柯雄文
伦理道德在古今历史人物、环境和事件中的区别是早期儒学耳熟能详并显著的特征。此后，我会涉及这个特征并称之为“诉诸历史的用处”。对西方哲学家来说，使用这个诉求而不用演绎的论证，是极其令人费解的。对大多数的中国思想家来说，“哲学是一种智慧，是生活引导的必需品，尤其是在引导政府方面”，并且“它试图说服国家的君主以及……采取的并非是演绎推理的方法，而是历史实例的研究” [1]。更为基本的是，它可能会说：“中国人考虑的更为重要的是信仰的动作的含义或考虑的建议。什么影响人们坚持的信念？叙述中的社会行为有什么含义？” [2]这些描述由于诉诸历史，很容易理解，因此，它将作为伦理道德指导的工具。[3]伴随着这种理解，这个困惑减少了，但是诉诸历史的用处的悬而未决的特点仍然存在。以辩论的观点来看，如果真的有的话，了解在什么程度，这种诉求可以理性地保证对于道德伦理论点的接受，这是很重要的。那就是一个人是如何评价诉诸历史的用处的有效性。为了避免基于诉诸历史的用处的消极判断，我们应该记住，尽管孔夫子认为他是古代智慧的传达者而不是创新者[4]，我们仍然相信他对过去的态度不是没有批判性的。此外，他的态度似乎是灵活的并且反映在他对模范个人的构想上——模范个人是有应对变化多端的环境的能力而被珍视的人。[5]为了支持之前的观点，人们可能会引用孔子的言论：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。” [6]然而，他灵活的信仰的证据作为一种美德在这句话中体现了：“我则异于是，无可无不可。” [7]尽管它宣布了“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”[8]，之前提到的言论来自《论语》，它们反映了孔子诉诸历史的价值，他坚持认为，它合理的用途基于对证据的仔细关注以及对产生于多变环境的相关问题的道德考量。[9]由此可见，诉诸历史的用途不仅仅是作为“权威论证”，或是对支持人们道德信念的历史认可的一个呼吁。它也不具有“历史实例论证”，如果这个说法意图传递这样一种观点：它的用途可算作一个保证伦理道德论述的结论的充分条件。
之前提出的孔子对于过去的态度并没有自行得出关于这种诉诸历史的有效性的问题的答案，与此同时它也作为一个对于诉诸历史的儒学用途的轻率判断的有用警告。但是，对这个问题的合理的讨论依赖于对于它在儒学中典型角色的优先调查。荀子的文章给我们提供了一个很好的案例分析。[10]在《荀子》中，人们在上下文中找到了广泛的诉诸历史的用处，它们经常富有启示性作用。总的来说，他的哲学文章表明了一种对作为一个守规律的而不是胡乱的论述形式的观点的尊重。[11]在此基础上，严肃的同学可能会同意德效骞的观点：“《孟子》中可能不会有生动的画面和卓越的阐述，但是有中肯的论据、封闭式的论证以及一流的善于分析的能力。” [12]我在其他地方展现了更大的重要性[13]，荀子的文章给我们提供了极好的材料——关于复杂而独特的道德伦理论证的儒家观念的连贯说明。此外，这个观念强调了参与的可取的品质、理论与经验相结合的能力以及对以这些标准解决可能会在论证中产生的问题的服从。[14]当儒家观念被阐述和捍卫伦理道德的相关人员解释为一种致力于给予理由的活动时，诉诸历史的用处尤其在论证的不同阶段，不作为一种论据形式，而作为一种用于各种合法用途的手段，可能有很大的价值。《荀子》就是恰当的例子。在下文中，我将概述诉诸历史的四种不同作用：教化、修辞、阐述和评价。希望这些讨论能为诉诸历史的儒学用途的大致评价铺平道路。
Ⅰ
在记录《荀子》中诉诸历史[15]的重要作用时，我将把我的注意力集中在两种不同类型的例子上：（1） 在那些有着巨大伦理区别的语句之间（比如：在古今之间或在形成对比的人物之间）；（2） 在那些强调某种亲和力的不同语句之间。我也将注意荀子广泛使用的先王的观念，它和后王的观念有时候会有冲突。这种方法作为隐含在道贯（道的主线）或统类（阶级的统一）里的相同看法，非常符合荀子对道的概念。[16]我的方法作为荀子在共名和别名之间的区别，可能更加正式。[17]把“诉诸历史”当作一个通用术语，它多样的作用构成了详述它意义的多种方式。因此，这些作用的名称的通用术语就和“诉诸历史”具体相关了。然而，一般和特殊术语之间的区别是相对的区别，而不是绝对的区别。例如：术语“礼”（合理统治的章程）被看作是受到礼仪或宗教仪式的规则所规范的通用术语；然而，“礼”作为和“道”相关的通用术语，和“仁” “义”一样都是具体术语。[18]为了我现在的目标，我将把关于诉诸历史作用的一般性和特殊性的问题放在一边。在区分这些作用时，我没有打算按类别区分，因为在许多文章中，这些作用相互重叠了。我们的分类只是为了方便解释。在最后的分析中，鉴于“道”的统一的看法，诉诸历史的作用只是其中一个方面，借用程颐所说的“体用一源，显微无间” [19]。
教化作用
一般来说，大多数儒学作品尤其是《荀子》的一个明显特征就是对道德教育的高于一切的关注。和这个关注的背景相反，诉诸历史可以说有教化的作用。在《荀子》中[20]，人们发现广泛涉及贤明的君主例如尧、舜、禹以及有德行的君主例如汤、文、武和桀、纣的鲜明对比。这些历史人物的广泛运用暗示了诉诸历史提升了教育的目标。但是，在追寻这个暗示之前，我将用荀子对道德教育观念的评论作为它的序言。
对荀子来说，道德教育的首要目标就是通过标准的优秀善良的知识（例如“仁”和“义”）和“礼”的规则[21]对人类天性里有问题的动机体系（例如感情和欲望）进行转变。人们为了行动而学习；为了根据这些知识行动而了解对的行为与善的行为。但是，学习不等同于仅仅是知识的获得，实质上更需要理解和领悟。《荀子》中认为：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣。[22]
因此，伦理道德学习的最终目的就是成为拥有“从不失效的敏锐直觉”的圣人，根据“道”的基本原理和它处理不同种类的人的处境的意义。[23]道，作为理想的生活方式，是知识的一种，由此，学习这种生活方式实质上包括理解它的基本原理。[24]“善学者尽其理。” [25]
对于荀子来说，伦理道德教育的基本哲学问题和借助于道的智力和意志活动的理性协调有关。给人以思想自由，他能选择接受或拒绝它的指导。“心容——其择也无禁”，但是，如果它被“礼”指导，被有条理地教养，并且不被无关的事情所烦扰，“则足以定是非决嫌疑矣” [26]。
在《劝学》中，荀子指出，学习是一个不断积累美德、知识和实践认识的过程。“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”这个伦理道德教育的主题包括荀子认为的以不同方式表现道的具体意义的经典名著。实践认识由此涉及评估这种具体意义。例如：“诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。” [27]但重要的是，这些经典名著不是明白易懂的。因此，有具有领悟力的老师的指导就必不可少了。正如荀子所强调的：“礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。”对于我们现在的目标来说，关键在于同时在智力和实践上理解经典名著。在理想环境下，有道德的老师是指除了了解广泛的知识之外，能正直清醒地诵读解释经典名著的人。更为根本的是，他们必须懂得精微的道理而又能加以阐述，列举杰出人物的开明的智慧。[28]相似的，一个有造诣的学者必须展示的不仅有对仁、义的专一奉献精神，还有对事理的融会贯通。正如荀子所说：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”因为道提供的统一的观点，我们需要不断地学习并思索它在自我修养和实践过程中的意义。伦理道德学习在荀子“全”和“粹”的造诣上达到顶峰，那是对“道”和“德操”的完全理解。我们可以得出这样的结论，人应该运用坚定的意志处理道德上的困难，或“以义应变”。[29]
先前对于荀子道德教育理论的注意力集中在一些关键因素上，例如知识的获得和它的激励意义在道德生活中的重要反应。在这样的背景下，人们能够轻而易举地评价广泛使用的诉诸历史的教化作用。一般说来，道德教育的成功在于对礼的标准和规则的重要性和对道德意向、愿望以及应对个人多变的生活环境的能力的发展的有效教诲。由此，建议和警告，伴随着鼓励、兴奋和教诲有时候占据了道德论述的主要注意力。假设一个合理的环境，诉诸历史可以用于这些目的。总的来说，荀子对诉诸历史的使用，以引用有对比作用的历史人物为形式，意在鼓励采用合适的典型来效仿，阻止模仿相反的腐败邪恶的典型。那么，读者们实际上面对着一个道德成就和道德失败的对比。在道德学习和实践中，诉诸历史是一种展现“实物教学”的方法。但是，如果认真对待这个建议，它必定是合格的，通过注意那些被强调的在他们的道德成就上有相似能力的具有对比作用的类似人物的例子。思考以下的片段：
凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊……是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖……在埶注错习俗之所积耳……为尧禹则常安荣，为桀跖则常危辱……然而人力为此，而寡为彼，何也？曰：陋也。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。[30]
在这一段中，有对照性的历史人物禹和桀的使用，与其说和展现“实物教学”有关，不如说和道德选择的目标有关。甚至这个运用更加重要，因为它给人们提供了双重的意义。一方面，它提醒了人们道德成就的基本能力和自我修养的重要性。古今之间区别的使用代替了历史人物：例如，“古之学者为己，今之学者为人。[31]君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”。荀子以相似的方式使用先王的观念：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”
另一方面，在上下文的论证中，我们想起了自我修养和根据礼的标准行动是个体的真正的兴趣，因为它们造成了这些可取的结果，例如安宁和光荣，而不是危险和羞愧。当然，人们并没有受到保证，它们事实上会发生；但是，在日常生活中，他们的智慧心计足可以用来解决疑难。毕竟，我们忙于思考伦理道德，是为了解决多变的环境和困惑。在它的提醒功能下，诉诸历史在个体的真正兴趣方面，和有关具体的历史名人、事件以及国家事务的存在的历史信仰没有特别的联系。这是含蓄谨慎地援引历史，或是反映愿望。它被视为思维实验的一种形式：“如果一个人对所采用的希望的结果以及按照礼来行动反映严肃，那么他会找到他真正的兴趣所在。” [32]在上下文所反映的愿望中，诉诸历史在伦理道德的论述中是不必要的，同时也是很有价值的。在有效的教学过程中，极其关键的是诉诸接受和培养道德高尚倾向的深思熟虑的愿望，以及以仁、礼、义和其他相关的优秀标准为准则行动的愿望。在他关于自我修养的文章中，我们发现了这样一种缺少使用历史人物的援引：
体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵。[33]
总结如下，诉诸历史的教化作用不仅仅在指那些值得或不值得效仿的典型，更重要的在于那些在道德学习和实践上有提醒功能的典型，他们尤其在判定学习者真正的兴趣方面有用处。特别是涉及温和地劝告而不是强迫，因为个人还是有接受或拒绝它的自由的。这个构成了诉诸历史的教化作用的争辩的价值，而不仅仅是道德模范的列举。后者的有效性首先在于诉诸模范个人（君子）。[34]在《荀子》中，也在《论语》中，人们经常发现君子和小人的对比。[35]无论如何，诉诸历史最终的教化价值在于诉诸希望和情感的反映的有效性，而不是诉诸追随演绎论证的能力。[36]
Ⅱ 修辞作用
人们只对荀子为支持他的道德观点而提出的论据而全神贯注，诉诸历史的作用只有体现在文体上。最近，华兹生坚持认为：不像庄子，他的历史趣闻构成了一种论据形式，对墨子、孟子和荀子来说，历史趣闻“能有效地使语调和论述的步调多样化……但是这种生动的趣闻，只不过代表了对论据的美化，是在解释大路上的短暂的绕道” [37]。我必须承认，在经过十多年全神贯注地研究荀子的道德理论，我没什么疑虑就接受了这个观点，直到我从事了这个研究。诉诸历史价值的概念把它的作用转移到一个辅助的角色上，但是反映它在道德论据中的价值上，它相当重要，不在于它为论题的可接受性做出贡献，而在于应对在论证中经常发生的倒退问题。[38]正如最近一个作者以非正式的逻辑恰当地指出：“这个古代问题的答案基于一个明显的事实。论证和提出证据的活动依靠一个共享的信念和一定数量的信任。当我提出理由的时候，我将引用这个信念——那样就没有缺陷了。除此之外，我希望当我引用只有我掌握的信息时，人们会相信我。” [39]显然，诉诸历史用作一个技巧，使受众确信坚持的这个主题和共享的历史信念相一致，以及避免不得不陈述支持它们的理由。它也作为一个技巧来减少可选择的观点，把证明的压力转移到可能的对手身上。[40]当然，这些用途有更大的挑战，为了理性地接受这个论题以及保证这个论题不仅仅是避免回答问题的想象发明。
在《荀子》中，我们有时候会发现一些历史习语暗示了这样的演绎：“自古及今。”例如：“故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。” [41]为了更进一步解释，我将引用一篇涉及历史人物的有趣文章：
昔人臣之蔽者，唐鞅奚齐是也。唐鞅蔽于欲权而逐载子，奚齐蔽于欲国而罪申生；唐鞅戮于宋，奚齐戮于晋。逐贤相而罪孝兄，身为刑戮，然而不知，此蔽塞之祸也。以贪鄙、背叛、争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。[42]
《荀子》中的这篇文章和其他涉及历史人物和事件的文章在于消除蒙蔽。为了快速完成这篇文章的讨论，我们必须谈谈荀子对错误信仰起源的声明。[43]就他对道作为一个统一的道德概念观点而言，部分地把握它的基本原理“大理”和意义对实践具有重要意义。更普遍的是，人类思想易于被错误地鉴别处境而蒙蔽，因为它是差别的一部分。一般说来，清醒的头脑是理解环境的必需品。“蔽”是荀子对阻碍思想认知任务因素的比喻。在特质中，有潜在的“蔽”的源头，它们存在于希望和厌恶、古和今、远和近的行为中。一个人怎样变得公正无私呢？更早的时候，我们聚焦于非正式的考虑，尊重深思熟虑后行动的结果。必须根据有害或有益的结果来仔细公正地考虑权衡是追求还是厌恶。[44]
既然这段提供了荀子对于“蔽”的教义的描述，历史人物和事件被用于阐述论题和构成诉诸历史的解释作用，正如我们先前表明的，诉诸历史在同一文章中有着不少于一次的作用。为了我们目前的目的，这段提供了在公正地权衡行为的结果中失败的例子，因为他们的思想被蒙蔽了，他们看不到真正的益处所在。这让我们想起了诉诸历史的教化作用。在这里对所反映的希望的诉诸是明确的而不是含蓄的。
在关注语句“自古及今”的修辞作用时，历史人物和事件的使用是以有共享的关于过去的历史知识和信仰的背景为前提的。在这个背景中，语言风格就被视为一种论证手段用于宣布保证以及减少可能的目标。它的修辞力非常明显，因为它通常被放在修辞问题之前。语言风格在功能上和那些英式语言，例如“毫无疑问” “这是无可争辩的”等等，是相当的。它们出现在末尾，标志着一系列想法的结束。因此，它们可以被解释为一个强调的语言表达的结束，这是作为历史知识重要性的提醒。
只有历史学家能判断是否荀子具备正确地假定普通的历史知识。当这个假设被视为荀子自己的历史真理的亲身证明时，这似乎是合理的。信任其他人的证明是交流的必要条件，正如奥斯汀提出的：
在权威和证明上相信他人，是交流的重要部分，是我们坚持执行的行为。它是我们经历中不能减少的部分，例如在作出承诺或参与竞赛方面或甚至在感知多彩的补丁方面。我们可以陈述这些行为的好处，我们可以详细制定一系列理性的规则（就像法院和历史学家以及心理学家一起制定接受证词的规则一样）。但是我们像那样做的时候没有“正当的理由”。[45]
在这种情况下，我们也可以评价正当引用历史人物的用途，以及荀子使用“自古及今”的表达方式的作用。当然，荀子的历史真理很可能是错误的，但是这是一个只能被中国古代的历史学家所解决的问题。许多儒学论据使用了历史观念真理的假定，雷切尔认为它是貌似合理的假定，其中论题的合理性大约不是可能性或弄虚作假，而是基于它和一个包括已确立的和实施中的论证标准的概念性的体系有多好的适合性。一篇使用这种貌似合理的假设的论题在一定情境中可能有问题，但只要共性上不存在禁忌，它就能被保证。[46]
从外部的立场上看儒学论述，诉诸历史的修辞功能首先拥有在伦理道德论述中的心理价值。这里，我们拥有劝说的手段，类似于一种“有说服力的规定”和“重新强调的规定”的结合作用，其中，原因只和论题有心理上而不是逻辑上的联系。[47]在荀子使用的诉诸历史的修辞作用的情况下，当它被承认的貌似合理的假设的力量认为合格时，这种解释是可接受的。但与此同时，我们必须承认诉诸历史的修辞作用首先适合论证的技术而不是论证的材料。它的价值属于论述的艺术并且永远不会被认为是可接受的必要论据的替代，或不能垄断关于论据稳固或有效性的争端。事实上，荀子很少使用历史习语。我们考察的修辞作用主要在揭示一些诉诸历史的作用所涉及的貌似合理的假设方面是很有趣的。
Ⅲ
在我讲到诉诸历史的解释和评价作用之前，我想简述掌控着我的解释和分析的荀子对于论证的概念。除了多种理性和经验的标准的能力之外，荀子也关注那些被称作论证阶段的东西，它主要关于解决交流过程中可能出现的困难。[48]荀子始终认为论证这个活动不是一个轻率的过程。在论证的任何时刻，尊重清晰的命题和它们代表的理由都有可能产生合理的问题。对这些问题必定会有合理的答案，这样相关的能力标准才会被满足。下面描述了四种不同的论证阶段：
实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨。[49]
描述四种论证阶段的第一个方式就是将它们视为四种不同的说话行为，即，补充参考、匹配语言理解、解释和证明。第一个是必要的，尤其在讲话人涉及的术语由于它们的模糊性而不能让听众理解的时候。清楚地补充解释涉及的术语能使术语的使用更加精确。在论述过程中承担这种责任能呈现出讲话人希望成功交流的意愿。在失败的理解补充涉及的术语的情况下，讲话人必须尝试将他的语言理解和听众的语言理解匹配一致。重点不在于那样的参考，而在于在特殊语境下对术语的参考功能的一般理解。显然，在论述中的这一点上，问题和答案将会被相关负责人互换来努力推进成功的交流。
但是根据术语的参考功能来匹配语言理解可能仍然不能带来成功的交流。在这种情况下就必须解释为什么讲话人在特殊语境下要使用这样的术语了。这里解释术语的用途和合理使用的例子以及对环境的描述可能会满足问题的需要。有时候这种解释理由可能不能满足理解的需要，因为增加了综合性的解释，也必须要有被保证合理的能接受的论题。在这种情况下，即使我们成功地解释了我们在论述过程中的位置，我们也几乎不能说致力于论证或尝试为满足能力标准做出了努力。
阐述作用
诉诸历史的阐述和评价作用属于论证中的解释和证明过程。和荀子广泛使用的“谓”相比[50]，这些功能是有相当的限制性的。尽管如此，它们在阐述和捍卫伦理道德命题中是很有价值的。不像教化和修辞作用，阐释作用有着直接争论的力量。它使评价人物的道德标准明确清晰，或阐明明确争论中的在道德区别之下的一般的论题。下面的例子说明了荀子在权衡因追求某种渴望而可能出现的结果时，关于公正的重要性的论点。
公生明，偏生暗，端悫生通，诈伪生塞，诚信生神，夸诞生惑。此六生者，君子慎之，而禹桀所以分也。[51]
荀子继续解释他的论题，禹和桀的差别想必部分在于权衡希望反对讨厌的结果，那就是，清楚的思想和被未经思考的冲动和渴望蒙蔽的思想的对抗，没有考虑它们可能存在的有害结果。荀子正确指出，人们一般遭受的苦难是因为他们的片面性而造成的祸患。
见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。
在之前的例子中，历史人物的使用有着概念上和实际上的意义。一般说来，在区分人物类型或不同程度的道德成就时，概念区别的明晰和道德标准的清晰是荀子所执著的。他花了许多努力阐明圣人、君子和学者的一般概念。但是，有时根据个人的美德在区分人物道德等级时有更加具体的标准。一篇关于不同等级的“忠”的有趣文章援引了历史人物来描述如何设定满足的标准的：
以德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也……若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣。
在说明论题中援引历史人物的概念意义几乎没有疑问，因为历史人物的作用就像谓词逻辑中实体化的术语一样。从理论上讲，人们可以在论述中通过使用纯粹假设的例子获得清晰的思路，但是，在道德论证中，历史人物的使用有着指导判断和实施的双重实际意义。第一，它展示了道德命题是如何应用于实际的。第二，历史数据描述并表现了另外能成为抽象道德概念的东西。前者提高了人们对凭经验的应用的可能性的理解，后者调解了理想的伦理道德论题和现实的差别。[52]这里历史人物是调节作用而不是使术语实体化的作用。[53]显然，诉诸历史的阐述作用在论证的解释过程中有重要的作用。
Ⅳ 评价作用
为了阐述和论证伦理道德论题的适用性而使用历史人物，这含蓄表明了人类历史是道德评价的合适的主题。但是，这个宣言明确了诉诸历史的评价作用。对荀子来说，“道者，古今之正权也”。更早的时候，和第一部分荀子对道德教育的概念相联系，我提出成为圣人是学习的最终目标。当人成为圣人时，他不仅了解“道”的基本原理，也拥有对不同种类的人际关系和事务，尤其是有关仁、礼、义的统一的观点的理解，这也很重要。按照他对统类的了解，他的论证既是合理的又是连贯的。此外，在论证过程中，他不会忙于任何先前的考虑和计划。圣人根据这些知识能“以古持今”[54]或“以今持古”。荀子认为：
圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。
和圣人不同，君子没有这么全面系统的知识。他认为“道”是思想和行为的最终标准，与此同时，没有最初在智力和信息的思考上做出努力，他不能断言了解它是如何指导行为活动的。同样在论证过程中，在宣布任何道德判断之前，我们需要一个公道的且认真负责的人来从事调查和评议。[55]正如荀子所说的，“辨则尽故”。对道德哲学有特别兴趣是一种涉及“以古持今”和“以今持古”的区别的推理。这个区别不基于逻辑结构，但和两种不同的道德判断有关。[56]
为了我们讨论的目标，我将用术语“追溯”来指“以古持今”，用“前瞻”来代指“以今持古”。[57]在论证中，荀子表述的“以古持今”明显可以被表达为“用对古代的知识或信仰的了解来维护对现在的知识的观点”。荀子明确推荐采纳基于历史知识或信仰的立场，来坚持或评价流传的信仰的充足性。诉诸历史的追溯和前瞻作用在根本上是冲突的，并且能被用在积极地捍卫论点或消极地评价别的论点上。在《荀子》中，追溯作用比前瞻作用用得更为频繁而广泛。在抨击流传的令人信服的观点——面相能预示幸运和不幸，也能暗示人的性格时，荀子使用历史人物的例子来显示人的幸与不幸和他的身高体重以及英俊丑陋没有本质的联系。当然这关键在于人思考和选择的方式。“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。” [58]
但是，在讨论历史的追溯作用时，我将关注以下篇章，它作为质疑的应对，更清楚地描述了在捍卫伦理道德的论点时涉及的理由种类。
陈嚣问孙卿子曰：先生议兵，常以仁义为本；仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者，为争夺也。
孙卿子曰：非汝所知也！彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者所以禁暴除害也，非争夺也。故仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵，行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。
尽管荀子认为道是所有道德判断的最终标准，道德观点或判断的理由有着一个或更多基本规范，那就是仁、义、礼，并且经常与义和礼有关。在这个例子里，荀子诉诸仁和义作为允许使用军队的理由。从根本上，它包括援引某些已经确立的或可被接受的道德观念的应用，通过历史事件来证明假定的常识。在这个例子里，这个援引的确引用了我们在第二部分讨论过的貌似合理的假设。但是，诉诸历史的追溯作用的一个独有的特征大概是标准化的援引，这和阐述作用方面的标准化的设定相反。[59]事实上，根据它道德判断理由的适合标准，它形成了一个已确立的可诉诸的框架。当然，人们可以对已确定的实践不断提出外部疑问，但对这个问题的讨论和对道德认识一样重要，这就超出这篇文章的研究范围了。[60]
以道德理由实践的本质观点来看，公认的执行标准和它们的应用的祈祷意味着对规则的诉求。可能因为这个原因，荀子将礼和义连在一起，来强调礼在判断人的道德行为中是合适的规则。在论证中，这样对已确立的规则的援引是合理的，除非它能显示那些超出他们眼界的东西。这些已执行的规定是有权威的，因为，它们执行的规定不考虑人的希望或欲望，因为他们已经明确或不言而喻地成为对人类的思想、言论和行为自由的合理的限制。[61]在这种情况下，人们能评价荀子坚持的学习经典名著的重要性，尤其是那些关于历史和礼的。掌握伦理道德的合理解释就是像学习如何应用已确立的礼的标准，并且必须依靠那些掌握大量的存在的道德框架知识和它的应用历史的老师。由此，一个情况不明的道德代表必须依靠那些拥有专业的道德应用知识和实践以及关于它历史知识的人。由此，诉诸历史的追溯作用是保守的，因为它尝试保存道德行为的持续性。如果这个诉求被认为是有问题的，相关的调查与其说是历史记忆的调查，不如说是探索解决伦理道德问题的新途径了。但是，历史记忆并不总是可靠的，经常需要道德上的解释。正是这个理由，诉诸历史的追溯作用在解决问题方面，不能为弄清道德判断的充分性而提供一个有效的基础。它在首要基于依从道德理由的一般实践的论证方面是有价值的。
诉诸历史的前瞻作用和它的追溯作用相反。人类历史被视为一个主题，而不是道德判断的基础。在采纳这个立场时，人们不再受益于真正历史信念的假设，也不能假设存在的共有的历史知识。这里的关键在于目前可作证据的道德宣言。荀子强调了相关的需要：“故善言古者，必有节于今……凡论者贵其有辨合，有符验。” [62]同样，荀子对获得关于古代精确信息的困难相当敏锐，尽管他没有怀疑拥有大量全面性知识的圣人不会产生这样的困难。但是，对这个问题，他自己的答案会对他政治哲学中的中心论题的连贯解释产生问题，即有道德责任感的统治者必须效法代表道或仁、礼、义的圣王或先王。[63]在圣人中存在的多样的礼中，回答根据这个具体的礼的问题而断言：
文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也……故曰：欲观千岁，则数今日……以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。[64]
荀子继续指出：“传者久则论略，近则论详。” [65]
这篇文章似乎用古和今之间的区别混乱了先王和后王的区别。前者是关于有历史意义的往事而不是关于古今之间的区别。这篇文章似乎也和荀子持续强调的法先王矛盾。解决这个问题的一种方式就是建议当荀子使用先王的概念时，它也等同于圣王的作用。当“先王”单独出现时，它主要被解释为术语“共名”，它和“别名”就是先王和后王的差别。进一步讲，在荀子使用后王的概念的地方，它要强调的就是，在评价任何关于有历史意义的事件或国家事务时，考虑对证据的批判性的重要性。对于法先王，荀子认为，“法”不是模仿，而是做仁、义、礼所需要的事，对这些需要的重要性给予关键的反映。“论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣。”但是，一个人分解了连贯的解释说明，荀子清楚地坚持了在进行对古代的道德判断时的需要。为了我当前的目的，这是诉诸历史的前瞻作用的重要特征。在我详尽阐述这个或其他特征之前，我简单讲一讲荀子自身使用的诉诸历史的前瞻作用。
就绝大部分而言，荀子使用的诉诸历史的前瞻作用以对历史事件的道德解释为形式，即，涉及道德概念的历史解释。例如，在抨击“桀和纣是天下合理的统治者，汤和武用暴力谋反篡夺王位”这一观点时，荀子除了别的之外，还指出：
汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。[66]
正如我理解的，荀子提供的历史解释在本质上是对历史事件的道德判断或裁决，而不是试图客观的解释。尽管我没有立场来裁决荀子历史解释的正确性，我假设给他与证据相符合的他自己的需要，荀子必定为他的声明拥有一些真实的基础。当道德或价值判断进入历史学家对某种行为的临时解释或鉴定时，评议的就是历史的客观现实问题。在本文中是不可能探讨这个历史的哲学问题的。但是，为了荀子，我们可能会指出，尽管他对历史的道德解释是对中国褒赞与贬斥的历史理论的回忆，但没有证据表明他拥有这种理论的朴素的形式。他的确提供了历史的道德判断，但核心问题是：如果他在写一部历史报告，这些判断是否会影响他对古代中国历史的描述。给他和证据相关的需要，他会允许他自己用歪曲的证据来支持他的道德命题，这一点是不可能的。[67]不用说，荀子是一个有道德的哲学家而不是历史学家。因此，在这里我的主要兴趣在于明确诉诸历史的前瞻作用以及它的论证价值，而不是确立历史道德解释的精确性和合理性作为历史的哲学论题。更为特别的是，我对道德解释的形式和诉诸历史的追溯作用的对比感兴趣。
让我们回到道德解释的形式上，想想那篇表达了荀子回答关于礼的多样性的文章。在他的回答中，荀子讲到圣王的“道”的“足迹”或“踪迹”。这个比喻中“足迹”暗示了在道德判断有问题的情况下，证据就是过去“道”的应用的产物，按照一个深思熟虑的人想以他自己对过去了解的知识为基础，让它成为可被接受的应用。证据就是目前真正掌握在手中而不是假设的真实的信息。想要实现道德概念或它们对目前问题应用的实际意义，需要增加富有想象力的重构。诉诸历史的前瞻作用不像追溯作用，它并不依赖已确立的道德解释的实际应用，而是依赖可被人接受的人们对过去的道德判断，更确切地说，它依赖于强有力的被论据和相关事实所支撑的理由。在诉诸历史的追溯作用保守的同时，前瞻作用在应对紧急且不断变化的环境时，展示了道德判断的创新形式，尽管它在本质上是可争论的。它的争辩价值在于为一个合理公道的接受奠定基础，而不是祈求已确立的道德解释体系的支持。在荀子的言论中貌似暗含了这个解释：
有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。[68]
最后，鉴于荀子对“道”的全面整体特征的概念作为统一的看法，诉诸历史的追溯和前瞻作用以及教化和修辞作用很可能造成滥用，因为古今之间的区别是错误的道德信念的潜在源头（第二部分）。在本文中，我仅仅提供了诉诸历史的多种作用的梗概。我希望这篇关于荀子思想的一个方面的讨论能为大致评价历史的儒学用途提供一些资料，并且推进对道德论证的可能涉及当代道德哲学的某些方面命题的理解。
【注释】
[1]Herbert Butterfield, “Historiography”, in Philip P. Weiner, ed., Dictionary of the History of Ideas, vol. 2 （New York: Charles Scribner’s Sons, 1973） 480. 更全面的是，有人可能会把中国古代思想家的社会环境和希腊的同行对比。和生活在民主的城邦中的希腊哲学家们不同的是，中国思想家生活在封建国家里。根据施坦格认为的，鉴于他的情况，中国思想家“可能不会喜欢他的希腊同行们在政治立场和与他拥有同等的权利水平的人组成的立法机构上讨论他的思想，他只能通过得到君主的注意来实现他的想法。逻辑证明的民主的方法在专制的统治者的地方是行不通的，但一个完全不同的方法——引用历史例子，能带来深刻的印象。因此，在早期中国历史中，通过历史例子来证明和通过逻辑论证相比占了上风”。 ［引用Joseph Needham， Time and Eastern Man （Royal Anthropological Institute Occasional Paper, No. 21, 1965） 15］
[2]Donald J. Munro, The Concept of Man in Early China （Stanford: Stanford Univ. Press, 1969）55.
[3]这篇文章中，我使用了术语“道德”（和“非道德”区别）在广义上包括原则/规则和观念/美德。在广义上术语“有道德的”有时候和“道德”交替使用。这个提议的解释可参考我的Tasks of Confusion Ethics, JCP 6:1 （1979）.
[4]D. C. Lau, Confucius: The Analects （New York: Penguin Books, 1979） 7:1.
[5]关于“模范个人”概念的更详细的讨论参考我的Dimensions of Moral Creativity: Paradigms, Principles, and Ideals （University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State Univ. Press, 1978） chap. 5； 同样参考Mencius, 5B1.
[6]Analects, 3:9.
[7]Analects, 18:8.
[8]Analects, 9:4.
[9]有关孔子的其他相关言论，请参考Analects, 2:11, 2:15和13:5. 在孔子对于古代的态度方面，Ames只说了他“用实际的思考来调和对古代的敬意，这个知识遗产必须和盛行的环境相关”，尽管它是误导性的宣言，就像Ames认为的孔子有历史的哲学。参考Roger Ames, The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought （Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1983） 5.
[10]为了方便地讨论《荀子》中诉诸历史的作用，我处处参考荀子的作品。我的首要兴趣在于基本哲学观点在这些文章，例如《天论》 《解蔽》 《正名》 《富国》 《正论》和《性恶》中表述的连贯性。原文的可靠性问题没有影响到哲学的解释说明。参考了以下关于《荀子》的书：D. C. Lau and Fong Ching Chen, eds., A Concordance to the Xunzi荀子逐字索引（香港：商务印书馆，1996）；H. H. Dubs, The Works of Hsuntze （Taipei: Chengwen, 1966）； Burton Watson, Hsun Tzu: Basic Writings （New York: Columbia Univ. Press, 1963）. 无论什么时候获得，第三个参考仅为了比较的目的。译文的校订以星号为标记。当只引用中文时，这暗示了我对文章的翻译和参考在德效骞和华兹生的作品中都没有找到。对原文问题的详细讨论请参考杨筠如的《荀子研究》 （Taipei: Commercial Press, 1974）第1章。
[11]这个引用了之前的注释。
[12]必须承认的是，正如德效骞提出的，荀子的风格是“简洁精练的”。这个风格经常在用标准的西方的哲学形式来系统地解释说明他的观点时，导致一些问题。例如参考我的The Conceptual Aspect of Hsun Tzu’s Philosophy of Human Nature, PEW 27:4 （1977）.对荀子哲学高度的相似的鉴赏请参考Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, vol. 1, DerkBodde, trans.（Princeton: Princeton Univ. Press, 1952） 280； E. R. Hughes, Chinese Philosophy in the Classical Times （New York: E. P. Dutton, 1942）226； Frederick Mote, Intellectual Foundations of China （New York: Alfred A. Knopf, 1971） 61； Liu Wu-chi, A Short History of Confusion Philosophy （New York: Delta Books, 1955） 65； 和H. G. Creel, Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung （Chicago: Univ. of Chicago Press, 1953）115-116.
[13]论证的部分介绍在我的Hsun Tzu’s Theory of Argumentation: A Reconstruction, Review of Metaphysics 36:4 （1983）；之后被引用为Hsun Tzu’s Theory of Argumentation.这个介绍的全面说明参见我的Ethical Argumentation:A Study in Hsun Tzu’s Moral Epistemology（Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1985）.
[14]这是最后的话题，然后是其他的，例如道德理由的本质、定义的用途以及错误的道德信念的判断，在我的Ethical Argumentation的第二章中被广泛讨论。
[15]对诉诸历史的价值的恰当的评价，我认为要依靠这样的考虑，这种考虑在作用上和在我的Ethical Argumentation中详细说明的因素是相当的。参考这本书，我当前的目标是相当有局限性的，只是道德论证的儒学概念的应用实践。由此，我经常没有明确地参考使用那本书的材料。
[16]对于“道贯”，参考荀子：天论 17/82/20, Dubs 183-184, Watson 87. 对于“统类”，参考荀子：非十二子 6/22/13； 荀子：儒效 8/33/4, Dubs, 112和荀子：儒效 8/34/16, Dubs, 117-118；荀子：解蔽21/106/23, Dubs 276-277, Watson 136；荀子：性恶 23/117/2, Dubs 315, Watson 168-169. 关于“统类”概念的深入讨论。请参考韦政通的《荀子与古代哲学》（Taipei: Commercial Press,1974），第1章. 同样参考Cua, Ethical Argumentation, 第2章（2.8）。
[17]参考荀子：正名 22/109/7-9, Watson 143-144, Dubs 286.
[18]仔细考虑这篇文章，我关注“道”作为理想的生活方式，而不是天地之间的“道”。有明确的文章指出：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”对于“礼”作为通用术语的讨论请参考我的Dimensions of Li （Propriety）: Reflections on an Aspect of Hsun Tzu’s Ethics, PEW 29:4（1979）. 对于“礼”和“道”之间的关系请参考Cua, Conceptual Aspect, 383-385, 和Cua, Ethical Argumentation, 第4章（4.4）。
[19]或更显明地，王阳明对程颐的评论说：“当我们把物质当做物质来谈时，作用就已经涉及到了，当我们把作用当作用来谈时，就已经包括物质了。” ［Wang Yangming, Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings, 参考Wing-tist Chan （New York: Columbia Univ. Press, 1963） 69的翻译与注释］对于程颐的话语，参考Wing-tist Chan编译，A Source Book in Chinese Philosophy （Princeton: Princeton Univ. Press, 1963） 570.
[20]参考例如荀子：不苟 3/12/3-4, 和荀子：荣辱 4/15/7-14, Dubs 62-63。正如华兹生指出的，“荀子频繁地重提过去的黄金时代——圣王尧舜禹和商汤、周文武的统治——作为理想中的稳定和有秩序的时期。” ［Watson 5-6］当荀子接受许多传统的历史描述时，他意识到了证据的问题。参考荀子：非相5/18/24-19/8, Dubs 74-75,和荀子：性恶 23/115/10, Dubs 309, Watson 163.
[21]关于人的基本天性中有问题的特征的详细说明，请参考Cua, Conceptual Aspect中关于道德知识和行为中更清楚合理的联系，请参考我的The Unity of Knowledge and Action: A Study in Wang Yang-ming’s Moral Psychology （Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1982）.
[22]在荀子：正名 22/107/25中，“行”被定义为“为了‘义’而履行的行为”。比较Dubs 282, Watson 140.
[23]荀子：劝学 1/3/10, Dubs 36, Watson 19，和荀子：修身 2/7/18-9, Dubs 51, Watson 30. 关于强调以统一的看法对多变环境的基本原理的理解，请参考荀子：大略27/131/8.
[24]正如荀子所说，“礼恭，而后可与言道之方。” ［荀子：劝学 1/4/7, Dubs 39, Watson 21*］
[25]对于君子来说，做学问要全面和纯正。荀子为此说过：“故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。” ［荀子：劝学 1/4/16-7, Dubs 40, Watson 22］
[26]更多的讨论参考Cua, Ethical Argumentation, 第4章 （4.1-4.2）。
[27]不同文章的相似意图参考荀子：劝学 1/3/7-12, Dubs 36-37, Watson 19-20.
[28]在荀子：至士14/67/70-2中他认为有道德的老师必须有更多的条件，例如，严格、可信赖和令人敬畏。
[29]参考荀子：劝学 1/4/19-21, Dubs 40-41, Watson 22；荀子：儒效 8/31/5-10, Dubs 104；荀子：不苟 3/10/1和荀子：至士 14/67/8-11。为说明德操是一种道德的正直，我参照了Mei的观点。参考S. P. Mei, Hsun Tzu’s Theory of Education with An English Translation of the Hsun Tzu,第Ⅰ部分, An Exhortation to Learning, Tsing Hua Journal of Chinese Studies, n.2 （1961）375.
[30]相似的关于禹和桀之间的对比的文章请参考荀子：非相5/18/13-7, Dubs 71和性恶23/115/22-7, Dubs 310-311, Watson 164-165.领会恰当的对象的概念请参考荀子：天论17/80/9-15, Dubs 175-176, Watson 80-81；荀子：正名22/108/14-109/3, Dubs 284-285, Watson 142.讨论关于做出区别的一般能力，参考Cua, Hsun Tzu’s Theory of Argumentation, 886-891.
[31]正如华兹生指出的，这确实是从论语中引用的。Analects,14:25 （Watson 20, note）.
[32]在《荀子》中，我相信这种思想经历貌似支持了他著名的人性的观点。参考我的The Quasi-Empirical Aspect of Hsun Tzu’s Philosophy of Human Nature, PEW 28:1（1978）. 在证实儒学展望的道中，关于诉诸反映的愿望的一般形式，参考Cua, The Unity of Knowledge and Action, 79-100.
[33]关于发展第二顺序的渴望的重要性，请参考Cua, Dimensions of Li, 380-381.
[34]关于论证中这种或其他诉诸的概念，请参考我的Reasonable Action and Confucian Argumentation, JCP 1:1 （1973）.
[35]我已经讨论了关于模范个人的概念，参考Cua, Dimensions of Moral Creativity, 第3章和第5章。
[36]为了反映作用的资格，在道德论证中，荀子会同意Hume关于情绪的这篇评价：
所有道德活动的最终目的是教会我们职责，和正确地表现道德和不道德、形成通讯习惯和让我们避免坏的接受好的。但是这个甚至是理解的推断和结论所要求的，它们中的哪个是人的积极力量的动机或设定中不喜爱的呢？他们发现了真相。但是在他们发现的真相中的无关紧要的或令人厌恶的地方，它们对行为没有影响。什么是光荣，什么是公平，什么是合适，什么是高贵，什么是慷慨，这些拥有心，驱使我们接受和维持它。［David Hume, An Inquiry Concerning the Principles of Morals（Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957）5-6］
[37]Burton Watson的序言关于梅维恒（Victor H. Mair）的Experimental Essays on Chuang Tzu,（Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1983）.必须注意的是，墨子明确支持诉诸古代圣王的行动作为可接受的三种准则之一——这是荀子明确否定的。参考华兹生Mo Tzu: Basic Writings（New York: Columbia Univ. Press, 1963）118；和荀子：性恶23/115/10, Watson 163, Dubs 309. 我将在后来把荀子的观点和诉诸历史的评价作用相联系。
[38]可争辩的是，不断倒退的论据在哲学论证中是有价值的，因为它有提醒作用而不是使哲学命题生效的论据。参考John Passmore, Philosophical Reasoning（London: Gerald Duckworth, 1961）, 第2章。
[39]Robert J. Fogelin. Understanding Arguments: An Introduction to Informal Logic（New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978）41.
[40]Robert J. Fogelin. Understanding Arguments: An Introduction to Informal Logic（New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978） 41-43.
[41]相似的文章参考荀子：致士 14/66/23-7。同样参考一下关于“自古及今”的出现：荀子：儒效 8/31/10、 王制9/35/19、君道12/63/10、致士14/66/26、致士14/67/17、解蔽21/103/3、解蔽21/105/11和哀公31/148/8.我接下来的观点也适用于这种表述，例如“古今一也”。参考荀子：议兵15/74/17、 强国16/76/5、正论18/87/4和君子24/119/12.
[42]最后两句是我自己的翻译，我删除了“故”来呈现历史习语的修辞力量。关于历史人物和事件的更多信息，请参考Watson 124, note.
[43]关于更全面地对待荀子对错误信仰的声明，请参考Cua, Ethical Argumentation, 第4章. 更简洁的说法在1983年8月加拿大多伦多举办的国际中国哲学会议中有所展现。
[44]关于发展第二顺序的渴望的重要性，请参考Cua, Dimensions of Li, 380-381.
[45]J. L. Austin, Other Minds, in Philosophical Papers（Oxford: Oxford Univ. Press, 1961）83.
[46]参考Nicholas Rescher. Dialectics （New York: SUNY Press, 1977） 38和Skepticism （Totowa, New Jersey: Roman and Littlefield, 1980）, 第7章。
[47]C. L. Stevenson. Ethics and Language （New Haven: Yale Univ. Press, 1944） 290-294.
[48]接下来的言论大多数出自对论证阶段的漫长处理的初步总结，在我Ethical Argumentation中的第二、第三章。
[49]这是我自己的翻译。这个翻译的完全的解释在我上个注释引用的文章中。德效骞和华兹生的翻译请参考Watson 147 和Dubs 290.
[50]在《荀子》中，“谓”出现了四百多次，例如“所谓” “可谓” “之谓” “谓之”，这些构成可以被解释为类似定义的公式。关于这些构成的展开分析，请参考我的Ethical Argumentation中的第三章。
[51]禹是三圣王之一，桀是有名的暴君。有相似意图但是又属于其他基本命题的文章例如，《王与霸的对抗》，参考荀子：王制9/36/15-37/17, Watson 37-42, Dubs 126-130； 荀子：王霸11/49/15-50/10.
[52]我将这个调解的概念归于Paul Dietrichson对Kant的典型道德法律的概念的解释。参考Dietrichson. Kant’s Criteria of Universalizability, in Kant: Foundations of the Metaphysics of Morals: Text and Critical Essays, ed. Robert Paul Wolff（Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969）.
[53]当然，实现这样一种调解可能使用了虚构人物而不是历史人物，就像在Classical Taoism中的例子。参考我的Opposites as Complements: Reflection on the Significance of Tao, PEW 31:2.
[54]“以古持今”出现在荀子：儒效8/33/2-3, Dubs 111-112, 这其中有个相似点。
[55]参考荀子：解蔽21/106/18-107/8, Watson 136, Dubs 276-277；荀子：不苟3/11/14-8.
[56]此外，我接下来的说明是对荀子的道德解释的概念的高度精简说明的运用，这基于一个现存资料重构在Cua, Ethical Argumentation中的第二、第三章中。
[57]关于这个区别的详尽阐述，请参考我的Introduction, Cua, Dimensions of Moral Creativity.
[58]《荀子》中的文章，例如，《王制》 《议兵》和《正名》里有值得注意的冗长的例子。我从中选择了《议兵》中的一个片段来讨论。但显然，荀子有时明确陈述了古今之间的区别的追溯意义。参考荀子：非十二子6/24/4-10；荀子：富国10/43/11-44/13；荀子：君道12/60/25-61/11.
[59]这个区别受惠于Urmson，但是也有可能用在和他的目的不相容的语境中。并且，在解释荀子的道德理论的某些方面，这个区别是重要的。与此同时，Urmson指出，这个区别在实践中会变得模糊，尤其是在“标准在渐渐地进化和改变”的环境下。我相信，荀子对变化和进化的标准的问题相当敏锐，例如，在《儒效》中，他坚持区分不同的儒学等级。这个努力可能被视为，在他的时代对转移和变化的儒学家的概念的应对。并且，它也可能是相当合理的解释，作为对以道的理想设立标准的直接努力。参考J. O. Urmson, The Emotive Theory of Ethics（London: Hutcheson Univ. Library, 1968）第6章。
[60]我对荀子道德解释的观点的捍卫可以参考我的Ethical Argumentation第三章中的前三部分。
[61]荀子伦理道德的这个特征是一些学者抱怨他的权力主义的基础。但是，迄今为止，如果我的陈述中没有错的话，这个抱怨与其说是一个人从荀子作品中发现的不如说是一种西方式“民主”的反应。参考例如Dubs, HsunTze: The Moulder of Ancient Confucianism（London: Arthur Probsthain, 1927） 109 Passim； H. G. Creel, Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung （Chicago: Univ. Chicago Press, 1953） 133.
[62]这是我对目前讨论的诉诸历史的前瞻作用的目标的解释翻译。事实上，我在其他地方把“它”表达为“和谐”的概念，涉及语言应用和符合“礼”的方面。这些需要一起构成了我所谓的“能力标准”。初步的概述请参考Cua, Hsun Tzu’s Theory of Argumentation，更全面的讨论请参考Cua, Ethical Argumentation（confer Watson 163, Dubs 309）的第一章。
[63]对于鉴别和“法先王”相关的段落，请参考荀子：非相5/19/10、非十二子6/22/4、非十二子6/22/8、儒效8/27/26、儒效8/33/2.
[64]同样参考荀子：王制8/34/20-4, Dubs 118.
[65]或更大致地说，“在谈论小而错综复杂的事件时，人们必须经过仔细的调查。如果能看到处理事件的线索，人们就要了解解决它们并鉴赏在涉及的基本区别之下的礼”。［荀子：非相5/20/16］
[66]根据传统的中国历史，汤是商朝的首位统治者；武，是西周的创建者，他打败了纣——商朝最后的统治者。桀是夏朝最后的统治者，禹创建了夏朝。其他的例子请参考荀子：王制11/54/23-55/5, 和荀子：臣道13/64/7-9 passim.
[67]可争论的是，正如Dary指出的，历史的概念是类似评价的概念，因为这个概念不仅仅关于过去，还关于重要的现在。关于对历史的褒赞或贬斥问题，Max Fisch淋漓尽致地陈述了：历史学家不应受功与罪的责备，也不因此被赞美，但如果之前对价值的判断让他们看不到相反的证据，他们就会受到责备，并且，如果他对证据的选择和对待明显没有因为在查找证据之前形成的支持判断的愿望而不平衡，他应该受到赞扬……关于艺术的历史学家是艺术的批判家，关于科学的历史学家是科学的批判家，同样，关于经济、社会和政治制度的历史学家是这些制度的批判家。客观现实不是缺乏批判主义，而是对未来批判主义的坦率屈服，完全公开，没有从判断中获得任何东西。在荀子的论证中对公正的需要里表现了客观现实的概念。参考William H. Dary, Philosophy of History（Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964）28 和 44-55. 也参考Dary, Perspectives on History（London: Routledge and Kagan Paul, 1980）42-46. 对于荀子的观点，参考Cua, Hsun Tzu’s Theory of Argumentation，873-975.
[68]同样参考荀子：王制9/35/18, Dubs 123, Watson 35.
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