某些属性构成部分也许是必然地相连。所以，任何有三条边的事物是三角形的是个必然真理。其实，重要的是，对于任何具体的个别，它的所有属性被“发现在一起”是偶然的。

(8)贝克莱（1710：第一段）。

(9)休谟（1739：第一卷，第一部，第六节）。

(10)罗素（1940：93）。

(11)艾耶尔（1954）。

(12)威廉斯（1953：4—8）。

(13)见侯屈柏格（1964）和卡斯塔尼达（1974）。

(14)休谟没有显示出任何赞同集合论之解释的倾向。见他在抽象观念方面的观点（1739：第一卷，第一部，第七节）。

(15)见罗素。罗素的观点受到了“新的指称理论”的支持，其例见克里普克的专著（1972）。

(16)为了避免这种结果，有人试图提出组合论的某种版本，见盖斯金（1960）和盖斯金（1994）。

(17)特例除了威廉斯之外，还包含凯普贝尔和马丁。见马丁（1980）和凯普贝尔（1990）。

(18)见柏格曼（1967：22—24）和艾莱尔（1963：281—283）。关于不可区分的同一性的更详尽的讨论，见布莱克（1952）。艾耶尔在其著作内作出了答复（1954）。

(19)对于纯粹性质与非纯粹性质之间的区别，一种更精确的表征可以被这样给出：一种性质P是非纯粹的，仅当存在一种关系R以及某个偶然的具体个别s，并且，对于任何事物x，x必然地具有性质P当且仅当x同s处于关系R；一种性质P是纯粹的仅当它不是非纯粹的。

(20)在此，某种回应只是否定空间和时间是“非纯粹的结构”，即包含非纯粹性质的结构。空间和时间之绝对论不同于相对论，辩护绝对论的人会否认这点。我的观点倾向于，认为纯粹基础这种概念有问题的哲学家大都不赞同绝对空间和绝对时间这种观念。赞同绝对空间和绝对时间是假设有些空间点在数目上互相不同，但是，在本质上不是，以及有些时间点在数目上互相不同，但是，在本质上不是。此外，这种观念假设对于这些空间点和时间点仅仅一个物体能够在某个空间点和某个时间点，而且，这是必然的。在下一部分，我们将看到，这些特性，即在数目上不同而本质上相同以及它们仅限于一个事物，区分了不同的基础。因此，赞同绝对时空观的哲学家承诺了某些事物的存在，这些事物具有组合论者在纯粹基础内发现的有问题的特性。

(21)但是，例外是存在的。例见，凯素楼（1984）和欧里莱豪松（1995）。

(22)当艾莱尔谈到两张碟片在非关系性特点方面完全相同时，他告诉我们，“根据基础论，这两张碟片的不同性在于每张碟片包含各自的个性，它们的相同性在于实际上它们具有相同的特性，”艾莱尔（1963：283）。

(23)见艾莱尔（1963：288）。

(24)马丁是赞成比喻论的基础论者，他在其著作内主张这点（1980）。

(25)赛勒斯在其文“个别”（1963-a：282—283）内提出了这种异议。

(26)例见柏格曼（1967：26）。

(27)我用组合论的唯实论版本和基础论来分离这些问题，也许，这些问题解释了近几年来为什么组合论的比喻论版本又回来了。见凯普贝尔（1990）、赛蒙思（1994）和培根（1995）。

(28)亚里士多德的这种思路在《范畴篇》第五篇内很明显。虽然他以后把具体的个别分析为物质和形式的复杂体，这种分析使得问题变得更复杂，他仍然渴望保持这种观点，即从属于一种自然种类的某个个别不可能被归结为不包含该种类的物质。见麦克昂所译《物理学》第二卷Ⅱ，第一章和《形而上学》Ζ卷和Θ卷（1941）。亚氏途径的各种版本的当代辩护者包括安斯孔必（1964）、斯特劳森（1959，第一部）、大卫·维根思（1980）、麦尔可·路克斯（1978a，第九章）、冯·印崴根（1990）、耶和华·豪福曼和甘瑞·罗什堪志（1994）。这些学者在某些重要的方面持有异议，但是，没有一位会赞同我所谓的所有的“亚氏观点”。我所谓的“亚氏观点”仅仅是亚里士多德自己的观点，然而，我对它的表述带有现代的音调。我所勾画出的观点代表了在历史上对于组合论和纯粹基础论的另一种重要的选择。但是，它不是唯一的选择。你可以同亚里士多德站在一起作为本质主义者，可是不赞同他关于自然种类的学说或者他关于种类在其成员的辨别性方面所扮演的角色之观点。

(29)关于这些论点的新近表述，见邱成（1976：37—52）。

(30)见亚里士多德《范畴篇》第五篇，维根思（1980：第一章）和路克斯（1976-a）。

(31)关于这点的进一步讨论，见路克斯（1978a：158—166）。

(32)关于莱布尼茨的本质主义的核心思想的深入讨论，见本书第五章。

(33)见冯·印崴根（1990：98—114）。

(34)例见《形而上学》Ζ卷，第一章和Γ卷，第二章。

(35)例见麦克昂（1941）所译亚里士多德的《动物学》第二卷，第一章（412b：10—24）。

(36)例见《形而上学》Ζ卷，第十六章和Η卷，第五、六章。

(37)关于亚里士多德对生命体所内在的目的之辩护，见《物理学》第二卷Ⅱ，第一章和第八章。