“至善”目的

“止于至善”，是我们所熟悉的儒家的道德理想。现在，在康德这里，我们同样看到他将“至善”设定为人类追求的无限的大全，一个终极的道德目的，一个神圣的人类使命。康德甚至主张维持古义，将“哲学”界定为有关求得至善的学问。⁽²⁰⁾

在论述康德的“至善”说之前，有必要先分辨清楚与此有关的几个概念。“善”的概念在上节我们已经说过，乃是行为对道德法则的符合，或者说是按照道德法则所追求的对象。而“德行”（die Tugend）则是人在道德修养上的一种努力，用康德的话说，是“行为的准则朝着这个〔道德〕法则日进无疆，奋勉不息”，⁽²¹⁾它是人所应当永远进取、虽则无法完全达到的道德境界，因此是一种“最高的善”（das oberste Gut）。⁽²²⁾它本身并不包含“幸福”的因素，但却是追求幸福的“最高”道德条件。康德在“德行论”中所要求的人格完善，就是这种“最高的善”，即纯化人的道德意识。至于现在所要说到的“至善”（das höchste Gut），则是既包括“德行”，同时又包括“幸福”在内的一种不仅“最高”，而且还“完满”的善。“至善”的这种界定，本身就包含着认为“德行”虽是“最高”、然而却不是“完满”的善的意思。

康德之所以要在他憧憬的“德行”这一最高的善之外，还要提出“至善”的理想，其原因是很显然的。因为在他那里，人是具有理性与感性双重性质的。理性虽然“修德”，但感性却有自己的欲望，它要“祈福”。人毕竟不能只靠“德行”生活下去，他还得有物质生活方面的保障。因此，这种原本在康德的理论中总是冲突的两极，现在也得考虑给予一种和谐，这就是让它们在“至善”的理想中协调起来。这方面的考虑，用康德自己的话来说就是，“人类，就其属于感性世界而言，乃是一个有所需求的存在者，并且在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命，那就是要顾虑感性方面的利益，并且为谋求今生的幸福和来生的幸福（如果可能的话）而为自己立下一些实践的准则”。⁽²³⁾当然，德行与幸福虽被结合在至善中，但它们还是有主次之分的。就像在行为中总该由理性支配感性一样，德行应当成为追求幸福的“先决条件”。⁽²⁴⁾

为了论究德行与幸福这两种不同性质的因素的结合，康德构造了一个“实践理性的二律背反”。这个二律背反的起源在于，德行与幸福的结合只能是综合的（因为它们不同种类，所以不可能是分析的），并且具有因果联系的性质。它表现为这种形式：“或则是谋求幸福的欲望是德行准则的推动原因，或则是德行准则是幸福的发生原因”。⁽²⁵⁾

康德对这个二律背反的解决是这样的。对第一个命题，即“对幸福的追求产生了德行意向的根据”，他断定是“绝对虚妄的”，因为以个人幸福的追求为动机的行为准则，在他看来完全不是道德的，因而不能作为任何德行的根据。

至于第二个命题，即“德行意向必然产生幸福”，康德认为它并不是完全不可能的，而只在某种条件下才是虚妄的，就是说，只有把人单纯看作是一种感性的存在，把德行看作仅仅是感性世界中的、而不是本体界范围内的原因性，上述命题才是虚妄的，因为人就单纯感性的一面看，是受动物性的欲望支配的。但是人还有更重要的理性的一面，而理性是能以道德法则作为自己感性行为的动机的，因而德行就能够作为一个原因，与幸福发生一种即使不是直接的、也是间接的、并且是必然的联系。

所以，这个表面上冲突的二律背反，其原因是出于这样一种误解，即把本是本体（德行）与现象（幸福）间的关系，误当作现象间的关系了。然而，实际上德行是应当、而且可以作为幸福的原因，与后者结合起来的，因为通过实践，“至善”这一“被道德所决定的意志的必然而最高的目的”，这一“理性的真正对象”，⁽²⁶⁾是能够实现的。

在德行与幸福的关系问题上，康德还批评了古希腊哲学家们的观点。他说，伊壁鸠鲁派和斯多葛派以一种古代辩证法的方式，要在本来是种类不同的德行和幸福中寻找“同一性”，从而取消它们的差异性，这是一种误用聪明的不幸。伊壁鸠鲁派把这种同一性的基础放在感官方面，认为“德行”已包含在人们推进幸福的准则中；反之，斯多葛派则把同一性的基础放在逻辑方面，宣称“幸福”的感觉已包含在人们的德行意识中。因此，这两派各执一端，伊壁鸠鲁派主张幸福就是全部至善，而斯多葛派则断言德行就是全部至善。

康德指出，实际上德行和幸福是截然不同的两类因素。它们虽然同属至善，可是如何结合，以何者为前提，却“终归还是一个悬而未决的问题”。⁽²⁷⁾不过这个问题很重要，因为事关指导实践的问题。通过对它们表面上的二律背反的分析与解决，康德认定它们之间有着“自然与必然的联系”，⁽²⁸⁾其中道德作为最高的善，是“至善”的第一条件；而幸福则构成第二要素，并且只在它被道德所制约、并成为其必要结果的范围内，才是这一要素。以这种方式，康德综合起德行与幸福，而这同样意味着综合起理性与感性。如我们所知，后面这两者在康德那里原本是处于内在冲突状态中的。因此我们说过，“至善”概念在康德哲学中具有特殊的意义，它旨在超越这一哲学所刻画的二元论。

这种超越还体现在另一方面，即实现自然与道德的统一。这是通过将至善界定为“至上目的”来进行的。借助于“目的”概念，康德力图将他本来分别考察的“自然”与“自由”两大领域结合起来，超越它们之间对立的二元论。

因而，要把握康德的思想体系，“目的”概念是至关重要的。康德之所以要以“目的论”批判来结束他的三大批判，其用意也正在于要用一种作为无限大全的终极理想来统一起他的整个哲学体系。他的这种考虑可以说是植根于对人的意志的本性，以及与此相关的哲学使命的看法。自由意志作为决定行为动机的本源所在，在他看来是人之所以高出于兽类的本质之处。而这种自由意志的特征，又在于它的目的性。“没有目的，也就不可能有意志”，按照康德的这种说法，人也可以说是有目的的理性存在。因此，对于他哲学思考的唯一主题“人是什么”来说，给出人类进程的终极目的指向，无疑有着决定性的意义。“我能希望什么”，实质上就是“我的目的是什么”，而这已经说到哲学使命的问题了。在康德对人的认识中，有一个很重要的想法，就是认为“每个人、尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学”。假如没有好的形而上学，人们就会“随心所欲地塑造他自己类型的形而上学”。⁽²⁹⁾康德后来大半生献身于哲学事业，或许就与这方面的意识有关，因而致力于提供一种给人以目的与希望的形而上学。

这一形而上学是以人为轴心而旋转的。它给处于浩瀚宇宙中的人定位为自然的“最终目的”。确立了这一点，也就确立了人与自然统一的基础。因此，人与自然的统一，就是目的与手段的统一。这种统一关系概括起来虽然简单，但在康德那里却是通过许多繁难的陈述来论证的。这一论证在理论上由两大部分组成，一是自然目的论，一是道德目的论。而借以沟通这两者的，则是“合目的性”概念。

在第九章第一节中，我们论述了康德的自然目的论向道德目的论的过渡，它是通过确立“人是自然的最终目的”这一命题来完成的。自然在康德的目的论中，展现为“一连串的一个从属一个的目的”秩序，每一物对于其他存在物都是有用的。而被把握为整体统一的自然界的有用性，则在于作为服务于人这一最后目的的手段：

“所有这些自然万物是为了什么目的〔而存在〕呢？我们说，是为了人，为了让人通过他的理智学会如何在多方面利用这些创造物。”⁽³⁰⁾

康德这种人与自然的关系观，在今天看来显得是相当功利的。当然，在他那个时代根本还没有什么生态平衡、保护环境的意识，而只有人作为主人对自然的征服。不过这种精神对促进当时科学技术与社会生产的发展，无疑是有积极推动作用的。

自然与人的这种关系，康德把它设定为一种“合目的性”的关系。人既是自然的最终目的，那么反过来，这也意味着自然的所为是服务于、且符合于这一目的的。这是康德为自然目的论做出的一个假定。之所以要如此，在他看来是因为除非假定有这种符合，否则人是不可能实现自己的最后目的的。

以这种“合目的性”的方式，康德设定起自然与人的统一。同样以“合目的性”的方式，康德设定起人对“至善”这一至上目的的实现。人作为自然的最终目的，同时又给自己提出终极的目的。人之为人，一个根本的特征就在于他的行为具有目的性。“我能希望什么”，实际上就是我的目的是什么。“至善”不仅作为“实践理性批判”的归宿，而且也作为整个三大批判的归宿，康德的用意是要为人类确立一个终极的价值取向，也就是为人类提供一种必需的形而上学。

这种形而上学之所以最终要表现为道德目的论的形态，是因为假如不以“至善”作为终极的价值取向，作为人类行程应当努力进取的目标，那么是谈不上人与自然的和谐的。人之所以有资格作为自然的终极目的，就在于他是道德的人。这是康德的道德目的论反复强调的主题。为什么只有道德的人才是自然的最终目的，康德的论证归结起来不外乎是这么两个方面。一是自然的价值是人所赋予的，一是人的价值又在于他的行为所依据的道德律。⁽³¹⁾这种论证方式，使康德只能采取一系列的设定，因为自然本身并无目的可言，而人的道德法则以及由之导出的“至善”目的，涉及的也是一种“超感性”的根据，它们并非是事实性的东西，而是属于“理念”性的。

作为道德法则的超感性根据的意志“自由”，本身已经是一个设定（公设）。在康德的道德哲学中，这是一个最基本的“公设”，⁽³²⁾它“假设我们有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力”；⁽³³⁾有了这种能力，道德的自律，行为的依据道德法则的决定性，“至善”的至上目的的确立才都有可能。在这方面，康德执守着他关于现象界与本体界、理论与实践的区别，或者说，事实与价值的区别。理论上的认识必须有与之相应的直观，才是可以确证的，而自由、至善这些属于实践方面的事情，由于不能见之于经验的事实，因而只能属于我们为了实践上的需要而设定的东西。它们也有其客观实在性，不过这种实在性并不得之于直观，而是来之于行为的结果。

这种区分理论认识与道德实践，把后者作为特定的行为领域加以界定的思考方式，使康德在这方面继续着他的设定，这就是有关“灵魂不朽”与“神的存在”的设定。

这两个公设同样与“至善”目的有关。意志自由的设定，使康德假定了由这种能力而导出的“至善”对象。然而要实现这一至上的目的，对于人类来说，并不是一件容易的事情。在康德看来，这方面的困难主要在于，首先，人是一种有限的存在，在个人生涯的某一时刻，要实现至善这种完满的境界是不可能的；其次，人又是一种欲望与理性并存的存在者，因而在至善的“德行”与“幸福”这两个不同的因素中，如何以“德性”为因，来决定“幸福”之果，这是难以由人自身的理性保证的。所以，为了解决这两方面的困难，保证至善目的得以实现，康德的道德目的论最终引向道德神学。

这一道德神学具体表现在“灵魂不朽”与“神的存在”这两个公设中。在功能上，这两个公设与“自由”的公设有所不同。自由被康德设定为“道德法则的条件”，至善是为这一法则所决定的对象。而“灵魂不朽”与“神的存在”，则“只是被这个法则所决定的意志的必然对象的条件，那就是说，是我们的纯粹理性在单纯实际应用方面的条件”。⁽³⁴⁾这种条件性简单说来，就是利用人们的宗教感情，把道德目的的实现上升为一种宗教式的“信仰”，把它看作是神对人的感召，从而使道德律令具有神圣的性质，有利于借此战胜感性欲望的阻力。

具体说来，“灵魂不朽”的公设假定了“有理性存在者的存在和人格无止境地延续下去”，以此作为“生也有涯”的意志同道德法则的圆满契合的条件。这是因为，要实现至善的目的，对每个人来说都需要使自己的意志同道德法则完全相符；然而由于感性方面的阻力，这种符合又是不能须臾达到的，而是一个无限的进步过程。因此康德以“灵魂不朽”、也就是人格的无限延续这一设定，来作为这种道德修行的过程性的保障，使人们能够“由低级的道德圆满”达到“高级的道德圆满”这样一种“无限的进步”。而完全达到意志与道德法则的符合，则是一种“神圣”的境界。⁽³⁵⁾

“灵魂不朽”的公设为至善的实现保证了第一要素，即“德行”的可能性。然而除此之外，至善还包含有第二个要素，即“幸福”，并且幸福是与德行异质的东西，因而这里就存在着这样一个问题：使得这两种不同的因素得以和谐的根据是什么？

康德的论证首先否定了这一根据能够存在于人自身之中。在他看来，幸福乃是一种“万事如意”的状况，因此它是依赖于自然和其全部目的之间的相互和谐的。可是，人既然作为从属于世界的一部分，他并不能成为这个自然的“原因”，也不能通过他的力量使自然与他的道德法则相和谐。否定了这一点，康德进而推论出“神的存在”的公设来。这一推论是这样的：我们应当努力寻求至善，因此至善必定是可能的；所以，作为德行与幸福相和谐的根据的“全部自然的原因存在”也就被设定了。

康德这一上帝存在的公设，当然不是本体论意义上的。本体论意义上的上帝，是康德在《纯粹理性批判》中所否定的，这有如海涅所形象地描述的那样，康德已把这种上帝“杀死在血泊中了”。康德在《实践理性批判》中的“上帝”，如上面所看到的，是出于“道德的需要”而设定的，这是康德强调的一点。此外，他所要强调的另一点是，“上帝存在”在这里所起的作用，并不是作为我们道德“责任”的根据，而仅仅是作为促进至善目的之实现的根据，否则的话，道德就成为“他律”（由上帝决定），而不是“自律”的了。这种对作为实现至善目的保证的上帝的“信仰”，只能是出自于我们的纯粹理性。

在《判断力批判》中，康德更直接地提出“上帝存在的道德证明”，并明确地提出了他的“伦理学神学”的观念。在那里，除了沿袭《实践理性批判》中原有的论证外，康德还从人本有的三种“道德感”，即“感恩、服从、惭愧”中，论证设定上帝存在的必要性。这里，“感恩”指的是处于美丽的自然环境中，人所油然产生的为自己的生存而感谢某人的需要；“服从”指的是人们在努力（甚至做出某种牺牲）实行自己的道德责任时，所感到的实行某种神圣使命，服从某位“上帝主”的需要；“惭愧”则是这样一种情感，它是在人们有违某种道德责任时所产生的内疚、自责的心态。康德认为，人的这些道德感为设定神的存在提供了基础。而设定神的存在的目的，也正是为了加强我们的道德性，使我们能不断保持追求至善目的的努力，而不致有所松弛。

我们说“至善”这一至上目的在康德那里有着特殊的意义，这一意义的另一种表现在于它成为联接伦理学与宗教的中介。康德之所以要在否定本体论的“上帝”之后，又要设定一位道德学上的“上帝”，目的就在于要使它成为实现“至善的条件”。在《判断力批判》中，他论证了不可能从自然目的论中引申出神的存在来，也就是说，不可能有一种“自然神学”。因为自然目的论所能达到的最高限度，只是为我们的认识能力提供一种“目的”的观念，使我们据以理解作为相互联系着的自然，把它看作好像是出自一个“有理性的世界原因”的设计，从而对自然的有机联系作出适当的解释。然而自然目的论毕竟属于“知”的范畴，因而必须限定在经验的领域内。而在经验的领域内，不论我们的知识推进得多么远，也不会产生出“最后目的”这个观念来的，因而也不会产生出作为整体的自然的目的性何在的问题，从而也不可能进一步去设想一个自然的最高原因，设想它所具有的种种属性，以及设想自然与道德的人相和谐的根据问题。

这种论证的结果，使康德否认有自然神学的存在，认为它不过是被曲解了的自然目的论，是道德神学的准备阶段。真正的神学，在康德看来，应当是道德的。这表现在它的出发点是道德的人，以此作为世界的最后目的，从而使世界能够与内在地具有价值的人类发生一种合目的性的关系。这就为推导出作为这种合目的性关系的根据的“神的存在”提供了基础，从而把神设想为“目的王国”的“第一原因”。此外，我们可以进一步设想它是我们实现至善的根据，设想它作为这种根据，是具有“无所不知”、“全善至公”、“无所不在”等属性的，从而满足我们人性中原本潜在的“感恩、服从和惭愧”的道德情感，因之加强我们对实现艰巨的至善目的的信念，这就是把我们的责任看作是“神的命令”。⁽³⁶⁾这样，至善目的的可实施性在神那里就有了一个根据。康德之所以说，我们是为着“理性的实践的、即道德的使用，才需要神学的”，⁽³⁷⁾理由就在这里。

自然目的论通过“目的”概念，为我们展现了自然的令人赞叹的秩序，而道德目的论则进一步把这种秩序引申为与人这一“最终目的”有关的联系，以及在自然外部条件下实现至善目的的关系，并由此推衍出作为这些联系的根据的神的存在，也就是由道德目的论引申出道德神学。康德的三大批判以此结束了其体系。

在结束这一体系的时候，也就是在《判断力批判》的“关于目的论的一般解说”部分，康德最后重申了有关他的批判哲学的方法论方面的结论。这对他来说主要是为了避免读者由于伦理学神学、尤其是神的设定的导出而招致某种误解。不过对我们来说，这另具一番意义，因为它表明康德对方法论的关注是始终如一的。在这里，康德重提哲学的思考因对象的殊异而具有的不同方式。哲学的对象再次被重申为“自然”与“自由”两个不同的领域。对前者的认识，是借助先天的范畴做出规定，也就是所谓的“建构”。这类范畴的客观实在性，是在感性直观中得到证实的；而后者属于道德实践的范围，“自由”概念的客观实在性，是通过理性的因果作用获得的，也就是说，通过道德法则的范导来实现对“善”的对象的建构。在这里康德所要强调的依然是“知”与“思”的不同。认识的范畴，只有在运用于感性的对象时才能产生知识；反之，若运用于超感性的对象，则无法达到这一点。因此，当范畴运用于有关上帝的思维时，这并不是为了理论认识的目的，而只是为了道德实践的需要。当我们把“上帝”设定为实现至善目的的“原始动力的原因”时，我们所能得到的只是它作为自然与人相和谐的根据的“表象”而已，而不能得到有关它的具体知识的规定，因而上帝这一“原因概念就一直是空洞的”。⁽³⁸⁾我们既不能设想它是处于空间中，也不能设想它是处于时间中的，而只能出于道德实践的需要，把它作为实现至善目的的信仰上的一个公设。“除非范畴是运用于可能经验的对象，否则它们对于知识，在理论上是毫无意义的”，⁽³⁹⁾这重申的是对纯粹理性进行批判后得出的科学划界标准；另一方面，认定有关上帝的公设“在一种实践的关系上具有所需要的一切实在性，……所以一种道德的神学是完全有其可能的”，⁽⁴⁰⁾则强调的是对实践理性进行批判后得出的结论。对康德这种哲学思考方式的总结性的评论，我们将在“结束语”部分给出。

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(1) T．N．芬德莱：《价值论伦理学》，中国人民大学出版社1989年版，第6页。

(2) 关于“道德确证”问题，可参见汤姆．L．彼彻姆的《哲学的伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第9章。

(3) 包尔生：《伦理学体系》，中国社会科学出版社1988年版，第190页。

(4) 《实践理性批判》，第58页。

(5) 同上书，第65页。

(6) 同上书，第65页。

(7) 同上书，第64页。

(8) 《实践理性批判》，第61页；第56页。

(9) 《实践理性批判》，第61页；第56页。

(10) 《实践理性批判》，第3—4页。

(11) “纯粹理性……在它的道德法则中不仅具有我们行为的范导原理，同时通过这一法则它还提供了主观建构的原理”。《康德全集》，第5卷，第534页；参见《判断力批判》中译本，下册第122页。

(12) “这里，这些理念（指“自由”等——引者）成为内在的、建构的，因为它们是使纯粹实践理性的必然对象成为现实的可能性根据”。《康德全集》第5卷，第147页。参见《实践理性批判》第138页。

(13) 《判断力批判》，下册，第61页。

(14) 《实践理性批判》，第65页。

(15) 《实践理性批判》，第65页。

(16) 《实践理性批判》，第65页。

(17) 《判断力批判》，下册，第118页；第153页。

(18) 《判断力批判》，下册，第118页；第153页。

(19) 这一系列是这样构成的：1．快适价值（愉快、不愉快等）；2．生命价值（生命的兴盛与衰落等）；3．精神价值（美；正义；真）；4．神圣价值（人格价值）。参见小仓志祥《伦理学概论》，北京1990年，第89—90页。舍勒的价值论是以批判康德伦理学的形式主义为出发点的，但实际上康德那里也存在价值系统，如我们这里所说明的。

(20) 《实践理性批判》，第111页；第33页。

(21) 《实践理性批判》，第111页；第33页。

(22) 这里的“最高”（oberst），中译本译为“至上”，不过考虑到“至上”的译法不容易与下面的“至善”区别开来，故改译为“最高”。参见《纯粹理性批判》，第113页。

(23) 《实践理性批判》，第62页。

(24) 同上书，第114页；第116页（德行原则为die Maxime der Tugend）。

(25) 同上书，第114页；第116页（德行原则为die Maxime der Tugend）。

(26) 《实践理性批判》，第118页。

(27) 同上书，第115页。

(28) 《实践理性批判》，第122页。

(29) 《未来形而上学导论》，第163页。

(30) 《康德全集》，第5卷，第506页。参见《判断力批判》，下册第89页。

(31) “假如对世界的沉思产生的只是没有最后目的的东西，那么世界的存在也不能从它被认知的事实中获得其价值。……只有人才能给予自身以价值，并且这价值在于他所做的事情中——在于他的行为方式以及……行为所依据的原则”。参见《判断力批判》，下册，第109—110页。

(32) “所谓公设（Postulat），我指的是一个在理论上还不能证明，但却不可分地依靠在一个先天无条件地有效的实践法则上的命题”。（参见《实践理性批判》，第125页）按照这个界定，“意志自由”是依赖于先天的道德法则而存在的一个命题，因而康德说，“道德法则是自由的认识根据”（同上书，第2页）。但另一方面，道德法则又是产生于意志的自我立法，所以康德又说，“自由是道德法则的存在根据”。

(33) 同上书，第135页。

(34) 《实践理性批判》，第2页。

(35) 《实践理性批判》，第125页。

(36) 《判断力批判》，下册，第158页；第159页。

(37) 《判断力批判》，下册，第158页；第159页。

(38) 《判断力批判》，下册第161—163页。后来在《纯粹理性范围内的宗教》（1793年）中，康德进一步提出了他的宗教理论。他认为，“道德不可避免地导致宗教”。不过这种宗教不应当是仪式上的偶象崇拜，而应当是一种理性的信仰，其目的在于达到内心的道德完善。因此，它的信仰原则应当是“上帝就是爱”。

(39) 《判断力批判》，下册第161—163页。后来在《纯粹理性范围内的宗教》（1793年）中，康德进一步提出了他的宗教理论。他认为，“道德不可避免地导致宗教”。不过这种宗教不应当是仪式上的偶象崇拜，而应当是一种理性的信仰，其目的在于达到内心的道德完善。因此，它的信仰原则应当是“上帝就是爱”。

(40) 《判断力批判》，下册第161—163页。后来在《纯粹理性范围内的宗教》（1793年）中，康德进一步提出了他的宗教理论。他认为，“道德不可避免地导致宗教”。不过这种宗教不应当是仪式上的偶象崇拜，而应当是一种理性的信仰，其目的在于达到内心的道德完善。因此，它的信仰原则应当是“上帝就是爱”。