康德与胡塞尔

第四节　康德与胡塞尔

劳尔说：“对胡塞尔影响最大的哲学家是康德，是康德使胡塞尔相信客观性不能作为主观性的尺度。康德曾在哲学中完成了‘哥白尼式的革命’，主体的思想活动从而成为其有效性的惟一标准。”^[68]哲学的主体（观）转向发端于笛卡尔，但在理论上较系统地完成这种转向的却是康德，尽管康德的二元论倾向最终未能使主体转向彻底化而有待于后人（从费希特到胡塞尔）来完成自我惟一化的工作，但康德对主体在认识、道德和审美之中的主导性和基础性地位的系统论述使主体主义思想战胜素朴实在论和客观主义而取得了决定性胜利，使脱离主体而谈论某种客观实存成为了历史。

胡塞尔从本质现象学迈向先验现象学，从某种意义上说，不但是从休谟走向康德，而且是从柏拉图式的观念自在论以及意义自在论而转向康德的先验唯心论（idealism，亦有“观念论”之义）。胡塞尔由《逻辑研究》时期的质疑同一主体而转向《观念》Ⅰ以后“将超验主体看成是我们日常经验的整个世界甚至科学的整个世界的根源和‘起源’”^[69]。接受康德的先验唯心论是实现此转向的直接原因和契机。

一、主体的功能化与先验化

康德哲学是在综合笛卡尔传统和休谟传统的基础上产生的。他特别是从正反两方面直接受到休谟哲学的启发。

康德说：“是休谟的提示在多年前打破了我教条主义的迷梦。”^[70]那么“什么是康德所连根拔掉的‘教条主义’的意义呢？”“教条主义”（Dogmatismas，英文dogmatism，亦译“独断论”），主要是指17～18世纪理性主义，特别是“莱布尼茨－沃尔夫”形而上学体系。康德认为，一切形式的“独断论”都是理性的一种盲目运用和误用。“独断论”抛开经验不顾，试图只从抽象的概念出发，应用抽象的逻辑方法进行分析和推理，而论证“灵魂”、“宇宙”和“上帝”的存在。“独断论”的失误在于它没有考察人的认识能力本身，没有考察知性的范围和限度，它违背了主体主义的最根本原则，即主体自明性原则和内在性原则。

“独断论”的思想根源可以追溯到笛卡尔那里，笛卡尔的哲学不仅在本体论上表现为“我思”实体与“物质实体”的二元对立，而且在方法上表现为明证性原则和逻辑推理上的二元对立。笛卡尔在其哲学的开端上执着于自明性原则，“笛卡尔的不作任何预先假设的激进主义（radicalism）……要求转向研究主体，要求回溯到那个在其内在性中进行认识的自我中去”^[71]。但笛卡尔并没有从“我思”这个惟一的起点出发去建构其知识大厦，而是从“我思”首先推出“上帝”的存在，再由这一绝对存在保证其知识的有效性，而这在康德看来就是误用理性的“独断论”。胡塞尔说：“在对笛卡尔的回忆中，人们也把上帝视为保证者，却很少考虑只有理性的形而上学才能证明上帝的存在。”^[72]尽管笛卡尔一直强调真理的标准就在于其相对于心灵的清晰明白，但其具体建构知识的过程中所使用的方法却是严谨的几何式的推理演绎法，他未经考察就预设了几何演绎推理的绝对有效性，认定凭借几何式的演绎法可以无穷推出一切知识。“如果我们现在追寻从笛卡尔起的发展路线，就会导向一条‘理性主义的’路线经由马勒布朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫学派到康德而发生转折……这样一种信念具有支配地位：通过‘几何式的’方法能够实现一种被绝对地奠定基础的、被设想为超越的‘自在的’普遍世界的知识。”^[73]

笛卡尔哲学中真正开启主体主义时代的主体自明性原则并没有被其理性主义的后继者们所继承。“尽管笛卡尔的《沉思》对后笛卡尔的哲学继续产生影响，但是那种热情洋溢地驱动‘沉思’展开的激进主义却没有被笛卡尔的后继者所继承。”^[74]他们太仓促地接受了笛卡尔通过理性演绎而建构超越自我明证性的绝对存在的理性主义路向，这种理性主义因为抛弃自我明证性原则和不进行认识论的批判而陷入了独断论，需要接受经验主义的矫正。

恰恰是经验主义接受了笛卡尔哲学中的自明性原则。当后笛卡尔理性主义者借助于笛卡尔的“几何式”方法试图建构关于上帝、灵魂、自我及世界本体等的终极存在的时候，“英国的经验主义起来反对这种新的科学的伸展到超越的东西中去的活动范围，以及最终反对这种超越的东西本身……这是一种类似于古代的怀疑论反对当时的理性哲学的系统的一种反方向运动”^[75]。经验主义放弃了寻求终极本体的远大哲学抱负，而将目光限制于感觉经验范围之内的直呈物，虽然他们忽视了感觉经验得以对象化、整体化的结构和认识框架及范畴，但他们认为完全抛弃感觉而单凭理性思辨、概念推演只能得出虚妄认识的观点，不仅启发了康德的“思维无内容则空”的思想，使康德从独断论的迷梦中醒过来，而且此思想成为现代哲学中的实证主义诸学派反形而上学的思想源头。

坚持由经验主义所继承发挥的经验的内在性原则，而又不放弃理性主义对知识的确定性和普遍必然性的追求，这是康德哲学的基本出发点。理性主义的独断论是在经验之外去追求知识普遍必然的确定性，而康德是要在经验之中就找到这种确定性。休谟追随莱布尼茨将知识划分为观念关系的必真知识和或然性的事实知识，此两类知识毫不相干；而康德努力阐明这两类知识事实上是交织在一起的同一种知识，关于事实的经验本身是杂乱无章的，但它由于受到具有普遍必然确定性的人的先天认知能力即感性时空框架和知性十二范畴的整理而获得规范性和有序性，杂乱的对象材料因为被先验主体的认知能力所整合和统摄才显出普遍必然的确定性。胡塞尔在阐述康德的这种对休谟思想的发展时说：“理性有双重的发挥作用和显现自己的方式。一种方式是在它的自由的纯粹的数学化中，在它的纯粹的数学科学的实践中，系统地自我展示，自我揭示……另一种是不断地在暗中发挥作用的理性的方式。这种理性不断把感性材料加以合理化和始终具有已经合理化了的感性材料……整个自然科学的世界，是我们理智的主观构造。”^[76]

事实经验因为通过和“感性”或“理性”（康德谓之“知性”）的主观能力的交互作用而从认识主体中获得普遍必然性，换句话说，是主体的先验构架能力将普遍必然性赋予了经验材料。休谟正是因为取消了感性材料中的这种主体的整合统摄能力而使其心灵前呈现的知觉材料不知由何处而来，不知向何处而去，恰似梦境一般。康德正是因为看见了事实经验材料变中之不变的主体构架的因素，才使其经验材料作为可理解的对象的呈现得到了说明。因此理解知识的普遍必然性的关键在于理解认识主体的先天综合能力。“自然界的最高立法必须是在我们心中……我们必须不是通过经验，在自然界里去寻求自然界的普遍法则；而是反过来，我们必须在经验的可能条件中寻求自然及其规律的普遍一致。”^[77]对于笛卡尔而言，自我是一个容纳“天赋观念”的实体，与外在物质世界对立。对于休谟而言，自我是一束知觉。而对于康德而言，自我主体则是“作为一个活动的原则，一个秩序和规则的潜在源泉，一个多种多样创造形式的活动”^[78]。因此，自我主体是使经验材料条理化、整体对象化的必要条件，是科学知识形成的逻辑前提，也是其普遍必然的理性建构的终极基础。

现在的问题是：一个自我如何能承担如此重任。显然，笛卡尔式的实体自我，日常经验中的肉身自我，及任何形式的有限自我，皆难担此重任。把整个知识的基础建立在经验自我之上即是把各方面都不具有稳定性、确定性的个人心理特征作为知识的基础，这无疑会像休谟一样最终毁掉整个知识，而“以唯我论告终”^[79]。

因此要在主体主义哲学的立场上拯救理性和知识的普遍必然性，其惟一的出路是实行先验转向：“康德已经认识到，如果哲学要逃脱休谟的两难，那么先验主观性就是必要的。”^[80]在其实行先验转向的过程中，康德一方面借休谟的经验内在性和明证性原则来打破理性主义单凭概念推理的独断论的迷梦，另一方面又借理性主义的逻辑一贯的理性的确定性来反对休谟的怀疑论与不可知论，但这种理性的确定性不能来源于自我之外。一方面它就在经验之中，且只能在经验之中显现并规定着经验材料；另一方面，它既来源于自我主体，也使自我主体因这种规范经验的普遍必然性而得以被意识到，同时认识主体就是这种经验得以被规范的过程和能力本身，所以自我主体并不与经验对象二元对立。主体就是经验对象得以统一的逻辑前提。主体再不是笛卡尔的与物质实体对立的精神实体，而是被空灵化、逻辑化为一个功能性的主体。

在笛卡尔那里，主体自我既是思维者，又是感觉者，“我就是那个在感觉的东西”^[81]。因而自我实体就成了与物质实体二元对立的、相对于无限上帝实体的有限实体，亦即一个经验的自我，一个自然主义思维态度中的我，一个素朴常识意义上的我，这个我与他人对立，具有自身时空的特殊性和有限性，因此自我必须借助于无限的上帝实体所赋予的天赋观念才能与其他主体沟通，必须借这种非自我的天赋观念才能成为建构知识大厦的基础。由于笛卡尔用实体有限性限制了自我主体，所以其主观转向只能以不彻底性而告终。

所以主体主义的发展被卡在了对自我主体的实体有限性的经验理解层面上，不打破这种自我主体的实体有限性，就无法实施彻底的主观化。因为无限的世界消融在有限的主体中，而这个主体又是无限世界的一个部分，就必然会在逻辑上出现部分吞食主体的悖论。另一方面，如果主观转向就是转向心物一体的有限自我，那么主体主义就成了彻头彻尾的“唯我论”。康德哲学对主体主义发展的关键性的贡献在于其实施了先验转向。“初看起来，主体性是指人，指心理的主体，这似乎是不言而喻的。成熟的超验主义反对这种心理主义的唯心主义。”^[82]作为主体主义哲学知识建构的阿基米德点的自我主体，作为现象世界的观察者和构造者，作为普遍必然的知识可能性的逻辑前提，本身不应再是心物一体的自然实体之我。先验转向即对这种“我思”的经验实体性进行克服，把经验自我提升为逻辑的空灵的先验自我，把肉身小我张大为宇宙精神之大我，由此而使经验肉身之小我与他“我”一样受逻辑主体之大我的平等反观，以此来在先验主体之内保证相对于一切可能主体都有效的普遍必然性。而首先实施这个转向的是康德，先验哲学也几乎成为了康德哲学的代名词。

康德把自我分析成了经验的自我和纯粹自我，康德由分析知识的二重性而分析到自我主体的二重性，“吾人之一切知识虽以经验始，但并不因之即以为一切知识皆自经验发生”^[83]。他认为知识不全来源于经验，知识中有不来源于感性经验的部分，这便是那使感性材料条理化而形成知识的可能性条件，即来自于自我主体的认识能力，也就是人的知性本身。于是自我便可以被分析为二，一个是包含了感觉材料在内的此时此刻的经验自我，经验自我不是真正纯粹的自我，因为感觉经验材料是由外在的“物自体”刺激而引起的，并非纯粹自我本身的东西；另一个则是纯粹的自我，它是剔除了感性经验内容的，使感性材料直观对象化成为可能的纯粹逻辑同一性。这种纯粹自我才是真正意义上的自我，它是超越了流变经验内容的必然同一性，因而也是普遍必然性。康德化解了笛卡尔“我思”的实体性，而将自我功能化、空灵化和逻辑化，当然这种自我是认识论意义上的自我而不是存在论意义上的自我，本体意义上的自我在康德看来属于不可知的物自体领域。这种功能化的先验自我只能在赋予感性材料以条理化逻辑化中被反思到，康德认为它并不自身独立存在。“无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。”^[84]所谓纯粹自我与先验自我，乃是就反思中剔去了经验材料而言，“凡一切表象其中绝无感觉之成分者，我名之为纯粹的（此就先验的意义而言）”^[85]。这种先验自我超越了笛卡尔实体自我的对象性，因此它被认为永远是一个观察者，而其自身不能被观察；永远是一个构造者而其自身不能被构造。而康德所关注的，正是对这个显现在经验对象与经验知识中的纯粹自我之能力的反思和批判，所谓“纯粹理性批判”，正是研究先验自我的认知能力和界限。“凡一切知识不与对象相关，而惟与吾人认知对象之方法相关，且此种认知方法又限于其先天的可能者，我名此种知识为先验的。”^[86]经验自我是时空中流变的有限之物，而先验自我作为一种逻辑同一性，超越了流变的经验物的时空局限性，因而其本身是普遍必然的。“康德认识论的关键在于把普遍必然性等同于先天的。”^[87]当然康德先验自我的这种普遍必然性局限在现象领域而不能达于物自体，乃是一种有限的普遍必然性，这也是康德先验自我之别于胡塞尔先验自我的地方。

胡塞尔的先验自我基本上沿袭了康德先验自我的思路，只是胡塞尔的先验自我更超出了康德一般人类“我思”（欧洲成年白人的我思）意义上的“先验自我”的人类学局限，而更接近于一个宇宙精神的大我。胡塞尔再没有在这个先验自我之外容忍一个康德的物自体，康德“以自在之物为借口而迁就超越性，从而就毁了主观性的纯粹性……这种批判设置了理性的界限，根本没有扩大理性的范围，由于这个原因，胡塞尔觉得自己更接近于笛卡尔而不是康德”^[88]。主体主义哲学要实现彻底主观化，跳出唯我论的怪圈，克服部分吞食全体的逻辑悖论，必须使主体自我先验化，而这种先验化本身应意味着超越人身的无穷化。但康德未能在彻底的意义上做到这一点，他的认识主体是与其道德实践主体相分离的有限主体，而他的无限的道德实践主体又未能在认识论的意义上得到确证。所以胡塞尔批评康德“缺乏现象学的和现象学还原的概念，他不能完全摆脱心理主义和人本主义”^[89]。

二、康德哲学的局限性

康德的先验转向在主体主义哲学发展过程中具有划时代的意义，是促使胡塞尔转向先验现象学的主要理论源头。但康德的先验转向是不彻底的，他无力达到彻底的主观性而容忍了“物自体”存在，因而破坏了主观性的纯粹性。他的先验主体仍然是人类学意义上的，无法彻底摆脱心理主义而达到纯粹的普遍必然性。由于他容忍了“物自体”的存在，将感觉材料的来源归于这个非我的物自体，因此其先验主体只保证了认识形式的主观性和先天性。康德哲学的局限性的另一方面表现在他没有把知识彻底地放置在自我明证性的基础上，在进行认识批判之前就认可了数学及自然科学的普遍必然性的可能，认为哲学的任务仅仅是从认识论上证明这种已经可能的普遍必然性是“如何可能”的。

主体主义哲学的两个基本标准，一是内在自我的明证性，二是要求在这种明证性的基础上达到普遍必然的确定性。如上所述，康德在这两方面都未达到彻底性。

内在性和明证性应该是主体主义哲学的逻辑起点。笛卡尔哲学中的自明性原则被经验主义所发展，从洛克到贝克莱到休谟，无不以内在于自我的明证性为其哲学的起点和目标，但经验主义为追求彻底的自明性而放弃了普遍必然的确定性追求。另一方面，笛卡尔思想中对确定性和普遍理性的追求被17～18世纪理性主义所继承，但他们由于彻底抛弃经验的自明性而坠入了独断论之中。康德哲学是以调和经验论和唯理论，兼容休谟与莱布尼茨为初衷的，但他兼容二者也相应地窒息了二者。他认为认识必须以经验为起点，认识不能超出现象范围，表明他尊重休谟，但却使莱布尼茨的理性的普遍必然性与无限性受到限制，从而被损害；他在对理性主义的典范学科——数学科学和逻辑表现出尊敬时，又毁坏了经验论彻底的自明性精神。康德在兼容了莱布尼茨和休谟的优点时，也难免自然地包容了双方的缺陷。康德哲学确实表现出种种妥协性和不彻底性。

康德没有自觉地把自明的“我思”作为其哲学的逻辑起点，而是以“批判”的名义否定了任何自明的东西，胡塞尔认为就这一点而言，他相对于笛卡尔和休谟是退步了。但康德虽然以反独断论开始，但他实际上自己也无批判地接受了逻辑（形式逻辑与先验逻辑）的先天必然性。“胡塞尔指责康德没有批判逻辑本身……正如数学需要一种哲学来建立其基本概念一样，形式逻辑也需要确证它用来进行运算的结构与范畴。”^[90]

“这种把世界本身主观化了的最彻底的主观主义如何才是可理解的呢？这个世界的存有是通过主观的创造活动所产生出来的存有……是在最深刻和最根本的意义上的世界之谜。这个谜而且只有这个谜才是休谟的问题……然而，我们很容易看到，康德把很多预先假定当作不言自喻的。这些预先假定在休谟的意义上是包括在世界之谜中的，而康德从来没有深入这个谜的本身。因为康德的问题集是以从笛卡尔经莱布尼茨到沃尔夫的理性主义为基础的。”^[91]休谟虽然使康德察觉到独断论的缺陷，但并没有使康德真正彻底从独断论的迷梦中醒过来。而排除这种独断论乃是笛卡尔在其普遍怀疑的哲学开端处所要真正达到的目的，尽管笛卡尔的工作半途而废了。所以胡塞尔甚至批评“康德从来没有进入笛卡尔的基本研究的最深处”^[92]。这是康德迁就理性教条主义而损伤经验论内在自明性的一方面。

在另一方面康德又受休谟不可知论的影响和制约，要求将知识严格限制在经验现象之内，“康德献给休谟的贡物就是严格地划分本体世界与现象世界，前者可以被想象而只有后者才可以被认识”^[93]。康德的这种二元论思想也是受后世批评最多的。胡塞尔认为康德在这点上有些如同休谟一样缺乏哲人的伟大气魄，因为他们都不敢撇开人（或人类）的自明性来谈论真理本身的自明性。劳尔认为这是胡塞尔与康德的一个重要区别。“康德说过，人的最终关怀是上帝、自由和灵魂不朽，但‘纯粹思辨理性’不能进行这样的关怀。胡塞尔甚至没有进入人的至高关怀就要自己研究哲学的至高关怀，他觉得，这些就是哲学可以用绝对的无需论证的确定性认识到的东西。如果上帝、自由和灵魂不朽不能够这样被认识，那么它们就不是哲学的对象。”^[94]胡塞尔认为，“必须批判地澄清康德的科学态度的风格和认清在他的哲学研究中缺乏彻底性。缺乏彻底性正是我们所力图克服的”^[95]。关于人的认知理性是否能够达到无限的终极存在问题，康德哲学至少是容忍了一种独断论的设定的思维方式。主体主义哲学要求从完全自明的“我思”出发，讨论在这种明晰的“我思”范围之内所得以呈现的东西。在胡塞尔看来，一切对象性的存在，都是先验主体的意向性构成物，无论是康德所谓可认识的现象还是只能设想的本体。康德说终极本体只能被设想而不能被认识，是在主体主义明证性思维方式之外使用了一种独断论的思维方式，如费希特所质问的，既然不可认识，如何能断定其存在？

除此之外，即使在现象范围之内，康德也没有彻底贯彻先验主体性原则。康德的先验主体所保证的只是先验主体自身的先天认识形式，这些形式尽管规范统摄了认识内容，但认识内容却最终来源于主体之外的物自体。胡塞尔批评康德放弃认识内容，未将经验本身理性化。“康德要达到普遍性的理性尝试之所以失败就是因为他没有把经验理性化。”^[96]“胡塞尔为自己保持的理性知识的理想要求他超出康德，并且把前科学的经验理性化。”^[97]在胡塞尔看来，一切意识现象——形式与内容、一般与特殊都是先验主体能动的意向性构造，都是同样地被给予被建构的^[98]。彻底的哲学精神使胡塞尔不容许一个非主体自我的物自体存在，他要在现象中直观到实在性的全部本质内容，因此他必须使认识内容如同它所服从的形式一样被先天化、主观化。在自我主体中容纳进了感性经验并不等于胡塞尔从康德的先验主体退回到了笛卡尔的经验的自我主体。理解这点的关键在于明白笛卡尔和康德的感性经验是由外物刺激感官所引起的，是作为非我的外在物而进入自我之中的，而在胡塞尔彻底地悬置了外在实体世界之后，现象学所关注的是纯粹意识的体验，这些纯粹意识的体验是由先验主体通过自由想象的变更而构造出来的，所以现象学所关注的是一个通过想象所获得的可能世界，而不关注一个经验论者通过感觉所获得的事实性世界。胡塞尔认为耳闻目睹的事实性世界仅仅是作为无限的可能世界的特例而存在的。康德的现象世界仍是可能世界（先验的）和事实世界（经验的）交织物，所以其先验性不可能是彻底的。

同时，康德的主体自身亦未实行彻底的先验化，他仍然在人类学意义上，在一般人类“我思”（欧洲成年白人的“我思”）的层面上来理解自我主体。康德虽然通过主体功能化、逻辑化而消解掉了笛卡尔“我思”的实体性，为主体先验化开辟了无限的空间，但其主体在胡塞尔看来仍然是缺乏现象学还原的、未摆脱人类学和人本主义局限的主体^[99]。因此康德仍然是基于人性而探讨普遍必然性，其先验仍是有限的先验性。因此建立在这种先验基础上的先验哲学的普遍必然性势必是有限的，不能达到胡塞尔严格科学哲学的理想。“康德对自己说，事物无疑是显现的，但这只是因为感觉材料已经暗中以某种方式通过先天的形式被联结起来，在一种改变它的过程中被逻辑化了……现在的问题是，这种准逻辑的功能是一种心理的偶然的东西吗？”^[100]胡塞尔正是通过彻底悬置心理主体，才使现象学作为一门关于纯粹意识的绝对知识而超越了心理主义和人类学的局限，实现了彻底的先验化。

所以，康德的先验主体是一种有限的主体，而胡塞尔要求的是先验主体的无限性；康德将作为本体的先验主体隐藏在不可知的物自体之中而拒绝直接地去言说它，而胡塞尔则要求冲破康德的划界去言说这个先验主体。一旦实施了彻底的现象学还原，即彻底地斩断了意识对客观极的外在实体与主观极的肉身主体的依赖关系，意识领域便成为绝对自身独立的领域和无限的领域，于是“一个非身体性的……甚至非生命的，非个人的意识是可能的”^[101]。

胡塞尔要求抛弃物自体而从先验自我中引申出整个知识的先天源泉，这已十分接近费希特的“绝对自我”学说^[102]。费希特还因其“理智直观”而启示了胡塞尔的“本质直观”和“范畴直观”，这也是他们超出康德的地方，因为康德认为“知性不能直观”，他断言：“我们的知性只能思想，要得到直观必须依赖着感官。”^[103]认为只有神才有可能进行“知性直观”。这也是康德受制于休谟经验论的地方。而胡塞尔超出一般经验论的地方正在于：他认为本质观念既不是自在的，也不是从事实世界中发现和抽象出来的，而是的的确确在理智中被直接给予的，“一般性、一般对象和一般事态都能达到绝对的自身被给予性”^[104]。

康德和胡塞尔的先验主体与基督教创世的上帝似乎有着内在文化心理上的默契，所强调的都是自然界的被造性和主体的创造力量，但胡塞尔的先验主体的动态建构比康德对先验自我认识（如诸范畴）的静态分析，更具有主动性和灵活性。