两种形态的语义域

无论是自恃的语义状态，还在恃他的语义场，都现实地存在着一个域度问题，这个域度就是由以语义核为基点，以解释因素为构架的语义所指涉自我的深度、强度、广度。概言之，语义域即语义所自我指涉的疆域。一句话，一个属于你(而不属于其他任何人）的微笑，一张发怒(或发愁)的脸，一个眼神，一篇文章，一部著作，一幅画，一座建筑雕塑，一首乐曲，一种思想，一种学说，一次理想，一个方案，一种改良，一个种族，一个国家，一段历史，一个时代，一种社会制度，一种文化，一个处境，一个环境，一次情境，一个地域，一种自然，一个星球，等等等等，都面临着和承受着指涉自我的疆域。正是语义域使事实成为事实：把你的微笑与他的微笑相区别，把这篇文章与那篇文章相区别，把这种文化与那种文化相区别，把这次情境与其他所有次情境相区别。语义域是使事实独立为事实并实现自我呈示和敞开的力(能量)。

语义域分状态的和场的两种基本形式，这以人(个体)的在场与不在场为基本尺度，在场的语义域叫语义场域语义场域，如写作行为语义场域语义场域，艺术创造活动语义场域语义场域，工作、学习、劳动、谈情说爱、天伦之乐等等生成行为，都是场化的，都是场域性的。在这个语义场域语义场域中，活生生的人(而不是抽象的观念的人)运行其中，既是这个语义场域语义场域生成凝聚的焦点，又是被这一语义场域语义场域所切割的根本对象。马克思曾经指出人是一切社会关系的总和，讲的就是一个个体生存行为的场域化问题。在现实的生存进程中，每个人的任何行为都是被场域化了的行为，任何人的行为都不可能完全跳出其场域而自行其事。理解这一点，或许是我们理解如下普遍现象的最好路径：在我们的现实生活中，每个平常百姓几乎都痛恨官僚，都仇恨贪官，但在另一方面，几乎人人都本能地有一种拜官情结，并且人一旦当上了官，掌上了权，同样成为官僚，沦为贪官，什么原因呢？就是人的生存的场域化，这个内蕴不变的语义核、张扬强大解释因素的场域，具有无所不能的染化功能，它能够把红的染成白，也可能把好人染化为坏人，把美德染化为恶德。说得通俗点，语义场域语义场域就是一个巨大无形的染缸，任何东西一旦抛进这个染缸，它就会被染化。这就是人们通常所讲的“人在江湖，身不由己”的深刻含义。人为何“行走在江湖而身不由己”？是因为人本身生存在各种纷繁交错的语义场中，一旦你因为某事某种行为而进入了某一个语义场中，你就被这种场域所席卷，除非你有超凡脱俗之志，你无法抗拒这个身处其中的场域力量。

相反，不在场的语义域叫状态语义域状态语义域。如文学艺术作品、思想理论体系，以及文化、政治、宗教、性、山川、草木、自然宇宙等等，其所弥散着的语义域度就是状态语义域状态语义域。状态语义域状态语义域作为一种生活事实而存在，但却并没有与某个(或某无数个)生气活勃的、血肉丰满、欲望横流的个体融一，并敞开为他这个人的此在生存行为。因此，在状态语义域状态语义域中，没有生发(人的）生存行为的凝聚点，也没有运行切割的对象，它始终是自恃地漫散着自己，而不像语义场域语义场域那样是恃他(即个体的人）地切割着对象并重组对象。以我所面对的书籍，比如说就以《易经》为例，这是一本古书，号称“群经之首”，它既是象数之学，又是治世之学，也是占卜之学，预测学、权术学、哲学、历史学、气功学，如此等等的内容构成了这部《易经》的语义域度。或者说《易经》这部古代典籍的语义域度生成我们后世把它视为是象数之学、治世之学、占卜之学、气功学、预测学……但不管眼前的这部典籍能是些什么和能成些什么，它作为一部典籍，或者说它作为一个生命体，即只存在于属于自己的语义域度中，而这个语义域度只能是弥散着的状态，因为它只能自恃于自身，而不是一种此在生存行为，或者说此时没有获得机会融入此在生存行为。

然而，这本典籍之搁在我的手边，是因为我在阅读它，请注意，我在阅读它(《易经》)。阅读是具体的、血肉丰满、欲望充沛的人(我)的阅读，我的阅读把我和这部典籍沟通了，整合了，重建了。《易经》和我构成了阅读这一此在的属于我也属于《易经》，或者既不属于我也不属于《易经》的生存行为，因而，在此在生存的时空构架中，《易经》已不是一部“群经之首”的典籍，而是一种语言，一个符号(宇宙符号、自然符号、人生符号、社会符号、政治符号、思想符号、或者干脆说伏羲符号、文王符号、周公符号……)。这个符号，这种语言，正在以强量级的或弱量级的语言(符号)权力强加于我。因而，在这一强加行为(阅读行为)中，我作为一个活的生命体，作为一个具有相当思想能量和精神能量的生存者，现实地生成(即出于某种需要)了阅读它(《易经》）的行为，并成为这一生存行为凝聚的焦点(一旦我失去这一凝聚力，比如说拿起书一翻，就觉头痛，因此抛在一边），并现实地承受着这一语言权力(《易经》)的切割和重组。这就是说，一旦我发动阅读它的行为，它就迫使我即刻放弃不属于不利于这一阅读行为的种种思维、情绪、情境、乃至观念、理念，并强迫我把我的思维、思想、激情、躯体、精力全部调动起来，生成一个战斗(阅读)生命体(精神体、思想体、意志体)。然而，这一语言权力(《易经》)对我强加的目的，并不在于切割(强迫我放弃和鼓动我调动)我，而在于对我(精神、思想、情感、思维、认识、意志）的重组(建构、组合)，这是人类语言权力要求于人的基本品质，这是文学、艺术作品，一切理论著作，一切文章，一切学术思想对人(读者、鉴赏者)的最基本的希冀和企望，吁请和渴求。在我此在化的生存行为中并没有得到(全部的或部分的)满足，那就是我对它《易经》的此在阅读行为的失败，但这并不是我此在生存行为的失败，因为这一生存行为(《易经》阅读行为)仍然获得了我对自我生存的切割与重组行为。因为人之为人，在任何现实的生存行为中，他都是一个符号、一种语言、一种属于自己并拥有自己的语言权力。因此，我阅读《易经》的行为，实质上是一种现实化的语言权力与一种历史化的语言权力的相互强加（即观念力量、思想力量、方法力量等等的博弈），当这种历史化的语言权力在其强加中并未能呈示(敞开)自身时，而作为现实化的语言权力也就获得了自我实现、确立。由于这种实现，恰恰是我(作为一种语言权力)对《易经》这一语言权力的全力抵制(审查、批判)，因而它也是对我自身的检测、审查和建设。反之，当我接受或部分地接受(如我认为《易经》的思想精神是占卜之术，或者感受体悟到气功的玄妙，等等)这一语言权力的强加，它本身也就切割了我的同时重组了我，而重组之后的我的思想、情绪、精神、思维，或者说我的生存语义域状态中从此获得有关《易经》这一语言权力的有关内容(即思想、精神、思维、情绪)。

我们把语义域看成是状态的和场的，这实际上并没摆脱分解的悖论，是以人的此在生存被不被恃有而言的。而在事实上，这种划分和看待本身就存在分离人的现实性。因为任何一个语义域的产生和存在，都既是状态的又是场化的。这在于一切事实都是人的事实，都因为人的参照和莅位其中而成为事实。当我们说世界即语言、宇宙乃符号时，世界也好，宇宙也好，已同时具有了恃他的语义场。这是在于一旦我们意识、体验到一种“东西”时，我们已经在事实上参与了其中，不然我何谓体验、何谓意识呢？更谈不上有那么一种“东西”了。当我们身处其中却并没有标志其结束，当我们再进一步对所意识和体验到的这一“东西”名之以“世界”、“宇宙”时，这已是我们的主观生存权力的语言性强加。因此，“世界”、“宇宙”这样两个语词就现实地构成了有关“世界”和“宇宙”这样两个事实，当这两个“事实”一经产生(即有关“世界”、“宇宙”的语词概念的产生)，也就生成了两个不同语义的语义场——即世界语义场和宇宙语义场。世界语义场和宇宙语义场的产生，实际上是我们(人这一生物物种)的命运性投入，这一投入过程也就是我们被世界语义场和宇宙语义场所切割和重建的过程，因为就此获得“世界”、“宇宙”的思想、情感，并明确着我们是生存于“世界”、“宇宙”这样一种事实之中的生命体的既定命运。

这是从事实命名的发生学和人类生存学的角度来讲的。如果从个体的此在生存角度来看，关于“世界”的语义和关于“宇宙”的语义实质上只是作为状态而潜在地限制着我们的思维、情感和思想，我们每一个人生活于这一状态中，承受着它对我们的强加而不知其所以，但当我们(比如说此时)一旦思考世界、思考宇宙问题时，我们和世界语义、宇宙语义就构成了现实的场。这个场的域度既小于作为状态“世界”的语义域度，又大于作为状态“世界”的语义域度。因为恃有我的世界语义场、宇宙语义场，已经经历了一次形式化的相向性建构，它并非完全包含作为发生学的和作为类的世界语义状态和宇宙语义状态；后者恰恰是因为恃有了我：这个恃有我的世界语义场和宇宙语义场只属于我，它绝不可能等同于恃有政治家的世界语义场和恃有天文学家的宇宙语义场。

这即是说，任何一个语义场域语义场域的产生和运行，都包含了作为类的语义状态，也包含着被它所恃有的个体的人的语义状态。同时，任何一个类的语义域状态，又都既是类的语义状态，又是(发生学意义上的)个体的语义状态。当我们指出“形式化”、“语义场”等概念时，己生成一种恃有我的形式化语义场域语义场域和语义场的语义场域语义场域，这两个语义场都因其自身的域度而自我界定和区分于它物。虽然这一形式化语义场域语义场域和语义场的语义场域语义场域是恃有我而独特地产生的，但它实实在在地敞开类的语义状态——即人类的全部生存行为都是形式化行为，人的每一次生存活动都受制于一定的语义场的制约和支配。当另外的人接受我所提出的形式化和语义场理论，并在他的思维行为中现成地运用“形式化”和“语义场”概念，这就会在事实上产生出属于你(或其他任何人)的形式化语义场域语义场域和语义场的语义场域语义场域。但这一语义场域语义场域首先敞开了你的独特的思维、情感的语义状态，也同时修正性地敞开了我所宣扬的而存在于我们人类精神世界之中(即类化)的形式化语义场域语义场域状态和语义场的语义场域语义场域状态。当我们意识到这一点，也就明了了人的任何生存行为都有一个自我限定的城度，它不可能无限，那种企图把种主观爱好无限度地强加于他人的行为，这是从根本上违背人的生存本性的。同时，人的任何生存行为并不绝对地和明晰地界限于外在于他们的生存行为，它们之间始终是“绵绵若存”的，那种绝对孤立静止、片面简单化地勾勒和限定人和分类人的行为，实质上是把人引向蒙昧主义道路。比如从宏观上讲，马克思主义何以能在中国生根、开花、结果？除了正统的解释外，一个更重要的因素，可能是马克思主义与中国人所信守的中国文化在语义内核和解释因素上有着本质的同构。再比如在今天，资本主义和社会主义之如此难以完全清晰地得到分辨，而使之做到界线分明，其隐秘的原因可能还是因为在一个更大的人类生存语义场中，资本主义语义场和社会主义语义场始终处于表面上的对抗而实质上的相互交融的进程中。另外，语义场的建构，总是类语义域状态与个体语义域状态之间的一次契约性实现，在这一次契约性实现中，虽然个体被恃有，但个体语义域状态则构成与对类语义域状态实现契约关系的先决条件。由而我们必须明白，语义场域语义场域度对个体来讲，每一次都是重构，每一个体都可以在任何一次生存行为中改变自己的语义场域语义场域度，而在更广阔层次实现对类语义场域语义场域的契约关系。这就更进一步表明，人在现实生存行为中，是可以超越恃有自己的现有语义域度的，根本的问题是在于你愿不愿意和具不具备这种超越的意志强力和智慧力量。