对柏拉图理念论的新解读

第二节　对柏拉图理念论的新解读

苏格拉底—柏拉图的哲学思想从流变不居的直接经验世界向存在的“逻各斯”和“理念”的确定性的转折，被胡塞尔认为是西方思想史上四次重大革命中的第一次革命。柏拉图的理念论可以说是对西方哲学思想起了定基调的作用，所以怀特海说整个西方哲学都是在为柏拉图作注。

正如胡塞尔指出的，“哲学从最开始就要求成为严格的科学……哲学的历史目的是成为最高尚、最严格的科学，这表现了人性对纯粹而且绝对的知识的不懈追求”^[25]。人所面对的外部直接经验世界杂乱无章，瞬息万变，“人不能两次踏入同一条河”。人生亦是短促无定，来去匆匆。人的内在知觉体验和心理情绪更是微妙难言，不可捉摸，须臾千里，刹那古今。然而人却需要有安全感地生活在一个可以理解的、可以预测的可知世界之中，而不能终日诚惶诚恐地被不可知的难以预测的世界所包围。黑夜之恐惧、白昼之坦然，说明知然后能安。所以人类从一开始就不倦地追求理性的确定性，追求可以预知未来、指导行为的知识的普遍性和必然性。一种形而上学的冲动，一种对普遍性、齐一性的渴望，自始至终深藏在人性的深处。所以胡塞尔认为“哲学的确定性是人性所必需的一种价值”^[26]。

如前所述，人类最初是外向地追寻这种齐一性和确定性，但这种外向的追寻却是潜在地依据于人性内部的对确定性的欲求和规定，“对相似性的欲望原则上先于相似性的观察”。柏拉图则已自觉而明确地意识到，在外在的经验世界中无法寻求到人性所必需的确定性，对于这种确定性的寻求必须转移到另一类事物上去。“在青年期，他（柏拉图）最初与克拉底鲁相熟识，因此娴习了赫拉克利特诸教义（一切可感觉的事物永远在流变之中，对于事物的认识是不可能的）。苏格拉底……开始用心于为事物觅取定义，柏拉图接受了他的教诲。但他主张将问题从可感觉的事物移到另一类实是上去，因为感性事物既然变动不居，就不可捉摸，哪能为之定义？一切通则也不会从这里制出，这另一类事物，他名之曰‘意第亚’（ιδεα）”。^[27]“ιδεα”即“idea”，即“理念”。

那么这种有别于可感觉的事物的另一类实是——“理念”，究竟是一种怎样的实在呢？如前引亚里士多德所言，柏拉图接受了苏格拉底用心于为事物觅取定义的教诲，因此其理念论在很大程度上受惠于苏格拉底关于事物的一般定义，柏拉图将这个一般定义实体化，并以之为个别事物实在性的根基和源泉。“一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所‘分有’。”^[28]这个“美本身”，“美的一般定义”，就是美的“理念”。柏拉图理念论的初衷，是要反对相对主义，试图把人类的知识价值和意义从相对主义的主观任意性和不可捉摸的赫拉克利特之流中拯救出来，为知识寻求确定性，为人类生存寻求安身立命的根本。理念论的实质是将感性事物的本质凝固化、客体化，从实然的流变世界中超越出一个具有恒定性的规定性世界来，然后用这个设定的世界来规范杂乱无章的现实世界而使之呈现出一种规定性与有序性，使之呈现出一种理性的可知性和可预测性。因此理念世界尽管一般被认为是以实体形式存在于另外的一个空间世界里，其实质性的根基却是一种理性的设定，是一种心灵世界的构造物，柏拉图借苏格拉底之口说：“一方面我们说有多个的东西存在……另一方面，我们又说有一个美本身、善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”^[29]明确地承认作为统一体的理念是被假定的，因而理念的探索并不是外向的寻觅，而是内心的追溯：“我想我还是求援于心灵的世界，并且在那里去寻求存在的真理好些。”^[30]

理念不是一种外在物，因此达到理念的方式不是一种外向的感知经验，感觉经验只能达到一种意见的世界，而“凡是意见和非理性的感觉的对象总是变化不居的，不真实的”^[31]。恒定的、真实的世界是知识的世界、理念的世界，要达到它，其惟一的方式乃是通过灵魂的回忆，“我们必然是在我们有了这些感觉之前得到关于相等本身的知识的……我们在生前获得了知识而在出生的时候把它丢掉了……学习的过程，实际上不就是恢复我们所已经有的知识吗？我们称之为回忆”^[32]。这与孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”颇有相似之处。这种向内心寻求普遍必然性，在主观性（主体性）中建构客观性（主体间意义上的普遍有效性）的思路，正是后笛卡尔的近现代西方哲学的主旋律。普遍必然的确定性只能在主体性中寻求，这种观念已经以不自觉的方式隐藏在柏拉图哲学之中，但直到康德以前，人们一直讳言自我的主体性，因为自我主体性往往与主观心理（经验自我）的个别性、易逝性和任意性相牵连，把知识、价值及意义的最终基础落实到主体自我之上往往容易混同于落实在主观心理之上。把各方面都是相对的个人心理作为确定性的基础所引起的悖论是促成康德先验转向和胡塞尔反心理主义以及现代哲学语言转向的理论动因。而这种回避个人心理主观性的原始形态最初却以一种极端客观主义的方式在柏拉图的理念论中表现出来。为了追求一种绝对的确定性和普遍性，柏拉图不惜牺牲主体自我的明证性而使其哲学呈现出一种明显的异世思维倾向，这也是基督教和康德所共有的传统西方文化彼岸性特征的理论源头，“这种异世观，想摆脱时间和历史而进入永恒”^[33]。一方面，这种对自然物的观念化、理想化乃是欧洲精神的本质特征之一，也是人类精神史上的伟大进步，胡塞尔认为超越自然物的观念化的数学“是人类精神的一次辉煌胜利，它把现实的合理性中根本不存在的原理预设为自己的基本材料”^[34]。理念论为后来追求绝对的超验普遍必然性的先验哲学奠定了理论基础，在西方哲学史上，相对于历史性生成性研究的共时性结构分析也因此而成为重要的哲学思维方式之一。而且在价值和生命意义上的永恒理想设定为人类寻求安身立命的精神家园提供了重要的理论根据。但另一方面，理念论确实也使古希腊思想中源远流长的关于运动的、生命的感性冲动的“奴斯”精神受到了窒息，而将逻各斯的理性规范性发挥到极致，自我主体被异化成了一个冷冰冰的外在世界。海德格尔说：“形而上学就是柏拉图主义。”^[35]从笛卡尔到胡塞尔整个近现代哲学的不懈努力都是试图要把被柏拉图从自我主体中异化出去的理念拉回到自我主体之中来，试图填平自我明证性与普遍必然的确定性之间的鸿沟。

柏拉图的学生亚里士多德是最早明确使用“主体”这个词的人，用以表述某些属性、状态和作用的承担者。亚里士多德以具体的个别事物取代柏拉图的理念而作为第一实体，以之为其他属性的主体和基础，有“个体即主体”的理论倾向。但他的个体或主体与苏格拉底和柏拉图立足于个体灵魂之上的心灵自我并不完全相同，更多地倒是一种物理自然的设定。亚里士多德推崇“形式因”，以其为“四因”之根本，但形式更多地被理解为万物存在的方式，心灵（主体）被物化（客体化）了。他继承柏拉图自我异化，进一步将目光指向外在自我。以其为代表的古希腊哲学的外向科学精神就总体而言是忽视主体和自我的。直到晚期希腊哲学时期，哲学的关注点才重新返回到个人的自我心灵中来。