主体间性与自我同一性

第三节　主体间性与自我同一性

胡塞尔的晚期思想中虽然自觉或不自觉地暗含了种种解构主体中心一元理性的因素，但从终极意义上讲，他仍然是一个主体中心一元理性主义者，从他刻意追求的逻辑一贯性看，他的建构他人的意识分析，事实上只是在进行自我意识的分析，他人的建构，只是自我意识不同层面的分析，只是对自我意识之流不同时段的分析，只是把自我意识作为他人意识来意识和分析。

当代与后现代不是惟一的参照系，解构主体中心的一元理性在于揭示并试图解决主体一元理性的某些其自身难以解决的弊端，如唯我主义和人类中心主义，但这种解构并不是哲学发展的必然归宿，离开了主体的统调性功能，无法形成统一的时间空间观念以把握统调一个流变不居的自我意识和一个纷繁杂乱的外部知觉世界，更无法谈论意义与价值。事实上用交往对话理解取代主体中心的一元理性仅仅是将一种封闭的理性改造成为一种开放的理性。交往，对话事实是事先预设了一个可以相互理解的基础，即对话双方认知结构的逻辑同构性，尽管这些底层的同构性常为相互差异的特殊外层经验表象所掩盖。著书立说便是试图向他人言传一种相对于我和他人都是本真的东西，把他心设定为我心的外在化。如果没有这种“人同此心，心同此理”的基础，一切交往、对话、言传都成为不可能，也毫无必要。尽管这种诸心所共之“理”，并不能被作为一个现存的东西被预定而只能作为交往对话的结果而呈现出来，但预期一种可以共识之“理”的存在却是必不可少的。

坚持主体中心的一元理性的确会在认识论和社会实践意义上造成唯我主义，人类中心主义和文化沙文主义，但放弃一元理性我们又会陷入虚无主义和文化相对主义。而且放弃主体的独立性，一味注重交往对话也会使理论呈现出一种外在的社会功利性而丧失理论的内在逻辑一贯性与严谨性。主体间性并不能完全避免一元主体唯我主义的相对性，因为一个主体是相对的，一群主体同样可能是相对的。所以胡塞尔尽管察觉到先验自我学的种种弊端，但自始至终仍坚持现象学的自明性和自我意识分析原则。从某种意义上说胡塞尔是在其先验自我的同一性基础上谈论主体间性的，他的空间意义上的自我与他我的主体间性事实上也可以说是建立在时间意义上的自我本身的当下之自我、记忆之自我和前瞻之自我的主体间性基础上的。

空间意义上的他我之建构是在内在时间中进行的，而内在时间乃是因为自我同一性而得以可能的。不依赖于同一主体的外在时间观念基于同一物体的运动和变化，但是在时空变化中的对象的同一性惟有依赖于主体同一性的记忆方才成为可能。无同一主体的记忆，则无运动中同一对象的持存，各个对象只能保持空间上的分离状态，运动变化也就根本无从言说。因而真正惟一可能的时间是相对于自我同一性的内在时间。内在时间意识基于记忆知觉的逐步弱化，本身就是在肯定过去自我，当下之自我，前瞻之自我的同一性基础上才是可能的。如果说他我和自我的同一性还只是一种反思的结果，而非直观呈现的话，那么自我自身之内在时间意识的同一性，即过去、现在、未来的诸“自我”的同一性则本身就是惟一的直观呈现，它为主体间性提供了最终的明证性依据。

他我相对于自我首先表现为空间上区别于“这里”的“那里”：“在单子范围的这个共现中，以在那里的样式而出现的躯体——被统觉为他人的身体躯体，即另一个自我的身体。”^[29]当我说他是在“那里”的时候，是指“我”在“这里”，此刻他就只是一个躯体而言的，如果我要把他作为一个精神主体来看待，惟一的方式是我“移情”于他，把“他”作为“我”来理解，“他”首先成了我的一种预期和前瞻，然后成为我的当下化，“我”便成了“他”的一种记忆，当我回到“我”时，“他”又成为我的回忆，“结对”就是将一个个在自我的知觉领域中呈现出来的他人的身体转换成自己的身体来理解，因此他人是自我的变体，是一种统觉假定（apperzetptive Prasump－tion）。他人意识和自我意识被统合到同一个先验自我的内在时间意识中，自我意识通过移情而进入他人的躯体，他人意识便成为自我意识在不同时段上的变体。胡塞尔在论及自我意识和他人意识的关系时，明确认为“体现”的只是自我意识，而他我意识乃是一种“共现”。

而论及自我意识本身时，胡塞尔认为“体现”的只是当下的自我，记忆中的自我是“共观”的，“本己的生活当下是被体现的，本己的生活过去是被共现的”^[30]。因此本己的过去与他我同样是作为被共现的东西，因此也可以被同样纳入先验自我的同一性中去：“我的过去……也可以在我原本范围中，通过在其中共现并出于同样根据的共现的内容，在我关于他人自我的自我中构造出来。”^[31]

以此而论，胡塞尔也努力在自我同一性的内在时间意义上谈论主体间性，认定主体性本身就内含着主体间的协调性，主体间性仅是先验自我的不同时段的协调性。在康德和胡塞尔看来，对于对象及自我在空间时间上的整合统一乃是一种直观明证性。我们能直观到空间中广延的整体对象和直观到在时间中绵延的自我，因而主体间性在这种意义上已事实上可能了。但这种意义上的主体间性与后现代意义上的主体间性还是有本质区别的。胡塞尔的思想已表现出种种向后现代过渡的因素，但他在本质上还是一个现代主体一元理性主义者，至少他刻意地使自己成为一个一元理性的维护者，尽管他事实上已不自觉地做了许多消解一元理性的工作。总的来说，胡塞尔认为主体间性可以作为主体性的补充，而不是二者势不两立。

【注释】

[1]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第150～151页。

[2]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第98页。

[3]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第876页。

[4]转引自《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版，第61页。

[5]参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第152页。

[6]参见《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第876页。

[7]参见倪梁康：《现象学及其效应》第3章第10节，三联书店1994年版；及Husserl：Cartesian Meditation，§50～61，M.Nijhoff，1977.

[8]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第886页。

[9]转引自《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版，第72页。

[10]参见《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版，第94页。

[11]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第933页。

[12]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第916页。

[13]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第898页。

[14]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第211页。

[15]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第933页。

[16]《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版，第106页。

[17]转引自《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版，第88页。

[18]胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第95页。

[19]《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第96页。

[20]《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1961年版，第483页。

[21]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第909页。

[22]转引自陈修斋、杨祖陶：《欧洲哲学史稿》，湖北人民出版社1986年版，第313页。

[23]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第911页。

[24]《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版，第75～76页。

[25]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第916页。

[26]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第892页。

[27]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第916页。

[28]参见张志扬、陈家琪：《形而上学的巴比伦塔》上篇第3章第3节，华中理工大学出版社1994年版。

[29]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第903页。

[30]倪梁康：《超越笛卡尔》，载《江苏社会科学》1998年第2期。

[31]《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第902页。