“合置”的双面性

与亚里士多德的定义相呼应，海德格尔最开始将技术（Technik）解释为一种专门的知识。但最初被海德格尔描述为谋制（Machenschaft）后来被描述为合置（Gestell）的技术，其总体化（Totalisierung）⁽¹¹⁾让他看到技术不可能是人类的单纯能力。人不再是技术的操控者，而成为被技术所操控的东西。人不仅为了各种用途制造出特定的产品，更甚者，他的行为同时也使自己如同一种完全可供运用的持存物（Bestand）⁽¹²⁾。不过，技术一般对存在有多危险，它也就在多大程度上使世界的一种创造性塑形成为可能。这样的双面性（Zweideutigkeit）是技术与自我敞开和自我隐逸的存在具有亲缘的标志。

当海德格尔在1969年的一次电视访谈中暗示说，他认为最危险的技术不是原子弹而是“造”人的“生物物理学”（全集卷16，第706页）时，对即将到来的70年代的自然科学发展，他显示出一种值得关注的远见。此时他已思考“技术的本质”这一问题逾30年。海德格尔关于技术的思想在一种或多或少有些肤浅的接受过程中导致这样一种误解：这位哲学家完全拒绝现代技术，偏好乡土的田园生活，反对配备了种种崭新科技的大都市生活。即使海德格尔的施瓦本⁽¹³⁾生活恰好显示出扎根家园与乡土的特色，但认为这位思想家否定技术却是错误的。

按照笛卡儿在1637年的《谈方法》中的说法，在现代，人已变为“自然的掌控者和拥有者”（maîtres et possesseur de la nature）⁽¹⁴⁾，海德格尔一开始就致力于思索，这究竟意味着什么。在他做出人以技术的方式解释自身这一判断之前，他致力于问寻，人与技术的关系能如何被理解。在一种这样的基本澄清之后，如何实践才得以被考虑。不过显而易见的是，实践从不可能在于“脱离”技术，因为“脱离”意味着对千年来因袭的生活方式完全不可想象的毁坏。

按照海德格尔自己的说法，在1932年他就已研究过恩斯特·荣格的著作《劳动者》。作者在文中描述了一个技术化的世界，并不时以“英雄的现实主义”愤世嫉俗地指认这样一个世界的到来。在一开始正面地援引了这一文本后，海德格尔与其渐行渐远，比荣格更彻底地转向去问寻“技术的本质”，即问寻技术渗透和塑造生活的方式。在1935年夏季学期的一门讲授课上海德格尔提及那些在他整个关于技术的思考中留下印记的思想源头，其中涉及索福克勒斯《安提戈涅》中的第一合唱歌。经过海德格尔的翻译，这首合唱歌如此开头：

陌异可怖者（Unheimliche）千奇百怪，却无物陌异可怖胜于人。（全集卷40，第155页）⁽¹⁵⁾

将人刻画为“最陌异可怖者”直接将索福克勒斯与人利用自然的技艺能力联系起来。诗人将一种未曾预料的技艺（téchne）归属于人，这种技艺既能造成丑恶也能造就高贵。为了更充分地描述这种能力，索福克勒斯使用了古希腊词tò machanóen，它与形容词mechanikós⁽¹⁶⁾同源。根据这个意为“创造性”、“灵敏”、“狡黠”的词，海德格尔谈论了“谋制”（同前，第168页）⁽¹⁷⁾。这位哲人并不想在贬义上理解这个概念，在以后的年月里它被用来标示“技术的本质”。

而为了更切近地理解技术，海德格尔明确地联系到另一个古代文本。当他将téchne直接译为“知识”（Wissen）⁽¹⁸⁾（全集卷5，第46页）⁽¹⁹⁾时，会让我们记起亚里士多德在《尼各马克伦理学》第六卷将téchne解释为一种借助努斯（dianoetisch）⁽²⁰⁾（亦即涉及理智）的德性。技术是一种与真实的理性（lógos）相联系的产出性行为（héxis）（1140 a 10），即关于如何制造某物的“知识”。

当索福克勒斯因为人掌握这种知识而径直将其描述为“最陌异可怖者”时，在其理解中这种知识便具有了双面性。“陌异可怖的”是某种威胁性的事物，我们无法恰当地把握它。在一个陌异可怖的森林里我们可能会碰上某些可怕的东西，但也可能毫发无伤地离开那儿。再者，我们似乎也不能毫不在意地避开陌异可怖之物，它仿佛施咒一样将我们牢牢箍住，让我们无法逃脱。当这种品性被用于描述人时，显然，索福克勒斯是将人视为一种卓异的悲剧性生物。人能够依靠技术成就伟业，但也会傲慢地失去“尺度”并招致失败。直到海德格尔的晚期作品中，技术的矛盾张力（Ambivalenz）一直是探究的主题。

在就“技术的本质”问题所做的第一次公开辨析之后，海德格尔调整了“谋制”或者说téchne的概念。这一调整关系到与如下理解保持现象上的一致：téchne是可供人支配的知识。亚里士多德在他的概念规定中将工匠的此类活动视为一种借助理智的德性。从任何一种古希腊式的理解来看，匠人都拥有一种“知道如何”（Know-how），以此为基础他能够制造出瓶子或者塑像这样的东西。然而明显，被技术装置彻底包围的现代生活绝不包含这样的知识。大众社会中的人依赖技术生活，但并非亲自将所有技术装置制造出来，更关键的是，他无法将其制造出来。仅仅在极少数情况下现代人才知道他正在使用的技术装置如何运转。人役于技术却不能役使包围他的技术。面对对我们的生活变得如此重要的计算机，即便我们以为能够通过或多或少的操作知识控制它，但一旦发生一丁点故障我们便手足无措。因此现代人的技术式生活方式不再能被看作一种知识。考虑到这一事实海德格尔倒转了人役使技术的关系界定：不是我们控制技术而是技术控制我们。

30年代后半期的论文中，海德格尔在解说“谋制”概念时展开了这一观点。以“谋制”论之海德格尔将所有存在者都置于“制作”（Machen）的视角下来看待（全集卷65，第126页）。所有存在着的都是“可制作的”。因此，“谋制”似乎再次首先被刻画为一种人类行为。不过，现在对于海德格尔来说要紧的是指出这种看法以一个前提为基础。要说物品是“可制作的”，那么物品从一开始就必须在其存在中如此显现。物品从一开始就如此显现，并且似乎可供“制作”和“生产”，在海德格尔看来，人无法对此加以掌控。相反，人日渐陷入这样的境地，他不再能离开物的这种存在方式，以至于最终，“制作”成为与对象打交道的惟一可能性，离开了它人就无法生存。发生这种情况的一个本质因素在于人相信自己能够日益成为局面的主宰。海德格尔甚至推测了一种交互效应：人愈技术化地理解自身和世界，愈将自身提升为世界的主宰，也就愈陷入一种依赖性，使得他不再有余地去从不同于“可制作性”的角度看待物与人。现在，技术不再是“知识”，而是被思为“谋制”，人性的时代命运。于是，如下观念也就同时变得不可能了：技术是人能够借之使用器具“行”善或“施”⁽²¹⁾恶的一种方式。

在40年代末被称为“不莱梅演讲”的四篇演说中海德格尔让这种技术化存在理解的总体化逼入人们的眼帘。当他为这组演讲冠以“对何物存在的洞察”（Einblick in das was ist）这一标题时，这位哲人不容误解地澄清了，他如何看待人依其自身视野处身其中的环境。同时，发生了从“做”（Machen）到“置”（Stellen）的语义上的概念推移。现在，“技术的本质”被解释为“合—置”（Ge-stell）（全集卷79，第24页以下）。海德格尔相信，借助这个新术语能够更准确地呼应技术的不同意义环节。

这些意义环节可以借助任何一样东西的生产过程来解释。比如说为了“制造”（herstellen）一架飞机，必须首先将其“构想”（vorstellen）出来。当人将其“构想”出来后，就能够将其“呈现”（darstellen）出来。因为某家航空公司需要飞机，它便被“订造”（be-stellen）。为了安排生产程序，存在者必然首先显现为“可制造的”（herstellbar），这个前提（在主动逼使（Herausfordern）的意义上）对人进行“摆置”（stellen），就像人不时以特定的“准度”（Einstellung）“调整”（nachstellen）对象。海德格尔将这些关系的总体关联称为“合—置”。

对海德格尔而言，如此被思考的技术不再与它所源出的古希腊词téchne保持一致。二者的区别在现代的开端就已产生，到了20世纪才完全应验，这一区别就在于现代技术总体化为一种“全球”（plane-tarisch）现象。技术已变为“总体动员”（恩斯特·荣格语），在这样的过程中似乎没有任何东西能逃脱它的宰制。海德格尔认为，如今，所有东西都无一例外地变为可交换及可供应的“持存物”（同前，第26页）。他在演讲“合—置”中以如下这些至今听来仍振聋发聩的话语解释了这种总体化过程：

如今农业已成为自动化的食品工业，本质上与在毒气室和集中营中生产尸体是一回事，与封锁制裁、举国饥荒是一回事，与生产氢弹是一回事。（同前，第27页）

海德格尔从“合—置”的角度将战争和对犹太民族“有组织的大屠杀”这些恐怖事件，将对贫瘠区域的开发以及生活用品的工业化生产理解为“一回事”。在纳粹统治结束短短五年后，这种思想必然激怒听者。即便今日，人们也会带着混杂的情感阅读这些仿佛缺乏同情的语句。这位哲学家想以如此修辞式的、单调的所谓都是“一回事”的三遍重复就编排出一出技术的丑闻吗？

海德格尔想提请人们注意，20世纪“技术之本质”的总体化已达到一个节点，在这一点上将所有事物理解为可供使用的“持存物”也就意味着对人的否定。海德格尔在同一篇演讲中强调，这样一种行为是“非人性的”（unmenschlich），据此，在这一考察中关键的不是道德判断，而是如下暗示：人在历史上第一次变成了经济进程的对象，这一进程的目的是消除人，就其形式上和经济上的实行而言，亦即就其方法而言，这一进程无法与其他的目的理性进程相区分。考虑到奥斯威辛“有组织的大屠杀”的计划性和官僚组织，大屠杀事实上在形式上完成的是如同一个工业组织中的产品制造那样的“一回事”。正是这一事实加剧了集中营带来的真正震撼，让人难以承受。

通过这一考察海德格尔与后继者如阿多诺、阿伦特并排在了一起，他们所看到的大屠杀的独一无二性并非着眼于大屠杀竟然发生了，而是它到底如何发生。海德格尔与他们分享如下观点：在欧洲历史上长期进行着一种特定的世界理解的总体化，惟有这种世界理解才使得“有组织的大屠杀”成为可能。他与他们也共享这一观点：只有当“技术之本质”的总体化现象经由其恐怖得到认识，它才会得到相应的关注。因此海德格尔在其第二篇“不莱梅演讲”中借标题“危险”指出，人类在这种恐怖的背景下不可能通过一种理论上的努力来驾驭“合—置”的总体化，而惟有通过一种激情，一种“痛苦”（同前，第57页）才能承受之。因为只有在“痛苦”中得到“经验”的事物才能在人世获得一种意义。

作为“合—置”的“技术之本质”不断进行着自身的总体化，对此的考察必然引出如下问题：人还能否以及还能以何种方式挺过这一灾难。然而人们不是必须得承认，海德格尔的思想掠过了不再被全面（totalitär）操控的大众民主这一时代问题吗？假如海德格尔跳过了将现代技术理解为恶的一种渗入这一点，情况便可能如此（如法国哲学家米夏埃尔·亨利（Micheal Henry）新近在其著作《我就是真理——论一种基督教哲学》⁽²²⁾中表述的）。在第四篇以“回转”为题的“不莱梅演讲”中，海德格尔引用了荷尔德林颂歌《帕特莫斯岛》⁽²³⁾（Patmos）中的如下著名诗句：

但哪里有危险，

哪里也生救渡。

海德格尔没有将“危险”和“救渡”理解为两种不同的现象。“技术之本质”同时是“危险”和“救渡”。这位思想家从如下危险出发：在“合—置”中理论与实践完全单向化（Vereinseitigung）的可能性产生着威胁。正如他在几年后的演讲“技术的追问”中提出的，“订造的疯狂”（Rasende des Bestellens）（同前，第34页）⁽²⁴⁾主宰着“合—置”，人类无法再摆脱它，“生物物理学”（参阅本章开头）表明的结果便是这种境况的一个例证。然而同时他还谈到“技术双面的本质”。“合—置”不仅仅是“订造的无休无止”，而且也是一种“允诺者（Gewährendes），它让人在其中持续（währen），使人成为被使用者，被用于真理之本质的守护——这一点迄今为止尚未得经验，但也许将来可得更多的经验。”⁽²⁵⁾这种“允诺者”除了从“订造的疯狂”本身之外不可能从别的任何地方寻获，它就是“救渡”，守护我们免于世界与人的完全技术化。“合—置”表明自己不仅仅是产生阻碍作用的（verstellend）生产与毁灭，而且同时也是与物、与人富有意义的、促成解放的交往可能性。

这一表面上模糊不清的宣告首先导致如下问题：“技术之本质”的矛盾张力还没有给出任何指示，指出人会如何在他的行为中遭遇“合—置”的“危险”。技术的矛盾张力不是那样一种特性，好比一件工具用起来既会带来益处也会带来损失。在这种双面性中更多地维系着一种时代命运的矛盾张力。但当海德格尔将人类置于自身历史的纯粹被动旁观者地位时，岂不是从人类手中夺去了所有的行动可能性？

但对于人类来说情况并非如此，我们回头看看上面一开始提到的索福克勒斯《安提戈涅》的第二合唱歌，就能很好地理解这一点。因为，如果我们考虑一下诗作，尤其是考虑一下古希腊悲剧，就能立刻理解海德格尔后来关于“技术双面的本质”的表述。

当索福克勒斯将人思为“最陌异可怖者”，或者按照荷尔德林的翻译思为“最悚然可怖者”（Ungeheuerste）时，自然没有预见到海德格尔将“技术之本质”解释为“谋制”与“合—置”。不过索福克勒斯似乎知道，通过téchne归属于人类、使自身超越自然的能力是“双面的”。借助他所拥有的手段，人能够在世界中（或者说在pólis⁽²⁶⁾中）合乎尺度地进行创建，然而他也会因无度而失败。对于悲剧而言这个“尺度”（métron）在于有朽的人和不朽的神之间的界限。无度乃渎神（hýbris），是对神授予人的“尺度”的僭越。

这种抹除界限、跨越任何尺度的力量即自我总体化的“合—置”。在其总体化的趋势中，无止境地探索着亚原子组成结构，不断向宇宙深处推进。在海德格尔看来这一原则上使每种边界都显得可跨越的趋势与一种“权力意志”下的经济计算和研究式思维相应，这种思维首先在自然科学中表现出来。相反在诗歌中，而且首先总是在荷尔德林——海德格尔曾将他称作“索福克勒斯的兄弟”——的诗歌中，有某种东西，知道并关注“界限”和“尺度”，简言之，“有限者”。海德格尔称之为“诗性的东西”（Dichterische）。在其关于荷尔德林的文章“《追忆》”中他以如下方式规定道：

诗性的东西是有限的东西，它顺应命运性的适宜的东西的界限。……诗性的东西是那种维系无所束缚之物的确凿的东西。诗性的东西是保持在纽带和尺度中的东西，是十分适度的东西。诗性的东西处处都面向那种不放弃，即不放弃界限、安宁、纽带和尺度。⁽²⁷⁾

与哲学或者自然科学不同，自索福克勒斯以来在诗歌中就包含对人及其行为的有限性的回忆。当诗歌就是这种回忆本身时，它所知解的就不仅仅是“合—置”的单向化趋势，将一切都视作“可制作的”。对诗歌而言同样清楚的是，我们生活的生存急需和痛苦是多么的不“可制作”。诗歌意识到“尺度”的意义，也就意识到“技术双面的本质”的意义，即它同时是“危险”和“救渡”。

海德格尔将技术解释为“谋制”与“合—置”，这触及了20世纪那些通过集中营和原子弹以无法预见的方式浮现出来的问题。⁽²⁸⁾21世纪面临着那些已由海德格尔认识到的问题：如何应对能够用基因技术“设计”人的可能性。海德格尔毫不隐瞒：他没有特别高估解决这些问题的机会。即便在明镜访谈中他也强调：“技术就其本质是某种人自身不能掌控的东西。”（全集卷16，第669页）⁽²⁹⁾海德格尔试图指出，尚存在一种自由的生机，它能够拒斥政治与科学中的技术总体化运动。为此他需要荷尔德林的诗歌。荷尔德林的诗歌对于他就仿佛这个总体化技术世界的一道裂缝，一条透视另一种自由此在的渠道。阿伦特在她论极权主义（Totalitarismus）的著作中有唯一一处也强调说：“只有不为任何理论所动而为‘世界的孩童’言说的诗人，毫不动摇地植根于世界的现实运转中。”⁽³⁰⁾对于这段在整部论极权主义论著中不太常找得到的庄重话语，荷尔德林诗作中有一行诗与其相应。颂歌《如当节日的时候……》中说：“因为我们惟有纯洁的心脏/宛若儿童，我们的双手清白无邪。”⁽³¹⁾谁想要评断海德格尔关于“技术之本质”的论述，就必须意识到，这一论述出自对集中营与战争的超越，出自诗歌。