陈 赟[1]
《殷周制度论》是王国维先生（1977—1927）著作中被视为“涉及中国历史文化问题最深，且对后世影响最大的一篇论文”，[2]在该文中，国维先生提出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度、文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”[3]这一观点与绵延了两千余年的传统看法，有极大的不同。
一
在古典的经史之学那里，先秦有两大社会政教的结构性巨变：一是帝王之别，即“官天下”（或“公天下”）与“家天下”之别，或禅让与世袭之别；一是周秦之变，或谓封建与郡县之别。帝王之变的启动者是大禹，大禹既是五帝的最后一位，又是三代的始作俑者，故而大禹位于帝、王之间，治水之禹为帝，传子之禹则是王。帝王之变是与尧舜之帝道与三代之王道的区分紧密地联系在一起的，如果说周秦之变奠定了持续两千余年的传统中国之政治与文化的基本型态，那么帝王之变，则不仅意味着早期中国历史的两个时代，更直接关涉到对中国文明开端及其根本精神的理解。相对而言，殷周之变，在传统经史之学之中则仅仅是三代历史中一个远未受到关注，更不用说得以课题化处理的一段插曲。然而，帝王之变与周秦之变并不是现成的被给予之物，而是在特定的地基上被思及的，而殷周之变就意味着这样一种地基。
《殷周制度论》完成的1917年，以经学为主体的传统学术几近式微，[4]经学或者被史学化，或者被哲学化（就在文明系统中的位置而言，而现代哲学与古代所谓子学大体相当）；新史学正在成为对整个人文学术具有基础性意义的学术主体，而它本身又正在被疑古思潮笼罩。对于当时的“新史学”而言，文献中的夏代一直没有得到考古学上的证实，可确知的中国历史被认为是从商开始的。[5]在这种情况下，不惟正统史学与经学所谓的五帝时代，不再可能被视为中国历史文明的开端，而且，在夏代的存在被打上问号的情况下，传统的三代想象也无法维系。中国历史与文明的自我理解，面临着在现代学术背景下的重建，而其奠基性开端的甄定，则是这一自我理解的关键。[6]国维先生自评《殷周制度论》曰：“《殷周制度论》，从殷之嗣典世系，以证嫡庶之制始于周之初叶，由是对周之宗法，丧服，及封子弟，尊王室之制，为有系统之说明。其书虽寥寥二十页，实近世经史二学上第一篇大文字，此皆殷墟文字研究之结果也。”[7]就国维先生本人而言，《殷周制度论》并不仅仅是弄清楚殷周之际发生了制度上的哪些转变，更在于于历史之经验性事迹中提炼出形而上的道理与理想，这才是寓于史而超越史的经学向度。《殷周制度论》所呈现的周公创制，实指向于此，故而王氏强调：“政治上之理想，殆未有尚于此者”，“此文于考据之中寓经世之意，可几亭林先生。”[8]这一极重要的“夫子自道”一方面指陈《殷周制度论》所托之政治理想，一方面表明内寓经世之意，综合二者，则可看出王国维先生所谓经史之学中经的维度。[9]可惜，对大多数的现代学者而言，《殷周制度论》是以新史学名篇的，[10]几乎很少有人将其视为经学上的“大文字”，国维先生迫于当时学术生态而采取的以史学藏经学的路数，并非现代史家所能接受、理解。[11]在王国维代罗振玉（1866—1940）撰写的《观堂集林序》中，特别强调《殷周制度论》的经学意义：“丁巳（引者案：1917年），君撰《殷卜辞中所见先公先王考》及《殷周制度论》，义据精深，方法缜密，极考证家之能事，而于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤为真切。自来说诸经大义，未有如此之贯串者。盖君之学，实由文字声韵以考古代之制度文物，并其立制之所以然。”[12]所谓“由文字声韵以考古代之制度文物，并其立制之所以然”，暗示国维先生由小学、史学以通达经学的为学进路。侯外庐正确地指出：“然而‘明立制之所以然’则并不是他的研究中心，因为他有他的理想与信仰。”[13]但在经学式微的时代处境下，《殷周制度论》反而被归于史学一域了。赵万里（1905—1980）对《殷周制度论》的如下评价就更多地着眼于史学的向度：“盖先生据甲骨及吉金文字，兼以《诗》、《书》、《礼》参之，以证殷之祀典及传统之制均与有周大异。而嫡庶之别，即起于周之初叶，周以前无有也。复由是于周之宗法、丧服及封子弟、尊王室之制，为具体之解说，义据精深，方法缜密，极考据家之能事，殆视为先生研究古文字学及古史学之归纳的结论可也。”[14]这里，立制的所以然不再构成关注的重点，[15]考据反而成了重点，若对勘姚名达（1905—1942）所曾记述的以下事实，则不难见赵之理解与国维先生相去之远难以道里计量。据姚名达记录：1925年9月29日姚氏在清华研究院王国维《说文》课程之后以旧所考《孔子适周究在何年》求证先生，该文摧破前人鲁昭公二十年、二十四年、三十一年之语，而断之为7年或10年。王国维看了以后，“寻思有顷，曰：‘考据颇确，特事小耳。’”[16]
但毕竟《殷周制度论》有着新史学所无法承载的经学内容，陈梦家（1911—1966）批评王国维“乃借他所理解的殷制来证明周公改制优于殷制，在表面上似乎说周制较殷制为进步的，事实上是由鼓吹周公的‘封建’制度而主张维持清代的专制制度。”对陈氏而言，《殷周制度论》毋宁“在实际上是王氏的政治信仰”。[17]在这里，他虽然看出王氏此文内蕴着史学之外的向度，但由于不能超脱新史学的偏见，而将王文的经学经世的向度简单化约为政治信仰，以至于清代专制制度的辩护，甚至反动思想的表现，[18]则只能说明陈氏与王氏在治学路向上的极大差异，毕竟陈氏完全是现代新史学出身，而无与于传统经学，而国维先生看似现代的学术，却无法割除与经学的联系，甚至具有一种经学的诉求，由此而有在传统经学解体之后藏经学于史学的进路。这是作为现代学术的新史学所不能认同的。[19]理解《殷周制度论》，关键的问题不是仅仅从新史学的角度去就历史事实进行辩证，毋宁说在于追问，《殷周制度论》在什么意义上是经学上的“大文字”？对于国维先生而言，此绝非可有可无的问题，而是关乎对中华政教文明之奠基的理解，它不能简单地归结为历史学问题，更不能化约为考古学问题。由于现代的历史观念，传统经学关于三代之制的叙述本身存在着证成上的困难。而在今文经学托古改制以及疑古思潮盛行的时代，这种证成的困难关涉着传统经学之成立，而经学的成立又关涉着整个传统中国文明所寄身的三代之制的正当性根基。从这个大视域出发，殷、周制度比较所获得的是在中华文明的自我理解上的坚定的“从周”立场，即以“周文”为基础，思考中华政教文明之所以为自身的那些东西。此虽有不得已的情势，但却并非国维先生的独特进路。两千多年前，孔子（公元前551—公元前479）在对三代之礼反复斟酌比较后，也选择了同样的“从周”立场。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”[20]孔子当然并不把周文作为中国文明的最后形态，而是直面“其或继周”的未来，但他坚信，中华文化在周之后的发展则必由损益变化周礼而来。夏、殷之礼，因为时代的久远，而无文献之征验，故而孔子慨叹：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足，则吾能征之矣。”[21]夏殷之制度虽无可征验，但周礼却是从损益夏、殷制度中转进而来，故而周构成了面向“其或继周”的新时代的不可或缺的参照。更重要的是，孔子意识到：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！”[22]“周之德，其可谓至德也已矣！”[23]周的政教制度（礼与文）集夏、商两代之大成，而且在精神性上也构成后世难以企及的典范。故而对中国政教文明的理解，不可能仅仅托付给随着考古学而不断开启的更遥远的过去，而不能不以“周文”为历史与典范上的双重起点，由此而可以上述尧舜之道，下起孔子之道。
在周文之前的尧舜之道或五帝之道，即便它作为周文之理念性的上游，也是孔子及其后学们从周文上溯而得到，更何况，周人已经对之前的上古文化进行过处理，而后人所接受的唐虞夏商的文化，都经过了周人的细密过滤，而这是后世理解唐虞夏商文化的一个不可或缺的时空维度。儒家经传系统所建构的唐虞夏商以及现代考古学所建立的唐虞夏商，虽然是理解唐虞夏商文明的不同时空视域，但它们都无法回避周人对上古文明所作的处理。[24]而在周文之后的周秦之变，即便它导致了绵延了两千余年的传统形态的中国政教文明典范的成立，但也不过是周文历史演化之结果，其根子仍然不能脱离周文而理解；如果没有殷周之变，作为前提，其发生是难以想象的。[25]由此，对“周文”的反思，构成了中国经史之学的真正起点，而这是孔子与国维各自以自己的方式做出的同样的发现。又以今日的时空尺度看，自秦统一六国（公元前221）以来，迄于清亡（1912）而止，此间中国虽有王朝之更替、政治鼎革，而其文化却呈现出世界历史上罕见之连续性，故可谓之为典范意义上的传统中国文明时代，其历时两千余年之久尤为令人惊异；而此前有周（东周与西周）绵延近八百年之久，商王朝约六百年，夏王朝四百余年，历史上的夏商周三代亦绵延将近两千年之久，此近两千年之三代文明，无疑是传统中国文明形成的土壤。三代文明何以能演化、转进为由秦至清所体现的传统中国文明，有周一代不仅实为此大转折之关键点，且客观上其已经为传统中国文明奠定若干根本性的基础与坐标，因而其不能不倍受关注。[26]孔子之“从周”，是其知“其或继周者”，势必由“周文”而转出，故而弃其因于时势而不可恃者，扬其因时代变化之所不可且不能夺者，为孔子总结上古文明而整理六经、以遗来世的时空坐标；两千年后的国维先生处于“三千年未有之大变局”，欲穷通达变而在新的时空坐标下认识传统中国之文明何去何从，[27]不得不追溯其历史性的成立与其精义之所藏，故而不得不自殷周制度之变革起而对传统中国文明之结构展开溯源性的总体认识。
二
对国维先生而言，殷周之变，实为旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。这里所谓的新制度、新文化其实就是指对于两千年来中国传统具有奠基意义的礼乐制度文化。殷、周本是各自并行发展的方国，殷有天下之后，周成为殷王朝下的属国，而经历了古公亶父（太王）、季历（王季）、文王、武王、周公若干世代的经营，终于通过牧野之战而诛纣，通过平定武庚、三监之乱而克殷，通过践奄等而得以征服东夷部族，通过营建东都而“宅兹中国”，由此而真正“有天下”。太王、文王与武王对周的发展进行了战略性的累世经营，并终至周之代殷而有天下，[28]但却未能实质地参与周之治天下的制度性创建，故而武王去世克殷之后、去世之前，其统治的体制、方式基本上沿袭殷制而无实质之差别。史称周公“制礼作乐”，意即周公实为有周之制度（礼）的真正创建者。周公参与了伐纣，主导了克殷、践奄、营建东都，并在武王去世、成王年幼时摄政，[29]在周以军事、政治的方式“有天下”之后，他深刻认识到“载戢干戈，载櫜弓矢”[30]，马上得天下而岂能马上治之，故而周王朝在成王、周公一代面临着干戈收藏、弓矢入袋，以制度创建来维系天下的长治久安的大问题。《左传·昭公九年》记载詹桓伯回忆周初疆域云：“我自夏以后稷，魏、駘、芮、岐、畢，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾東土也；巴、濮、楚、鄧，吾南土也；肅慎、燕、亳，吾北土也。”周人通过征伐获得如此广大的疆域，如何进行持久的有效统治？这一问题在“小邑周”仅靠自己的力量在武力而不能敌“大邦殷”，在军事与经济上并没有足够力量统治众多的方国的情况下，更加凸显，而这正构成了周公制礼作乐的时代背景。[31]作乐是制礼的补充，而制礼才是核心，它是从实践层面对上古政教进行总结而建立的一系列政治、社会的文教制度，从而深远地影响了整个中国文化。孟子谓“周公思兼三王（夏、商、周诸王），以施四事（实践禹、汤、文、武的事业）”[32]，就是着眼于周公在政教实践上的集大成性质；夏曾佑所谓的“孔子之前，黄帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已”[33]，即是着眼于周公制礼对中国传统政治社会结构的深层影响。《左传·昭公二年》有“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也”的表述，正从侧面传达出周公制礼的影响。所谓的制礼乃是政治制度、社会典章等秩序与制度的创制活动。[34]事实上，也正是周公之制礼的实践，给孔子——既是轴心时代新的政教方向的奠基者，又是政教思想层面上的集大成者——的出场提供了历史的前提。孔子之所以常常梦见周公，并非偶然，于此亦可见周公与彬彬“周文”之间不可分割的关联。[35]制度本身当然不能仅仅归结为少数个人的凭空创造，而是因于特定的历史情势，一步一步地积渐演化而成的。国维先生强调了地理、种族、传统、战争、时势等多种因素对于周代制度形成的影响，但他也没有因此而忽略领袖人物的积极作用。[36]如果没有领袖人物的介入与创造，制度的起源本身就完全成了自然物理化的过程，而且排除了主体的能动作用，也将变得不可理解。因而，领袖人物因乎特定的时势、在一定历史条件下发挥自己的创造力，从而创建了制度本身。从这个意义上说，传统的经史之学强调周公之德，与制度本身的自发演化性质并不矛盾。故而郭沫若等在评价《殷周制度论》中完全排除“周公之德”的做法，本身就是一个现代意识形态的魔咒，[37]这正如同中国共产党建立的新中国前三十年的政治文化体制完全排除毛泽东而理解为传统社会的自发演进，或如中国改革开放三十年所建立的一系列新的制度体制完全排除邓小平的作用而归结为毛时代制度的自发演化那样荒谬。现代新史学在考察周代的制度时，之所以如此着迷的排除周公的作用，正可见新史学本身的局限，说到底，历史研究的意义究竟是在通过历史事件及其过程来阐发人的作为、权能及其界限，还是在完全离开历史主体而设定一套不以人的意志为转移的“客观规律”，从而逼人就范，以达到政治与文化规训的目的，抑或其他，这是一个耐人寻味的问题。总体言之，国维的《殷周制度论》通过小学、考古与历史，以达周代立制的经义，从而内蕴经世的向度，此固与那种仅仅为“求真意志”支配的历史学迥然有别。[38]在《殷周制度论》中，国维先生从地理、族类等诸多方面，表明了周代制度变革的必要性：其一，自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，而都邑则政治文化之表征，而周独崛起西土，这意味着文化上落后的周人欲统治在文化先进的东方部族，必须进行文化与制度上的变革；其二，“武王克纣之后，立武庚，置三监而去，未能抚有东土也。逮武庚之乱，始以兵力平定东方，克商、践奄，灭国五十。”由此而彰显克殷之困难，遑论统治；而所谓的“乃建康叔于卫，伯禽于鲁，太公望于齐，召公之子于燕。其于蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蒋、邢、茅诸国，碁置于殷之畿内及其侯甸。而齐、鲁、卫三国，以王室懿亲，并有勋伐，居蒲姑、商、奄故地，为诸侯长；又作雒邑为东都，以临东诸侯”，则皆周人分化殷人、封建亲戚以屏藩周的统治之策，制度文化之变革实在系势不得已。国维在总结有周制度亦云：“此种制度，固亦由于时势之所趋。”[39]但文王、武王未及克殷而去世，成王年幼，故而时代性的重任落到了周公身上。国维云：“然手定此者，实惟周公。原周公所以能定此制者，以公于旧制本有可以为天子之道，其时又躬握天下之权，而顾不嗣位而居摄，又由居摄而致政，其无利天下之心，昭昭然为天下所共见。故其所设施，人人知为安国家、定民人之大计，一切制度遂推行而无所阻矣。”[40]周公本可以为天子，在事实上又躬握天下之权，进行以嫡长子继承制为核心的一系列改革，对其本身而言是让权利于周的行为，这是其创制可以推行而不受阻碍的原因，在当时情势下，除周公之外无第二个人能够顺利启动推行这一新制度。更加上周公本人在跟从文王与武王经营有周克殷而取天下的整个过程中所发挥的巨大作用，以及在殷周鼎革之际所积累的历史教训、智慧与战略经验等等，这些都为周公制礼作乐提供了内外条件。这个意义上，国维先生对传统经学“周公之德”的说法的支持，本身是有根据的。而且，无论如何质疑，现代历史学都很难拿出足够的证据否定传世文献对周公制礼的肯定。[41]笔者认为，在理解《殷周制度论》时，并不能囿于所谓的“新史学”一域，而必及其经学的向度，而后方能与立说之作者处于同一种境界。
《殷周制度论》的要点，被国维先生以数语道出。“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”[42]在这里，国维先生开门见山道出周公制作之精义，即“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体” 。道德之意，构成周公礼乐创制的宗旨，惟其如此，周代礼乐方是有精神性、有灵魂、有人格力量，从而也是有生命力的规范体制的总体，而不是那种完全“非人格化”的机械性程序构成的僵硬的制度总和。这种虽然有其历史传承、自发演化，但更重要的是经过圣贤人格与思想力量浸润了的礼乐制度，正是周王朝虽以军事与经济实力并不足以统治当时的“天下”，却事实上却能统治它几近八百年之久的奥秘。[43]是故，国维先生从大处着眼，其关切指向“周之所以定天下”，这里面大有周人的谋略智慧、见识德量，而这些正是所谓“周公之德”的“德”所包含的内容。[44]如果完全排除这一意义上的“德”，那么周人所以能以小邑周克大邦殷而得天下、所以能以一国之力而能定天下（周初会盟者约八百小国）近八百年之久，[45]就被完全被系之以天，也就是归于已经被决定了的客观历史过程或者神秘之历史命运，这才是那种排除“周公之德”而纯粹以地下证据为惟一支持的所谓的“新史学”不得不面对的这样一种内在于自身的虚诞。
王氏对于殷周制度的整套论述以继统法上的立子立嫡的制度为起点，由此而导致了殷周制度的一系列根本性的差异。故而立子立嫡之制，即影响后世两千余年的嫡长子继承制至为关键。
关于立嫡之制，国维先生的论述如下：
殷以前无嫡庶之制。黄帝之崩，其二子昌意、玄嚣之后，代有天下。颛顼者，昌意之子。帝喾者，玄嚣之子也。厥后，虞、夏皆颛顼后，殷、周皆帝喾后有天下者。但为黄帝之子孙，不必为黄帝之嫡世。动言尧、舜禅让，汤、武征诛，若其传天下与受天下有大不同者。然以帝系言之，尧、舜之禅天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆颛顼后，本可以有天下者也。汤、武之代夏、商，固以其功与德，然汤、武皆帝喾后，亦本可以有天下者也。以颛顼以来诸朝相继之次言之，固已无嫡庶之别矣。一朝之中，其嗣位者亦然。特如商之继统法，以弟及为主，而以子继辅之，无弟然后传子。自成汤至于帝辛三十帝中，以弟继兄者凡十四帝。外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盘庚、小辛、小乙、祖甲、庚丁。其以子继父者亦非兄之子，而多为弟之子。小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廪辛、武乙。惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子阳甲立：此三事独与商人继统法不合。此盖《史记·殷本纪》所谓“中丁以后九世之乱”，其间当有争立之事，而不可考矣。故商人祀其先王，兄、弟同礼。即先王兄弟之未立者，其礼亦同。是未尝有嫡庶之别也。此不独王朝之制，诸侯以下亦然。近保定南乡出句兵三，皆有铭：其一曰：“大祖曰己，祖曰丁，祖曰乙，祖曰庚，祖曰丁，祖日己，祖日己。”其二曰：“祖曰乙，大父曰癸，大父曰癸，中父曰癸，父曰癸，父曰辛，父曰己。”其三曰：“大兄曰己，兄曰戊，兄曰壬，兄曰癸，兄曰癸，兄曰丙。”此当是殷时北方侯国勒祖、父、兄之名于兵器以纪功者。而三世兄弟之名，先后骈列，无上下贵贱之别。是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之继武王而摄政称王也，自殷制言之，皆正也。殷自武乙以后，四世传子。又《孟子》谓：“以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。”《吕氏春秋·当务篇》云：“纣之同母三人。其长子曰微子启，其次曰仲衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与仲衍也，尚为妾；已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为大子。大史据法而争之曰：‘有妻之子，而不可置妾之子。’纣故为后。”《史记·殷本纪》则云：“帝乙长子为微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，故立辛为嗣。”此三说虽不同，似商末已有立嫡之制。然三说已自互异，恐即以周代之制拟之，未敢信为事实也。舍弟传子之法，实自周始。当武王之崩，天下未定，国赖长君。周公既相武王克殷、胜纣，勋劳最高，以德、以长、以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也。立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。[46]
陈梦家正确地认识到，从嫡庶之制作为起点来看殷、周制度，在王国维那里是如此地根本，以至于贯彻了全文。但国维先生并不是从周的制度来寻找殷制的不同，而是在殷周之变中揭示传统中国政治制度的发端与成立。[47]嫡长子继承制（立嫡制与立长制的结合）毫无疑问是自秦至清（公元前221—1912）传统中国政治基本的传位制度，问题是这个制度何以历史地成为可能，以至于绵延两千余年之久？这就不能不追溯到殷周之变，追溯到周公的创制活动，而在国维先生看来，周公的立嫡制度实为上述问题之枢纽。不难看出，国维先生以上论述可以分解为以下三个层次：第一，从颛顼到西周，统治权力之“朝代”更替相继，无嫡庶之别；第二，殷代之王朝与诸侯在继统法上并无嫡庶之别；第三，西周王朝在周公之前亦无嫡庶之别。
第一层次，王氏将黄帝到殷商的“朝代更替”，纳入嫡庶之制是否成立的考察过程。这在新史学不能确证商以前中国历史之存在的状况下，尤其是在现代史学将五帝时代定位为传说的情况下，容易引发而且事实上也引发了非议。顾颉刚（1893—1980）就说：“《殷周制度论》据了《帝氏姓》的话而说‘尧、舜之禅天下以舜、禹之功，然舜、禹皆颛顼后，本可以有天下者；汤、武之代夏、商固以其功与德，然汤、武皆帝喾后，亦本可以有天下者也。’全本于秦、汉间的伪史。”[48]将黄帝、尧、舜、禹等传说一律视为秦汉伪史，甚难证明，此种见解本身就是非历史学的态度的体现。国维先生自然不与此等疑古思潮同调。[49]历史学的五帝时代与传统经学所建立的五帝典范，虽有交错，但并不完全相同。[50]从史学的角度去看经学的五帝，或者仅仅将五帝这一大约成立于战国时期的五帝观念，视为历史事件的实在本身，当然就会发生真伪的问题，这样，顾颉刚（1893—1980）等的疑古、辨伪等看法便是很自然的。事实上，传统经学所呈现的五帝形象，在史学的视域内必然是后世层累地构建的“想象性的谱系”。经学的意蕴不能完全以史学的方式获得，但也不断面临着与史学重新协调的问题，而史学抛开经学的指引，其本身也一再地面临着历史研究的意义何在的质问。但国维先生在这里以史学方式论证五帝时代并无嫡庶之制，这的确是有问题的，因为对经学上的五帝而言，关键并不是将其归结为历史过程中的一个时代，但在历史学中，它必然会被视为历史过程中的一个阶段。[51]因为史学上的五帝时代在今日脉络下确实依赖更多的考古资料然才能加以重建。而且，从历史学的角度来看，五帝系统本身是横向性的、共时性的，但却以想象的方式被改编为历时性的纵向系统了，由此，五帝与夏商周之王朝转移兴替上的一脉相承的表象，乃是主观性的建构。就此而言，国维先生以尧、舜、禹皆颛顼后，汤、武皆帝喾后，而颛顼与帝喾皆黄帝后，于是上古的政教历史成为黄帝一氏族的谱系史，[52]此一传统叙述，固然是战国历史，主要是指其观念中的古代史主观建构起来的构成部分，[53]但却并非黄帝以至三代历史的实际，[54]故而此非但会受到新史学的挑战，而且也会导致对经学上五帝典范意义的内在消解，[55]因为在传统经学上，五帝以禅让而“公天下”，是对“家天下”的超越，但国维的论述却又暗含着将五帝拉回到“家天下”层次上的可能性，传统经学寄之以“大道之行”、“天下为公”政教理想的五帝时代以传贤为指向，但是在国维先生的叙述中，却变成了氏族内部的“血亲禅让”，这些都削减了传统经学通过五帝观念而传达某种政教典范的内涵。
第二层次，国维先生当知以黄帝等起论的困难，故其重点放在论述殷商王朝并无嫡庶之制。王氏的论述包含两个方面：一是商王之继统法并无嫡庶之别，二是以保定南乡之三戈铭文证明诸侯亦无嫡庶之制。其中尤以第一点更为重要，后世学者于此亦多有讨论。
三
就商王之继统法的研究而言，国维先生在罗振玉对殷王世系的研究之基础上，于1917年发表《殷卜辞中所见先公先王考》和《续考》，先公即殷未有天下时之商先王的先祖，先王则系指“有天下”时代的商王。就先王而言，罗振玉考订天乙即卜辞中的大乙，王氏则精确地考订了卜辞中的唐即汤，于是可知卜辞中的大乙、唐即《殷本纪》中的天乙、汤；《殷本纪》中的祖乙在卜辞中又名中宗祖乙；王氏本罗氏之说，以卜辞中的羊甲即《殷本纪》中的阳甲；与此相类，卜辞中的后祖乙即《殷本纪》中的武乙，其余如主壬、主癸即示壬、示癸，外丙、外壬即卜丙、卜壬，盘庚即般庚，庚丁即庚祖丁，武乙子太丁即文武丁，等等。凡殷之先王见于卜辞中总计二十一人，而见于《殷本纪》者，大部分得到卜辞的证明。后来的甲骨文研究虽有新的进展，殷代世系增加考订者固然不少，但除了羊甲当作羌甲（相当于沃甲）、后祖乙当作小乙之外，其余都是正确的。[56]王氏又缀合了祭祀先公先王的两块甲骨断片，即《戩寿堂所藏殷墟文字》1.10与《殷墟书契后编》上8.14两片“文字体势大小全同，又二片断痕合之若合符节”的甲骨，修正了《殷本纪》中商先公的世次，即《殷本纪》中的包丁、报乙、报丙，应据卜辞修订为报乙、报丙、报丁。王氏并对先王世次也做了疏证，在疑古思潮盛行的时代有力地证明了《史记》、《竹书纪年》、《世本》所载商王世系均为实录，即用杨向奎先生的表述来说，“虽有缺文，但无造伪。”[57]甲骨文得此年代标准，乃树立基本的时间坐标，遂不复为一盘散沙。论者谓由王氏的两《考》，甲骨文字的史料价值为举世所公认，甲骨学才真正成为一门独立的科学。[58]而国维先生对殷先王世系的考订，其关切所在，乃商王的继统法，此其制度的层面。《史记》之《殷本纪》与《三代世表》、《汉书》之《古今人表》中所列殷君数目相同，即均为三十一“帝”，而世系则互相违异：《殷本纪》为十七世，《三代世表》以小甲、雍己、大戊为大庚弟，总计十六世，《古今人表》以中丁、外壬、河亶甲为大戊弟（《殷本纪》大戊子），祖乙为河亶甲弟（《殷本纪》河亶甲子），小辛为盘庚子（《殷本纪》盘庚弟），增一世，减一世，总为十六世。国维先生由甲骨卜辞证之，则发现《殷本纪》近之。[59]国维《续考》发现：“殷人祭祀中，有特祭其所自出之先王，而非所自出之王不与者。”[60]由此，国维对《殷墟书契后编》中一片所祭均为直系先王的残辞，进行拟补，发现：“惟据《殷本纪》则祖乙乃河亶甲子而非中丁子。今此片中有中丁而无河亶甲，则祖乙自当为中丁子，《史记》盖误也。”[61]“且据此则大甲之后有大庚，则大戊自当为大庚子，其兄小甲、雍己亦然，知《世表》以小甲、雍己、大戊为大庚弟者非矣。大戊之后有中丁，中丁之后有祖乙，则中丁、外壬、河亶甲自当为大戊子，祖乙自当为中丁子，知《人表》以中丁、外壬、河亶甲、祖乙为大戊弟非矣。”[62]王国维《先公先王考》指出：“卜辞于诸先王本名之外，或称‘帝某’，或称‘祖某’，或称‘父某’，或称‘兄某’。”“故祖者，大父以上诸先王之通称也。其称‘父某’者亦然。‘父’者，父与诸父之通称。……其称‘兄某’者亦然。”[63]由卜辞称呼上的这种规律，国维发现《殷本纪》中武丁之子列有“祖庚”、“祖甲”，独缺“孝己”（即“祖己”），而《战国策》、《庄子》、《荀子》等均有“孝己”记载。由此，《殷本纪》中从武丁到庚丁之间的世系为祖己、祖庚、祖甲。……总之，国维先生根据甲骨卜辞的研究，重订商王世系。这方面的成果，于《续考》、《古史新证》中均附《殷世异同表》，俱列帝名、《殷本纪》、《三代世表》、《古今人表》中的帝王名号，而以甲骨卜辞断其世数。今将其据甲骨卜辞直摘其所得商王世系如下：[64]
（续表）
根据此表，殷王朝历经十七世三十一王，总计三十次传位，其中传弟者有十四位，包括外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盘庚、小辛、小乙、祖甲、庚丁。卜辞中由父传子（国维先生所谓的以子继父者七位，包括小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廪辛、武乙；但若加上大丁（汤子，未立而卒）、文丁（《殷本纪》称太丁，《帝王世纪》作文丁，甲骨卜辞作文武丁或文武帝，系武乙之子）、帝乙（文丁子）、帝辛（帝乙子）等四位，则总计十一位。国维先生认为，“惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子阳甲立：此三事独与商人继统法不合。此盖《史记·殷本纪》所谓中丁以后九世之乱，其间当有争立之事，而不可考矣。”此三传中，沃甲传给祖丁是传给伯父之子；祖丁传给南庚是传给叔父之子；南庚传给阳甲，是堂兄之子。国维认为其难以归入弟及与子继，视为例外。国维先生又云：“故商人祀其先王，兄、弟同礼。即先王兄弟之未立者，其礼亦同。是未尝有嫡庶之别也。”进而，王国维总结道：“商之继统法，以弟及为主，而以子继辅之，无弟然后传子。”[65]
国维先生所处之时代，系甲骨卜辞研究之起始阶段。就地下文物而言，如20世纪50年代进行的大规模殷墟发掘尚未进行，小屯南地甲骨等尚未发现。在国维之后，董作宾（1895—1963）于1933年发表《甲骨文断代研究例》，提出“五期断代法”；1945年出版《殷历谱》，区分新旧两派卜辞，并发现对继统法研究极为重要的“周祭”现象。[66]周祭是商代王室贵族用五种祀典（翌、祭、
、
、彡）对自上甲以来的先王进行轮番和周而复始地祭祀的现象，这种祭祀是一个王世接着一个王世，连绵不断地举行。先王的祭祀次序是以其即位世次为准进行安排的，无论直系、旁系以及曾立为太子而未及继位者均被祭祀。凡即位为王的不分直系、旁系，而以各王即位先后为序；但直系与旁系有一个明确的区别，凡直系先王均有配偶被同祭，而旁系先王则不允许有配偶同祭。[67]周祭制度的发现，为殷王世系的考订提供了新的视域。《殷本纪》中外丙的即位在大丁后、大甲前，且在外丙与大甲间隔了中壬，而根据周祭谱则发现其误，外丙的即位应在大甲之前。按照《殷本纪》，雍己是小甲之弟，大戊之兄，兄弟三人相继为王，皆大庚之子，但据对周祭的研究可知，雍己即位实际在大戊之后。[68]1956年陈梦家出版《殷墟卜辞综述》，得出了一个基于卜辞的不同于《史记》的商王世系；日本学者岛邦男（1908—1977）在《殷墟卜辞研究》（1958）一书中也考订出与前人不同的“祀序”；常玉芝（1942—）《商代周祭制度》（1987）则揭示了董作宾、陈梦家、岛邦男、许进雄（1941—）等人排列的商王世序的优缺点，并排出了新的世系。吾人可以在上述研究的基础上，回溯国维先生对商代的继统法的研究。
常玉芝根据周祭制度对商王世系进行了新的排列，如下图：[69]以上商王世系，与陈梦家所排列世系大体相同，不同者，陈梦家将卜辞所不见帝王以方括号表示，如仲壬、沃丁，此在常玉芝排列中被删除。其次，祖甲之后，常玉芝所排为康丁，陈梦家在二者之间增加祖辛，即《史记》中的廪辛。对常玉芝而言，《殷本纪》中中壬、沃丁、廪辛三王不见卜辞，亦不入周祭谱，则意味三者未曾为王，当删。沈长云（1944—）参考日本学者岛邦男根据卜辞所得商王世系也与常玉芝排列大体相同（沈长云所列世系如下表）。[70]
其所不同者有二：一为外丙（卜辞所谓卜丙），二为小甲。一，沈长云排列中，外丙为大甲之弟，而大甲系大丁之子；常玉芝排列中，外丙系大丁之弟。但两种系列的即位先后次序相同，即大甲即位在外丙（卜丙）之前，此与周祭中，汤（卜辞作“大乙”，《史记》作“天乙”）孙大甲先于外丙（卜辞作“卜丙”，“卜兆分向内向外，卜引申为外，即外的本字。”[71]同理，“外壬”在卜辞中作“卜壬”[72]）受祭是一致的；[73]两表均修正了《殷本纪》中卜丙之即位在太甲前的错误。[74]按外丙系大丁（《史记》作“太丁”）之弟，这一点在《殷本纪》、《三代世表》、《汉书·古今人表》并无异辞，常玉芝、陈梦家等主之。[75]但沈长云从岛邦男之说的理由正是卜辞中并无叔父的祀次在侄子之后的先例。郑慧生先生亦基于同样理由，推测卜丙当为大甲之弟。[76]二，沈长云表中，小甲为大庚弟；常玉芝排列世系中，小甲为大庚子。在传世文献中，《殷本纪》以为大庚之子，《三代世表》作大庚之弟。[77]对于以上两点不同，沈长云先生亦有清晰之说明：“此表与我国部分甲骨学者的歧异点主要有二：一是第四位国王外丙（卜辞作卜丙），部分甲骨学者据《殷本纪》以之为大丁之弟、大甲之叔，但殷墟卜辞周祭先王的祀谱却把他排在大甲之后，这说明他不当是大甲之叔，而当是大甲之弟，因为卜辞祀谱尚无叔父排在侄儿之后的例子。再则是第六位国王小甲，《殷本纪》以之为大庚之子，但在《三代世表》中他却是大庚之弟。考虑到他在商的先王中属于旁系，且在祀谱中排在大庚之后，故应改从《三代世表》所记。这两点，都以岛邦男所列为胜。”[78]
不论是常玉芝，抑或陈梦家、沈长云所排商王世系，都根据卜辞与周祭谱对《殷本纪》等有所订补。例如武丁子有孝己（卜辞中祖己）而《殷本纪》无，当增补；卜丙之即位在太甲后故而位四，而非殷本纪中的位三。总之，根据常玉芝、沈长云排列的商王世系，甲骨文所见商王二十九位，与《殷本纪》三十一王的记载不同。[79]吾人可以根据十七世二十九王的系统讨论商代继统法。
根据沈长云所排列的商王世系，“商代二十九王（引者按：实为二十八传）中，由父传子的共计十位（包括大丁），由兄传弟（包括传与叔伯兄弟）的共计十二位，此外尚有将王位传与兄之子（包括堂兄之子）的计六位。”[80]而根据常玉芝排列的世系表：一，父传子者总计十一传，包括大乙传大丁、大丁传大甲、大庚传小甲、祖乙传祖辛、小乙传武丁、武丁传祖己、祖甲传康丁、康丁传武乙、武乙传文武丁、文武丁传帝乙、帝乙传帝辛；二，兄传弟（包括传堂兄弟）者十一传，包括小甲传大戊、大戊传雍己、中丁传卜壬、卜壬传戔甲、祖辛传羌甲、阳甲传般庚、般庚传小辛、小辛传小乙、祖己传祖庚、祖庚传祖甲、祖丁传南庚；[81]三，传兄之子（包括堂兄之子）者有四传，包括雍己传太戊之子中丁、戔甲传中丁之子祖乙、羌甲传祖辛之子祖丁、南庚传祖丁（堂兄）之子阳甲。在常玉芝排列世系中，大甲传卜丙（侄儿传叔父）、卜丙传大庚（由弟传给兄之孙），当视为特定情况不做统计。[82]根据这样的统计，子继者十一，弟及者亦十一，亦可以反映出殷代子继与弟及的双轨继统原则。但数据本身提供的只是问题与现象，而不是继统法的原理本身，从现象到原理需要解释，而解释则体现解释者的识度与洞见，甚至立场与态度。沈长云与常玉芝所排列的商王世系所得到的数据，差异并没有那么大，但其所理解并不相同。[83]
回过头来看王国维对商代继统法的理解：弟及为主，子继辅之，无弟然后传子。这样的解释无疑近于对于自商汤至祖甲这一阶段商王世系的现象性描述。按照沈长云所列商王世系，这一阶段未传弟者仅三例，皆可作例外解释：大丁未传位于弟，是因为“未立而卒”，虽祀谱将其列为先王，选祭卜辞将其作为直系看待，然其在位时必有特殊情况而不为后人所知罢了；祖乙及武丁未传位于弟者，盖皆因其在位时间过长，以至于超过了诸弟的年寿而使其弟未及即位。[84]在这一阶段，沈长云认为，“作为辅助手段的子继之法，又有前后两期之区别：前期至南庚为止，实行的是最后一位继位的弟弟将王位传与长兄之子的制度，后期则改为最后一位继位的弟弟直接传位与自己的儿子。”[85]至于商代的晚期，即从康丁至于帝辛，实行父死子继，已是显见的事实。其实，王国维已经发现了在殷末继统法的变化，在《古史新证》中，王氏业已指出：“殷末制度渐异于前时，行父死子继之制，且有嫡庶之分。”[86]由继统法显示的王位继承制度上述规则性变化，“说明商人是在根据客观形势的变化而有意识地对王位继承制度做出调整和改进的。”[87]而正是这一改进调整本身，最终引出了嫡庶之制。在殷代继统法的变化过程中，祖甲无疑是一个分界线，作为武丁之子，继其兄祖庚之位为王，对殷代礼制进行了改革。[88]周祭制度的实施，即始自祖庚、祖甲时期，这一改革的内容之一即是取消了武丁时期多种祀典，确立了祭祀先王的主线，而周祭制度把直系与旁系划分清楚，在于强调（嫡）长子地位。祖甲之后，商王朝严格按照长子继承制而传递王位。[89]根据《尚书·无逸》如下文本，“昔在殷王中宗，……其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言；其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或怨。肆高宗之享国，五十有九年。其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依；能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国，三十有三年。自时厥后，立王生则逸；生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿：或十年，或七、八年，或五、六年，或四、三年，”王晖推测，“商代从祖甲之后，是自幼‘立王’，因而生来位尊而无劳，安逸舒适而不知稼穑之艰难。周公在《无逸》之中以祖甲划界把殷代分为两个阶段：祖甲之前的康王……懂小人之隐情，知稼穑之艰难。祖甲之后的商王则是自幼立为储君，生来安逸而无劳，不知农作之艰辛。这实际上是说商王在祖甲之前并没有自幼立储制，祖甲之后才建立了自幼立储制。……从文献与殷墟甲骨卜辞的资料来看，情况也确实如此：商代康丁之前与之后是两种截然不同的王位继承制度。”[90]这一观点确有所见，徐中舒（1898—1991）先生也在这一文本中发现了殷代继统法的变化：“盖武丁（高宗）以前殷人仍在氏族社会时代，王子必须与其部族共同耕稼操作。故祖甲旧为小人，武丁旧劳于外，杂于小人之中，故能知小人之依，能知稼穑之艰难。其后即位则必由部族推戴，或贵族间之选举。凡推戴与选举必多属于年长之兄弟辈。此兄终弟及所以屡见于殷商之世与？[91]即便不必完全同意祖甲为商代从氏族社会到宗法社会转折的关键点的观点，但还是可以肯定祖甲的改革导致了继统法的转折。即便从祖甲与康丁之后，殷代有继统法上的明显转折，但这已经是商代晚期的事件，对于殷代十七世二十九王的总体世系而言，上述转折牵涉六世六王（祖甲—康丁—武乙—文丁—帝乙—帝辛），并不影响商代继统法的总体面貌，这一总体面貌还是可以概括为弟及与子继的双轨继承制度。
传世文献亦支持商代继统法上的双轨继承制度的观念。《礼记·礼运》在描述夏商周三王时代时说“大人世及以为礼”。“世”即“子继”，“及”谓“弟及”。[92]“世及”的制度在春秋时代犹行于宋、鲁之邦。《史记·宋世家》宋宣公十九年宣公病，让位于其弟和，并云：“父死子继，兄死弟及，天下通义也。”而《史记·鲁世家》庄公病而问嗣于弟叔牙，叔牙说：“一继一及，鲁之常也。”《左传》襄公三十一年穆叔说：“太子死有母弟则立之，无则长立之，年均择贤，义均则卜，古之道也。”一如陈梦家所道：“宋为殷遗而鲁居商人故地，所以此两国仍遵行商代以来一继一及的传位法。”[93]而就历史事实而言，按照《史记·宋微子世家》的描述，微子开卒，其弟衍立，即微仲；湣公共卒，弟炀公熙立；宣公卒而其弟和立，是为穆公；昭公卒，其弟鲍革立，此即文公。此皆弟及之例。[94]但在后世儒家的理解中，渐渐将弟及与子继作为殷、周传位制度的差异所在。例如何休注《公羊传·隐公元年》曰：“质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。”质家言殷，其意谓殷商实行兄终弟及制，而文家谓周，周实行父死子继制。《史记·梁孝王世家》亦云：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适孙。殷道。太子死，立其弟。”以上文献表明子继与弟及作为继统法原则的存在，无法抹杀。即便退一步同意这样的主张，所谓的“父死子继，兄死弟及，天下通义也”，所谓的“一继一及，鲁之常也”，不过是在嫡长子继承的前提下为权力斗争而欲突破子继的借口，[95]但毕竟既然它可以作为理由，就意味着它还是传达了历史状况的消息，而不能轻易否定。[96]
但王国维的理解仍然存在着若干疑问：（1）关于弟及，按照国维先生的论断，似乎意味着王者所有的弟弟（甚至堂弟）都要轮值一遍，而后再将王位传给他们的下一代。在商王多妻、多子因而也极大可能多弟的情况下，这似乎很难成立。[97]陈梦家已经指出：“弟及制并非轮及每一个弟，据卜辞同辈兄弟即位者其数不过四，而卜辞一辈的兄弟往往不止于四，如祖甲世除祖己、祖庚、祖甲外尚有兄壬、兄癸均未及王位。”[98]如果理论上时王所有的弟弟都有王位继承权，而在现实又仅仅少数的王弟得以继承王位，那么“无弟然后传子”的说法就很难成立。（2）在传弟与传子两个并存的选项之间如何选择呢？特别是一旦“无弟然后传子”并非事实，那么在传弟与传子之间何去何从，就需要更高的调节性原则。而这一原则究竟是什么呢？（3）即便是在传子的情况下，究竟是传时王之子，还是传时王兄弟之子？而且在时王之子与时王兄弟之子均为复数的情况下，传位如何进行？这些在国维先生的《殷周制度论》中都没有得到进一步的讨论，相反，只是作为殷制的一个未能解决的内在困难而得以保留。“特如传弟即尽之后，则嗣立者当为兄之子欤？弟之子欤？以理论言之，自当立兄之子；以事实言之，则所立者往往为弟之子。此商人所以有中丁以后九世之乱。”[99]
有鉴于此，陈梦家对王国维的弟及为主子继辅论有所修正，提出了弟及与子继并用的观点。其观点如下：“（1）子继与弟及是并用的，并无主辅之分；（2）传兄之子与传弟之子是并用的，并无主辅之分；（3）兄弟同体而有长幼之别，兄弟及位以长幼为序；（4）虽无嫡庶之分而凡子及王位者其父得为直系。这些才真正是商制的特点而异于周制者。”[100]陈梦家对国维先生的修正，是直面国维先生弟及为主而子继为辅论的困难，故而其结论的主体可谓弟及与子继并用论。[101]而在子继与弟及的关系上，除了（1）弟及为主子继为辅（王国维、沈长云）、（2）弟及子继并用而无主辅之分说（陈梦家）外，还有（3）范文澜（1893—1969）等的子继为主、弟及辅之说[102]、（4）李学勤（1933—）的子继为主、弟及为变说。[103]尽管诸说对子继与弟及的主次地位的理解不同，但基本上可以纳入子继与弟及的双轨继统法的架构内来理解，并不能忽视二者中的任何一个。
但晚近的讨论的趋势，似乎是愈来愈轻弟及而重子继。胡厚宣（1911—1995）谓，殷人实行一夫一妻制，而商王地位特殊，因多妻而多子，因而有传子制，以至渐有嫡庶之分，而有宗法之制，以商王后期而言，九代之中，七代传子，已非兄终弟及之制所能概括。[104]赵锡元（1929—）主张商代继统法的实质自始至终都是父子继承制，只不过由于嫡庶观念没有确立，因而实际上幼子继承制，将实行传幼弟之子（或幼子）的制度，到了商代晚期，才做出调整；而兄终弟及只不过是幼子继承制的补充。[105]常玉芝主张殷代继统法是嫡长子继承制，她根据卜辞中祭祀现象的研究，主张商王只有一个法定配偶（即嫡妻），法定配偶所生的嫡长子才是王位的法定继承人。而殷王世系中的十二位旁系先王则是特殊历史条件下的产物：伊尹放太甲导致了旁系先王外丙的即位，旁系先王祖庚、祖甲的即位则与孝己的早亡有关，而与“九世之乱”相关联的太戊、雍己等九位旁系先王的出现，则与弟子们违背继统法，争权夺位有关。[106]鉴于对于商代继统法的如上认识，吴浩坤总结道，“可以看到，王国维先生以及陈梦家先生的某些论点已日渐为学术界所扬弃。正确的提法应是‘子继为主，弟及为辅’或‘子继为常，弟及为变’。”[107]但事实上，“弟及为变”业已隐含着对弟及作为原则的颠覆，常玉芝的理解就是将“变”视为不合“法”的例外情况，由此，“弟及”从作为商代继统的主要原则，下降到次要原则，再到补充原则，最终成为例外状况，也就是作为继统法的悖反现象而被刻画，成为对商代继统法研究的一个日渐显现的脉络。这一脉络去王国维的理解越来越远，难怪裘锡圭先生说，王国维《殷周制度论》的一套说法“曾经风行一时，但是现在已经为绝大多数古史学者所抛弃”。[108]
当“弟及”不再被作为继统法的原则，而是作为原则的例外被对待时，首要的问题便是，为什么在所谓的“例外”中，不约而同地采用了大体同一种“例外”，以至于这种“例外”由于多次地、反复地出现，使得它不能再被视为偶然，相反，俨然是所谓的例外中出现的“规则”，以至于此种规则本身被概括为“兄终弟及”，甚至被视为天下之通义。只要面对这样的质询，就可以看出“弟及”作为原则，在整个商代的继统法中，并不能被子继完全替代，并不能被视为规则之外的偶然情况而被取消。在主张子继的正统性的学者那里，一旦断定子继是商代继统法的基本原则或主体原则之后，剩下的问题就是解释，为什么商代王位更替过程中会出现兄终弟及的现象？[109]而摩尔根、马克思与恩格斯关于人类社会的一般规律的理解，则为这一解释提供了视域，兄终弟及制度于是被视为母系氏族社会的遗迹。[110]这些都显示，对于商王继统法的理解，主导商王世系现象之解释的，仍然是现代学者所拥有的社会历史观念，正如对甲骨卜辞的理解本身必须以传世文字文献为基础而不是相反那样。且不说这一社会历史观念相对于早期中国的历史发展而言，是否是外在性的，[111]更重要的是，它意味着以观念先行的原则解释历史这一为现代历史学所严正拒绝的历史理解架构在这里再次回到了历史学中。这并不是说，商代继统法的研究就一定必须摆脱概念的框架或理论的解释，而是恰恰体现了这一研究不得不面对一定的概念与理论架构，但笔者的疑问在于，为什么不去梳理从这一社会历史内部生长出来的概念与架构，反而要在抽象的意义上采用根植于某种地方因而不得不携带着其风土性而又将之完全剥离其风土的概念与理论架构，即一套人类社会发展必然规律的描述与人类婚姻制度发展的观念。
如果直面以上问题，那么，就不得不面对兄终弟及作为继统原则在商代的存在，[112]并不得不思考我们在前面业已提出的问题，即在继统法的具体实施中，究竟凭借什么原则来确定某一次具体的传位采取弟及，还是子继，也就是必须追问弟及与子继的更高的调节性原则，而这一原则与弟及、子继等共同构筑了殷代的继统法。
大约成书于战国时代的《礼记·礼运》将夏商周三代的最高统治权力的传承刻画为世、及之“礼”，而在三代之前的尧舜时代则被它刻画为“选贤与能”的禅让之“德”。这一来自战国儒家（当然也可能融合了道家的思想）的理解，提供了一条根植于中国历史本身的线索，也是从中国政教历史中生长出来的线索。但这一刻画毫无疑问是粗线条的，是一种“理念类型性”的刻画。我们认为商代的弟及与子继的双轨继承制度恰恰是向着“选贤与能”之“德”开放的“礼”制，这与周代奠基而在自秦至清的传统中国时期得以贯彻的“嫡长子继承制”有所不同，后者不再向着“选贤与能”开放自身。以效果历史的追溯性目光来看，商代的传位制度可以看作是介于尧舜时代与周代之间的过渡，是“德”与“礼”的过渡，而这一过渡恰恰意味着“德”与“礼”在这一历史阶段尚未完全分化，而是呈现浑沦交融的特色。
事实上，在研究殷代继统法时，徐中舒先生业已提出贵族选举制的观念。徐中舒先生在氏族社会与宗法社会的概念构架中来探讨商代继统法的。在王国维的《殷周制度论》之后，胡厚宣提出周代嫡长子继承制并非周公之创制，而不过是行殷之旧俗。在徐中舒看来，此说不过是以宗法社会之尺度比量氏族社会之史迹。“殷为氏族社会，故有氏族而无姓。姓始自周人。周人所传商人子姓者，子为子族，即王子之族。古代生事简陋，必须氏族谋共同生活而后始能赡其生。虽以王子之尊，亦必与其氏族中小人（齐民）共同耕耘操作。……其后即位则必由部族推戴，或贵族间之选举。凡推戴与选举必多属于年长之兄弟辈。此兄终弟及所以屡见于殷商之世欤？”“殷之王族既与北族或东北族为近，中国史上北族、东北族所缔构之王朝，如契丹，如女真，如蒙古，其大统之继承，如未受汉化影响，其初皆由贵族选举。如契丹八部大人之递代，蒙古之库鲁泰大会，清初八旗之合议皆是。而元、清两代且始终不采用汉人嫡长继承之制。则殷商之行贵族选举制，在我国边裔部族中，其证犹屡见不一见也。……殷代王族，其开祖传说既与东夷、北狄为近，而《史记·宋世家》、《汉书·地理志》及《后汉书·东夷传》，均称殷亡，箕子逊于朝鲜，而朝鲜、夫余之风俗又多同中国，则殷代武丁以前王位之继承，由于贵族选举，亦非过论也。”[113]所谓的贵族选举，按照他所说，其实就是在王族内部的选举。这种选举的标准当然是贤能，综合起来，即在王族内部选贤进能的机制。在徐中舒之后，李衡眉（1942—2001）提出“选择继承说”，其所谓的选择条件则有择贤、立长、立爱、行私、卜定、外援等，而选贤进能只是选择继承制的一种。[114]
问题是，以选举的方式指向的“选贤进能”何以成为商代继统法的一个要素呢？这个问题可以综合考虑。抽象地讲，嫡长子继承制（注重父子一伦）、兄终弟及制（注重兄弟一伦）、选举制之间，并不存在价值上的优先性，即其中的某一个一定胜于另一个。一个王朝或政治共同体面对的秩序有内外两个方面，嫡长子继承制相对而言注重的是内部的秩序的稳定，传位于“嫡长子”，而嫡长子是天定的，几乎没有什么可以人为的因素可以加以改变，因而这极大地奠定了统治集团内部的秩序，避免了纷争。《殷周制度论》云：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子、诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知‘官天下’之名美于‘家天下’，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。”[115]嫡长子继承制以血缘、出身等天定的标准确立传位的原则，一旦确立为制度后，在统治集团内部一般不会引发争位的危机。但不应因此而抹杀官天下、立贤之利。嫡长子本身定之于天，就势必有一个风险，即嫡长子可能是无德的、不贤的，由此而缺乏领导的能力与品德，这样的嫡长子继承制度在政治共同体遭遇外部秩序威胁大于内部稳定的情况下，就是无力的；而且，就王者本身而论，出身、血缘等前定因素主导了继统法之后，能力与品质反而不再重要，开放竞争的要素也在继统法中消失。这两种情况，都可能导致无能、无德的嫡长子对统治集团的总体利益造成不利，甚至危害。反过来说，殷商的兄终弟及制恰恰由于兄弟的复数性，而不得不导向机制的灵活性开放，再加上与子继的结合，其开放更具弹性；这与嫡长子的单一性构成对比，而给人的作为预留了空间，选择与淘汰的机制与这种作为空间相应，同被纳入继统法的构成。一旦将此选择的机制制度化，那么无疑这种选择机制会偏向能力与德性，使得选贤进能成为继统法的要素。在这个意义上，殷代的继统法之所以在弟及与子继中不作预定，恰恰意味着它向着选贤进能之“德”开放自身。由此，可以推测，“世”（子继）及（弟及）的“礼”元素与“选贤进能”的“德”元素的结合，才是商代继统法的根本特色。高光晶先生已经注意到这一点：“夏商两朝的王位继承，既有‘父死子继’，又有‘兄终弟及’的双轨制。这种双轨制，使王位继承对家庭公社来说是世袭，但在家庭公社内则是在家庭会议上民主选举所产生造成的。”[116]换言之，无论是“兄终弟及”还是“父死子继”，两者均可以保证了殷商统治的“家天下”性质，即无论采用弟及方式，还是采用子继方式，最重要的是统治权力在商代王族的内部进行传承，这是“家天下”的边界，也是选举的边界。但恰恰是在“家天下”的架构下，在家族内部向着选贤进能开放。
这样，关于殷代的继统法，我们可以达到如下的看法：首先，传位继统的架构是“家天下”，即在殷姓王族成员中进行，这是基于血亲关系的内部——在这一点上，夏、商、周，即所谓“三代”，并没有什么本质的不同；其次，殷代仍然保留了以贤能为考量的遴选制，这是五帝时代禅让的遗迹，只不过将以德能选举限定在特定的人员内部，而不是完全开放的，为了家族的利益必须由贤者继承，但同样为了家族的利益，贤德者不可能开放到家族以外，换言之，选贤的对象开放为王者的直系兄弟或内婚制系统中的儿子。以上三点可以判定商人的继统法，实际上结合了尧舜的以德“禅让”之法与夏以来的家族成员内部的继承法（“家天下”），其实质以家族宗族的总体智慧与力量达成对天下的经营与领导。若用后世的概念，可以称之为 “家天下架构下的选举制”。但就其实质而言，核心不是利天下，而是利家族，或者更准确地说，一切制度的建构皆是为了维护殷商家族对天下的持久稳定的统治；但在当时天下只能由宗族来主导的社会历史条件下，利家族与利天下虽然有冲突，但亦有其相通处。但在总体上，即便它在王位传承上是向着贤能开放的，但也不能改变其“家天下”（与“公天下”相比，实即“私天下”）的性质。[117]我们对殷代继统法的上述理解与王国维先生所说的“以弟及为主，以子继为辅”有所不同。若按照国维先生的说法，殷商似无固定之制，何种情况下弟及，何种情况下传子，并不确定，因而系统性与秩序性的继统法也就难以成立。由此而言，国维对殷商继统法之思考，尚未能由表及里，深入内核。而当陈梦家提出子继与弟及并用时，他意识到问题的根本在于，弟及与子继之上如果没有更高的调节性原则，则对商代继统法的论述终究是不完整的。“商代传统法并没有一种固定的传弟传子法，凡弟或子之所以及王位必另有其法规，可惜我们无法推知。”[118]陈梦家所谓的另有之法规，即在弟及与子继之间做出权衡的调节性原则，这一原则虽然不是与弟及、子继属于同一层次的并列或并行的原则，但却对弟及与子继的使用本身沟通范导性的作用，这一原则就是向着贤能开放的内部选举的机制。
上述在子继与弟及之间通过家天下架构下的选贤进能而达成的协调与开放的机制，对于殷代政治而言，极为重要。周代之所以在成王以后采用嫡长子继承制，不仅仅是由于其彻底地克殷，更重要的是，其统治的技术与王朝能力大大提高，通过封建、宗法等措施导致了统治结构对社会结构的深入与改变，从而使得在成王时代，甚至直到西周的中期，外患已经不是政治共同体面临的主要问题。在这种情况下，继统法在当时的社会历史状况下主要的功能便是保持王朝内部以及统治集团内部的稳定，而嫡长子继承法正是这样一种可以说更多针对内部稳定的体制。相比之下，在殷商时代，五帝时代业已存在的方国林立的政治—社会结构并没有改变，商王朝作为部族方国的“共主”的地位，并没有以制度化方式稳固确立商王朝与诸方国之间的君臣关系。近年来，对商王朝的国家形态存在着两种不同的见解：一者强调商代国家是方国联盟，商王不过是联盟诸国中的大国而已（林沄、于省吾），[119]一者强调商王朝权力的统一性和专制性（杨升南）[120]。正如杜正胜所概括的那样，“主张统一专制之雏形者强调商王对邦国的主导权力，可以令，可以呼，可以取，可以田猎，可以巡游，而且邦国对商王要尽军事义和献纳贡品，所以邦国对商王是一种臣属关系，为后世地方政权与中央政权的初期形态。另一派主张商代国家是方国联盟，邦国对商王不是上下臣属，而是本质上平等的联盟关系，不过他们并不能否认商王对邦国具有一些特权。”尽管“商终究是最强最大的一邦，担负维系天下秩序的任务，故商王自谓受天命，为天下共主”，[121]但“与西周相比较，商代的国家形态，诸侯与商王的关系亦显得极不稳定。邦国与商王敌友无常，时或兵戎相见，如武丁之于不国。”[122]“以七十里而兴起成汤藉联盟之力取代夏桀，为天下共主，这时期的国家形态应该可以称为城邦联盟。……夏商时代的国家形态，时代愈早，城邦联盟的性格愈强”，“最晚到武丁，商王国力愈胜众邦，逐渐进入‘封建城邦’。商代未见大会诸侯的占卜，当时诸邦的大小秩序大概不如周朝明确，但某一大邦（往往是天子之国）远远凌驾其他城邦智商的国家形态一直延续到周代。总而言之，‘城邦’贯通三代国家的基本性格，从夏经商而周，由比较平等的联盟状态逐渐等级化。这种国家形态和秦汉中央统一政府的国家有本质性的差异。”[123]商代介于夏、周之间，是相对平等的方国联盟共主向着等级化的“王制”国家过渡的状态。但自成汤奠定了殷人由“邦国”或“方国”到作为诸“方国”的共主的“王国”（或“中国”）的演变之后，王国对方国的统治结构并没有延伸到社会结构中，即方国林立所包含着的相对独立的部族社会的现实并没有被王权所充分解构，以至于文献中仍有“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国”[124]的记载，表明在汤时商王朝的社会结构独立于政治结构之外，并没有改变，殷商“王制”之支配权力，其对于作为方国的部族而言，更多地及于部族（方国）与部族（方国）的“之间”地带，而未纵深地进入部族（方国）内部，部族保持着对其内部单位及成员的独立治权，特别是王制与方国之间的关系并不固定，比较松散，“周边诸侯对于商王时服时叛，导致的直接后果就是商的疆域大小不定，这与后来的西周完全不同” ，[125]或许正因这些使得王国维认为君臣关系并没有以制度化的方式固定下来。葛英会先生从卜辞中多王及多王族共存的事实，更发现即便在商代后期部落组织仍旧留存于世的证据，同时也是部落联合存在的证据。[126]高明先生强调商代的世袭王权并不完善，氏族制的残余势力相当强大，商王在实际上并没有完全改变原来的部族联盟酋长的地位，至少保留了许多原来具有的相对民主的原始氏族和部落。[127]但随着商王朝的发展，特别是在其晚期阶段，方国联盟的观点已经不能概括殷商政治体系的性质，商王朝已经是结构严密的国家政权，在此意义上，有学者对以方国联盟定位商王朝的政治体系表示质疑，自然是合理的。[128]但从商王朝的总体情况来看，作为“天下之中”的殷商“王国”，更多地是诸方国彼此之间的调节性力量，而不是其内部的构成性力量，王权对方国的支配并不直接进入方国的内部，从而并不导致原有的氏族—部族结构的深刻改变。一旦统治权力还没有扩展并深入到社会结构中，并得到社会结构的支持，那么，其统治基础就并不是稳定的。这样一来，商王朝如果要保持自己对天下的主导权，就必须在继统法上在“家天下”原则的前提下向着贤德开放。一旦嫡长子继承制确立，这种开放性也就随之终止。[129]“自觉或不自觉地运用传统的力量和政治手段来主观调整国家最高统治者的人选，使在位者始终保持强有力的政治、军事地位，这或许正是商朝国祚能长达五六百年和政治、经济、文化得到高度发展的奥秘所在。”[130]从这个视角来看，晁福林与王晖等关于兄终弟及制与殷代以方国联盟为主体的政治结构之间的关联的认识，便不可忽视。无论是从婚姻制度，抑或母系氏族社会与父系氏族社会等来说明商代的继统法，都没有将其纳入政治社会结构的总体来考虑。晁福林发现，早期时期的方国联盟具有浓厚的原始民主、平等性质；依靠神权作为维系诸方国的主要纽带，而不以行政命令为主要手段；在经济上平等互利，不存在后世那样的服役征伐；允许敌对势力中的被征服者加入自己的联盟。这些都与晚商有很大的不同，晚商殷与诸方国之间虽然存在着一定的联合关系，但更多的是支配、主从的关系；晚商时期神权逐渐沦为王权的附庸；殷也大量向方国征收贡物、调集人力；对被征服者不再允许平等加入，而是纳入殷的辖区。由此，早商的兄终弟及制与早商时代的方国联盟体系结合在一起，而晚商出现的父死子继则与方国联盟体系的解体不无关系。兄终弟及制度作为殷代独特的现象，仅仅从母系氏族的孑遗、作为宗教的祭祀现象等，是无法说明的，必须意识到它是因“政治的需要”而产生的，这一政治的需要，与早商时期的方国联盟体制相适应。方国联盟的体制，一方面存在着原始民主、平等精神，另一方面也存在着争夺联盟最高统治权力的斗争，因此要求继位者具有一定的品质与能力，故而向着贤能开放，变成了继统法的必要条件。而到了晚商时期，商代王权的实力已经大大超过诸方国的势力，居于绝对优势地位，这时候出现父死子继成为继统法的主体也就不足为奇。[131]
四
王国维关于殷代没有建立嫡庶之制的思考，不仅指向天子之位的传承，而且还指向诸侯层面，就后者而言，他使用的论证材料是商代的三戈铭。
近保定南乡出句兵三，皆有铭，其一曰：“大祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己，祖日已。”其二曰：“祖日乙，大父日癸，大父日癸，中父日癸，父日癸，父日辛，父日己。”其三曰：“大兄日已，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙。”此当是殷时北方侯国勒祖、父、兄之名于兵器以纪功者。而三世兄弟之名，先后骈列，无上下贵贱之别。[132]
三戈铭又名“三句兵”，[133]国维先生认为三戈“当是殷时北方侯国勒祖、父、兄之名于兵器以纪功者”，此与陈梦家主张三戈为“陈设用的仪仗”[134]有所不同，但《商三句兵跋》[135]所断定的“当为殷世北方候国之器”，则可信从。三戈铭包括六祖戈、六父戈、六兄戈，分别平列祖辈、父辈、兄辈三世的六个日名。张富祥（1950—）先生认为：“由所列日名可以知道，三戈铭文实际是作器者家庭的三代祭谱。卜辞周祭显示，通常商王室先祖名甲者即以甲日祭之，名乙者即以乙日祭之，余皆类推，则三戈铭文亦必因此而作。而这一种祭谱，事实上也可看成是作器者家庭世谱的一部分，只不过所记皆为已去世者，尚不包括仍在世者，作为世谱来看是不全的；尤其是作器者属于兄弟辈，这一辈的名号在铭文中显然有缺。”[136]王国维先生以“三世兄弟之名，先后骈列，无上下贵贱之别”来论证殷代在诸侯层面亦无嫡庶之制，张富祥先生指出，此说诚有不可易者，“在商代贵族社会的多妻制下，同父兄弟的身份无差等，也就是不分嫡庶”，[137]但同时张氏对此亦有所保留，“至迟自日名制产生以来，此说必须限定在贵族社会的内婚范围之内”，“这一问题的实质，若由后世严格父系家长制下的嫡庶之分反求之，实际仅在于古代贵族虽实行多妻制，而在一定范围内同父诸子的生母尚无嫡庶。其俗无疑是上古母系社会的孑遗。”[138]换言之，按照周代的嫡庶之制，有嫡母而后有嫡子，嫡子身份取决于嫡母，嫡之外则为庶。没有嫡庶之分，恰恰与商代包含直系与旁系的大家族制度相应。“在商代直旁部分的情况下，以大、中、小排列在一起的各个世代的先人，其中有一己的直系先人也有一己的旁系先人，所以商六父戈铭同一个世代中可以有两个排行为大的父，一个排行为中的父，三个不同日干的父，而人只能有一个生父。总之，在直旁未分的情况下，商代的大子是不可能垄断嗣子或储君的名位的。”[139]由此，三戈铭与卜辞中的“二父”（《合》27417）、“三父”（《合》930）、“四父”（《合》2331）、“多父”（《合》2192）等词例结合起来看，同一世代的男性不分直系与旁系，皆可称为父，以至于三戈铭中无法辨认作器者之生父，自然也就没有办法区分嫡庶了。而不分嫡庶，恰恰与大家族内的传贤体制相互支撑。
在国维先生看来，周公制礼之前，也就是成王以前的周人继统法，亦同殷人无别。“是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之继武王而摄政称王也，自殷制言之，皆正也。”[140]的确，根据《史记·周本纪》，古公亶父（太王）长子为太伯、次子曰虞仲，太姜所生少子曰季历，季历生昌，有圣瑞。古公以“我世当有兴者，其在昌乎” ？周人正是从古公亶父始，始有翦商之志，[141]故古公亶父是从周的整体利益出发，传位于少子季历，这表明嫡长子传子制度并没有确立，古公亶父可以根据自己的看法加以处置。[142]而文王舍长子伯邑考而立武王，此与《礼记·檀弓上》记载相呼应，[143]此中的理由并非嫡庶与长幼，而是择贤原则和当时的形势需要，[144]甚至可以说，当时的形势与周人的总体利益决定了择贤的重要性。至于武王欲传位于周公，《逸周书·度邑》亦有明确的记载，武王之所考虑的仍然是如何维系发扬先王的基业以及周公在翦殷大业中业已表现出来的贤能。武王欲以兄终弟及之殷制传位周公，[145]而周公不同意的情况下才立子诵为太子，传位成王，而周公则在成王年幼，克殷尚未完成，形势复杂的情况下，从周王朝整体利益出发自己摄政。[146]周公摄政七年，第六年制礼作乐，[147]第七年还政成王，标志着嫡长子继承制的确立，自此之后，西周十一世十二王：武、成、康、昭、穆、共（恭）、懿、孝、夷、厉、宣、幽，其中除孝王之外，余皆为嫡长子继承制。嫡长子继承制（立嫡立长之制）毫无疑问是周公制礼之核心。[148]王国维由《逸周书·世俘解》“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升”[149]的记录而发现，“太伯、虞公、邑考皆未立而与三王同升。盖周公未制礼以前，殷礼固如斯矣。”[150]这与嫡长继承制度确立以后的诸多现象，如樊仲山父批评宣王废长立幼、姜氏批评春秋时代鲁国襄仲杀嫡立庶、晋人史墨对杀嫡立庶将是鲁君失国的评论，[151]等等，形成了鲜明的对比。就西周的体制而言，周公之前与周公之后，可以看出明显之不同。黄彰健（1919—2009）先生云：“周制，君位继承，系传子之贤者。其传嫡长，乃周公所定。”[152]郭宝钧（1893—1971）先生所见英雄略同，“西周继承法，以嫡长制为正规，但在克殷前后，嫡长制之基础未完全肯定”，“迨周公反政，成王践祚，父子相传，嫡长继承之制，遂为周代定法。”[153]国维先生以嫡长继承制为“时政之所趋”，周公之制作。[154]
王国维认为：“舍弟传子之法，实自周始。当武王之崩，天下未定，国赖长君。周公即相武王克殷、胜纣，勋劳最高，以德、以长、以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也。立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。”[155]王国维的这一立论，系从传统中国自秦汉至明清两千年嫡长传位制度的历史事实而反溯之，以求其成立的时段与根基，这一点显然不同于将历史过程等同于历史事实之总汇的“新史学”，其问题意识在于，嫡长继承制并不能理解为一种被给予或给定的习俗或传统，不能被理解为一种自发出现但却没有经过制度化处理的嫡长继承现象，而必须被理解为自觉创制的结果。晚商时代虽然出现了嫡子继承的现象，[156]但并不等同于它已经被自觉地作为王制的要素而被自觉地创制，毋宁说，它作为形势之所趋，构成后来周公顺应此形势而创制的背景。真正需要追问的是，王国维虽然业已发现，晚商时代出现了嫡长子继承的现象，但为什么却并不改变嫡长子继承制是周公的创制这一观察？此外，需要关注的问题是，究竟是应该从氏族社会的性质与结构、婚姻亲属称谓等社会关系的形式来解释作为政治制度的继统法，还是从政治生活自身来理解继统法的起源与本性？
而现代学者也主要是在殷代已有嫡庶之制作为一个不需要经过主体性解释的“历史事实”的层面上，判定王国维先生的错误或过时。裘锡圭（1935—）以为，岛邦男发现的商王“附帝号于父名而称之”与西周金文称“帝考”、“愙鼎”、“啻考”等同性质而为“对父的尊称”这一现象很重要，但“帝”的真正意义是与“嫡”（经典多做“適”）具有密切的联系，称“帝”者皆为直系先王，“商王只把死去的父王称为‘王帝’（《合》21087、24980、30389）”，“帝”是“嫡”的前身，表述嫡庶关系中的“嫡”，卜辞中的“帝子”应读为“嫡子”。与“帝”相对的是“介”，卜辞中有“介子”、“介兄”、“介母”、“介祖”等表述，“介”有“副”的意思，意味着与“嫡”（帝）相对的“庶”。“商人所说的‘帝’、‘介’，跟周人所说的‘嫡’、‘庶’，其意义显然是很相近的。”由此相似的嫡庶之制，裘锡圭先生主张商人已有宗法制度。[157]而实际上，“帝子”（《合》30390）在甲骨文中似乎仅一见。饶宗颐认为，卜辞出现的“介子”、“介兄”、“介父”、“介祖”中的介，其意为“副”，有与“嫡”相对的“庶”大体相当的意思，多介子即多庶子。[158]而自周祭制度得到系统的研究以后，似乎卜辞中的周祭现象强有力的证据支持了嫡庶之制在商代的存在，由此系统研究周祭的学者常玉芝等坚持认为嫡长子继承制是整个殷商传位制度的根本。嫡庶之制的存在与婚姻制度存在着密切的关系，有嫡妻而后方有嫡子，但郑慧生主张，武丁的六十四妻可见财产多寡、势力大小之差，却不见地位高低、名分上下之不同，通称为妇；武丁祭祀父辈兄弟十二人，虽非一母所生，却得到同样的祭祀，可见其实并无嫡庶之分。武丁子孙辈虽然此祖辈十二人的祭祀有所选择，入祭原因，不是嫡出之故，而是是否登上王位与血缘的远近。商代王妻能够入祀，完全在于该人有没有儿子为王，因而是儿王生母入祀，母以子贵，而非嫡庶之制中的子以母贵；到了商代完全，是否出现嫡妻制度，则不得而知，但在周代，嫡妻制度、嫡庶之制却以一个完整的宗法体系出现了。[159]有嫡妻而后有嫡子，是前定的，而有其子而后其母贵，则非前定，而是包含着较大的人为空间。晁福林指出，“历代商王并非都是长子，殷代并不存在只有长子才能继位为王的制度”，“有殷一代继王位者，弟为多数，兄为少数。弟继王位有两种可能，一是继父之位，一是继兄之位” 。因而，“不应当笼统地说殷代继统主要是子继，因为在子继里面仍有长子与诸弟的区别”；而且，殷代出现的父死子继，也不能与嫡长子继承制等同起来。对那种将殷代大示与大宗理解为周代宗法制度意义上的大示、大宗的观念，晁氏指出，将“大示”理解为直系是有问题的，而大宗、中宗、小宗既是宗庙建筑，又是先王称谓，且以大、中、小分宗的现象仅仅在廪辛至文武丁时期存在，而不是贯穿殷王朝始终。[160]更重要的是，“殷代的祭祀形式，无论是对于示、宗的祭祀，或是周祭，其实质都是要轮流祭祀殷先王，并且这些先王在享祭时基本上没有高低贵贱之分，而仅以先后次序而享祭。这种情况与周代大、小宗在祭祀制度上的严格区分大异其趣。”[161]对于殷代在总体上是否存在嫡庶之制的争议，看来并没有也不会结束，而随着实证主义方法论在历史学中的深入，[162]对殷代嫡庶之制的肯定与对王国维《殷周制度论》的质疑与批判结合在一起。而位于两间的则是协调的态度。对王国维先生抱有同情理解的黄彰健先生对国维之说加以调整，“殷代兄终弟及之制，亦以嫡子为限” ，“上甲之前，王亥与上甲之间，有王恒一世，系兄终弟及；自大甲至康丁十一世之王位继承，主要为兄终弟及。故王国维说，商之继统法以弟及为主，而以子继辅之，其说并不错误。王国维说，无弟然后传子，此弟亦应依董先生之说，释为正后之子，亦及母弟，而非庶出之弟，故王国维此说亦不错误。康丁之后即未再众兄弟及，其以传子为主，经过漫长时间才进步至此。”[163]王晖的观点可以与黄彰健对堪，王晖注意到，嫡庶之分并不必然导致嫡长子继承制，商代传弟、传兄之子、传弟之子要多于传子的情况，而不论传弟还是传子，一般都应是嫡子——除非嫡妻无子，在传子中无法确定所传系嫡长子；而从商代前期与中期看，兄弟相及之后不管是传兄之子还是弟之子，均非嫡长子继承制；而商代的“并后”（商王有二妻或三妻一同入祀）现象也说明其时不可能实行嫡长子继承制。[164]
尽管越来越多的学者倾向于主张嫡庶之制在商代的存在，但并不能否认，嫡庶之制在商代远远没有如同周代那样成为王制的本质性要素。从过程的视域看待继统法的殷周之变，就可以看到从兄弟继承到父子继承的演变线索。首先这一变化在商代内部业已发生，“自汤至于祖甲，是商代的早、中期，是时传位制度，用兄终弟及之制，无弟而后传子。早期自汤至于南庚，弟死后传兄之子；中期自阳甲至于祖甲，弟死后传弟之子。”“晚期祖甲之后，商之传位制度，完全由父死子继代替了兄终弟及。”[165]其次，从周代来看，周初与殷制并无大异，但自周公之后，兄终弟及被父死子继代替，且传子被制度化地限定在嫡长子上。因而，从兄终弟及到嫡长继承乃是殷周之变的根本轨迹。而从殷周之变的更大历史过程来看，从“兄终弟及”到“父死子继”乃至嫡长继承，毫无疑问构成了演变之轨迹，其后由秦到清两千年的传统中国，皆行嫡长继承之制。由此可见，殷周之变的意义确系重大，由此而彰显周公制礼之意义，即奠定了中国继统法的原则。但这一继统法究竟该如何理解？其意义何在？它与国维先生所谓的“道德之器械”到底有何关系？却向来没有得到深刻之检讨。
从早期文明的演化线索来看，殷商在继统问题上似乎处在尚德的选举与世及的继承之间的过渡与浑沌形态：尚德保持向贤能的开放，世及持守的开放边界是家族集团内部，甚至是王者直系家族成员内部。随着政治共同体在地域与人口规模的不断扩大，氏族部族之间通过婚姻、战争等多种方式、机制的不断整合，统治的技术也必须扩展，对于统治集团而言，这是从“帝德”到“王制”转变的重要线索。[166]商代继统法上的变化轨迹，正与帝德向王制转变的趋向相互构成。这就是为什么随着王权的强化，而向德能的开放反而弱化，或者说德能本身弱化的同时体制性的力量却在强化。[167]顾颉刚总结关于殷周继统法的传统观念，曰：“殷尚贤，兄死传弟；周尚文，父死传子。”[168]黄彰健先生亦指出，“周制虽系传子，但由王季及武王之立而言，毕竟传贤之意味重。”[169]但即便是向传贤之德开放，它仍然发生在“家天下”的架构下；而且，那种被视为原始民主与平等精神的“传贤”，并不能被视为原始社会的孑遗，而是基于统治的需要与政治的筹划。虽然嫡长继承以制度性的“贵贱”替代品质上的“德贤”，从而封闭了向着德能的开放，但这本身应视为“家天下”政治形态的完善。
当王国维强调商之继承制度“以弟及为主而以子继辅之”，“商人兄弟相及，凡一帝之子，无嫡庶长幼，皆为未来之储贰”时，按照沈长云先生的理解，这实际指出了商代王室实行的是大家族制度。[170]根据朱凤瀚（1947—）的研究，商遗民在周初封建时仍然能被按族分赐，“则他们当时是以宗氏分族的形式聚族而居的”，家族的成员“生前按照族系聚居，使用着带有族氏系谱性质的复合氏名”；商王家族则“由时王与其诸亲子为骨干结合其他旁系近亲（如未从王族中分化出去的王的亲兄弟、亲侄等）”，“王族从亲属组织类型看，是一个以王的直系亲属组成的核心或伸展家族为主干，包括若干近亲或伸展家族在内的宗族组织，也是多层次的。”[171]“生前聚族而居，死后合族而葬”，[172]构成商代墓葬的重要特点，这也正是商代大家族制度的体现。商代的大家族制度，与主干家庭相比，更能相对平等对待直系与旁系。商人的大家族制度体现在亲属称谓上，“高于自己一个世代的通称为父与母，前两个世代的称为祖与妣。同世代的男性称为兄与弟，女性称为姐妹。低于自己一代的男子称为子。到了周代，父系与母系的亲属称呼就有了区别。对上一代男性的称呼，就有了父系的父、伯父、叔父、姑父，母系的舅父和姨父等详细的区别。它显然和周克商后，施行的新继承法则的宗法制度有绝对的关系。”[173]父的单称并不限于生父，而是包括生父一辈男性的旁系血亲，“父只是一个分辨性别、世代（含尊卑及世次）的所谓类分性（classification）的亲属称谓词，父的‘大’、‘中’、‘小’、‘后’、‘公’等附加词，其功能是用来辨别平辈长幼尊卑之类型加词。”[174]亲属称谓上不分直系旁系，是与商人的大家族制度相对应的，也与兄终弟及的继承传统相适应。[175]1963年，张光直发表了《商王庙号新考》，主张：殷王上至少自上甲，下及帝辛及其后裔，属于同一个男系的氏族（clan，sib，gens），王位的继承也在氏族之内由男系相传，即位诸王隔世代有相同性，兄弟与祖孙属于同组，而父子属于异组。商王室内婚，娶姑父女，因而王位之自父传子，乃是亲称上的父传子，而实际上是舅传甥。[176]尽管在《商文明》一书中王位舅甥相传的表述不见了，而是以类型性的（classificatory）亲称来理解卜辞中的父、子、兄、弟，类型性的“父”既可包含直系之父，亦可涵盖旁系之父。赵林对张光直所发现的商王庙号中的乙丁两组隔代出现的现象进行了解释，根据这种解释，我们可以获得商代大家族的具体内涵。在这种大家族其实是“多父多母家族”，因为商人的亲称“父”不分直旁，可以称谓一己生父的兄弟，“子”可以称呼兄弟之子，由此商人的父系血亲组织非以单一男性及其配偶和子女的形式存在于现实世界之中，而是以此一男性及其兄弟及二者各自的配偶和子女合并组成的血亲组织，因而多父多母家族可以说是商人较为传统的家族结构系统。在这一系统中，直系与旁系在两代之间并不固定，王位传自同一世代的哪一位兄弟，哪位兄弟便是当时商王室的直系。往下一代传，传至上一代任何一位兄弟之子，如B之子，则B及其子便为直系，但若再传给A之子，则A与其子就成为直系。除了不分直系与旁系或二者不固定，商人更不分血亲与姻亲。由此，商人的父不仅可称父之兄弟，亦可用来称呼己妻之父，而兄弟之称不仅可用来称呼己之堂兄弟，亦可称呼己之表兄弟。总体而言，商人的多父多母家族，“不仅由一己的直、旁系血亲，也同时由一己的姻亲所组成，一个人可以同时为这个家庭的血亲和姻亲。在早中商时代，每一位商王均为‘多父多母家庭（族）’之成员，他们就是凭此一资格拥有王位继承权，至于直旁、血姻关系皆非决定有无王位继承权的因素。”[177]这正意味着商人之经营天下是以多父多母之大家族的集体力量为基础的，即便商王自称“余一人”或“予一人”，但这个表述并不对应于天下独尊的个体，而恰恰是对独尊个体的否定，而是贬抑自己的谦称，[178]通过贬抑个人化的自我，而导向大家族的开放，充分调动大家族所有成员的智慧与能力，尽可能以家族集体的总体力量与集体品质来经营天下。在早商与中商时代，一再出现的兄终弟及的继统法便与这种多父多母的大家族制度相适应。到了晚商，随着继统法改变的则是大家族制度的变化，即大小示的出现，奭的制度的出现以及周祭现象的出现，意味着通过直旁之分而使得旁系亲属在继统法中出局，从而经历了由多父多母家族到一父多母家族再到一父一母家族的变化，而在一父一母家族中，父亲只有一个，母亲可以有多个，但却有嫡庶之分，至此，王位的传承的变数与弹性空间越来越少，向着德能开放的灵活性，随着周公的制礼，也就被制度的严密性与完备性替代了。[179]这种情况下，“家天下”的含义发生了根本性的变化，即家族成员中横向的兄弟关系让位于纵向的父子关系。这一转变同样可以适用于继统法的殷周之变。
五
以父子关系为主体的秩序与以兄弟关系为主体的秩序具有极大的不同。殷周之变在根本意义上便是从兄弟性的秩序转向父子性的秩序。方国联盟秩序必须放在兄弟秩序中理解，这里面才会导致敌友关系在政治秩序中的核心地位，正如古代希腊，城邦与城邦之间并不能在父子型体系中予以结构化，只能在兄弟性体系中予以安排。敌友关系问题，便是在兄弟型的系统中成立的。从人伦的角度来理解人类秩序，似乎存在着两个原初的类型。在《图腾与禁忌》、《摩西与一神教》中，弗洛伊德将达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）、阿特金森（Atkinson）、罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）等的学说与精神分析理论结合起来，曾提出一个著名的假设，最原始的社会组织（小游牧部落）是父子型秩序，一个原始的父亲是一个小型部落的首领，他意志不受限制，有无限权力，并粗暴使用这些权力，所有的女人都是他的财产，儿子们的命运极其艰难，若引起父亲的嫉妒，便会被杀死或阉割，或被驱赶。于是儿子们不得不以兄弟团伙的形式联合起来弑杀父亲，并分食其尸体，由此而形成了新的秩序类型——兄弟型秩序。但兄弟们相互之间争夺父亲的继承权，每个人都想独占之但却又不能够实现，最终形成了一种社会契约，承认相互的义务，引进了明确的神圣的规章制度。每个人都放弃了他想要获得其父亲的地位和占有母亲及姐妹的想法，于是产生了乱伦的禁忌和禁止族内通婚。父亲的权力被打破，家族被组织成为一种母权制，斯为母系氏族制时代之起源。母系氏族的时代也就兄弟联盟的时代，但它保留着对父亲的回忆。强大的令人恐惧的动物被确定为图腾，取代了原始父亲，它一方面受到崇拜和保护，另一方面又在节日被宰杀并被分食。这种分食的会餐是对杀害父亲的情况所做的仪式重演，社会秩序、道德法律和宗教由此而开始。[180]兄弟氏族、母权制、族外通婚与图腾崇拜结合起来，开始了一种被称为“被压抑的复归”，图腾动物被一个惟一神取代，由此父亲再次成为家庭的首脑。摩西宗教本质上是一种父亲宗教，神就是父亲原型的新形式。就基督教而言，扫罗（Saul of Tarsus，后自称保罗）创建的新宗教仍然与处理原始父亲与儿子的矛盾心理有关，其主要目的是与上帝父亲重新协调一致，将在犹太人那里被上帝选中的快感转换为被获得救赎的快感，由此弑父被发展成为“原罪”的假说，救赎意味着补赎因反对父亲而犯下的罪；但这种情绪的另一方面却是，以自身来赎罪的儿子，自己却变成父亲身旁的一个神，实际上是取代了父亲。由此起源于一种父亲宗教的基督教又变成了儿子宗教。[181]而后的封建君主，在弗洛伊德那里，亦不过是父亲—暴君的变形。弗洛伊德根据原始部落通过弑父而走向文明的事实来重新构造人类的史前史，并认为这种史前史的事件在人类心理的层面并不会消失。这种从心理分析的视角提出原始部落的父亲秩序到氏族联盟的兄弟秩序的演变，以及后来发展中兄弟秩序与父子秩序之间的张力，极富启发意味。如果不是从心理分析，而是从伦常秩序的角度，也可以看到弗洛伊德的假说的重要意义，因为人类秩序无疑具有伦常基础，而父子型的秩序与兄弟型的秩序乃是人类秩序的两大类型。弗洛伊德不仅用上述假设来解释犹太—基督教（例如他说：“犹太教曾是一种父亲宗教，而基督教则变成了一种儿子宗教。”[182]“在基督复活中也有某种历史的真理，因为他是被复活的摩西，而隐藏其后的是那位归来的原始游牧部落的原始父亲，现在被转形为儿子，被安置在父亲的位置上。”[183]），而且在古希腊戏剧中的英雄和颂歌中，他看到了代表着同一位反叛（父亲）的英雄和兄弟团伙。[184]如果说希伯来的启示的秩序更多地可以在父子型秩序中加以理解，那么，希腊的城邦秩序毫无疑问是一种兄弟秩序，而所谓最初的民主政治正是在这种兄弟秩序中酝酿出来的。罗马拉丁帝国解体后，民族国家成为新的救世主，这被理解为“一种弑父的时代”。人们杀死了父亲（祖辈、传统、上帝、国王和君主），指望自己由此开始一个得救的新时代，也即通过建立“以人为神的国度，改变全地的面貌”。[185]19世纪，当典型的父子关系破裂后，兄弟秩序的渴望就成为当时的状况。[186]“儿子们共同策划了推翻暴政的密谋，最终用人人平等的社会契约取代了这种暴政，……自由意味着兄弟们（儿子们）之间的平等。”[187]“兄弟关系对于社会主义具有核心意义，并且最近的研究表明：19世纪与20世纪的自由主义主要利用兄弟关系作为联接个人和共同体之间的重要纽带。”近代以来的社会契约，“不是个人之间、父亲之间或丈夫之间的契约，而是一种兄弟式契约，这一事实在弗洛伊德版本的社会契约故事中表现得特别清楚。”“自由而平等的兄弟们之间的契约用平等地对待所有人的公共规则代替了‘父亲的法律’。正如洛克所阐明的那样，一个男人（父亲）的统治与公民社会不相容，公民社会要求男人集体颁布一套公正的、无私的规则：这一男人集体遵守法律，并且所有人都是自由平等的，都处于同一兄弟关系中。”[188]从这个视域来理解中国的古今之变，可以看到：以反礼教为指向的现代中国革命，正是试图打破两千年的父子型（“作民父母”的君主）秩序，而代之以无产阶级革命政党构成的兄弟秩序，因而它是民间“兄弟会”的扩展与建制的形式。如果说商代的方国联盟，更大程度上体现的是兄弟秩序，那么，由晚商而至西周，父子型秩序再居主导地位。此后自秦至清的传统中国，父子型秩序构成中国政教文明的主干，而如《三国演义》、《水浒传》等表述的兄弟秩序则在政教上被抑制而进入民间，或者可以理解为，此二者分别被置于“大传统”与“小传统”之中。[189]
弗洛伊德的弑父故事，将家庭作为原初秩序的诞生地，这毫无疑问是很富启发意义的。但他的故事因为对原初父亲的简化处理，使得他并不能看到父子型秩序的其他面向。首先，他的构想是封闭性的。父亲是单数，儿子们是复数，于是原初秩序发生的背景被限定在一个父亲与他的儿子们构成的部族之中，而不是作为复数的部族，复数的父亲和众多的儿子们的群体。这样，他就不能看到，由于不同的部族处于冲突与战争、联合与组合的关系中，于是父亲与他的儿子们之间为了部族的生存不得不谋求与儿子们团结协作，也就是结合更和谐更有机的秩序，而不是内部的分裂与冲突的秩序。由于没有外部，故而在弗洛伊德版本的故事中，父亲是原初的暴君，专断而不受任何制约，占有部族内所有女人，甚至任意弑杀或放逐儿子。这表面上是从家解释秩序的起源，实际上如同希伯来的《创世纪》一样，是一个“败家”的理论。他看不到原初的父亲面对生老病死的事实不得不在儿子们身上寻找继承者，从而以另一种方式延续自己及其部族的集体性利益。因而弗洛伊德版本的父亲并不是一个家庭或部落的首领，而是一个现代个体主义背景下的原子式个人的前置，因而弗洛伊德意义上的父亲，并不是一个带有父亲形象的带有对后代关怀之温情与爱的父亲；不仅如此，弗洛伊德版本中的父亲故事中依然具有某种希腊思想的要素，即将以政治为代表的公共性秩序视为从家庭这种私人领域中加以分离而产生的结果。由此，弗洛伊德的假说一旦放置在较大地域与较大秩序的古代中国时，便显得苍白无力，特别是不能说明父子关系及其所体现的“家秩序”的正面意义。更值得注意的是，基于兄弟关系的社会契约，在弗洛伊德那里通过对本能的抑制而导致了社会的道德与法律甚至文明的产生，但父亲的原型并没有因此而消失，兄弟们甚至在试图确立父亲的替代者，因而父子与兄弟的冲突与复杂纠葛并没有得到处理，直到后工业社会，父子关系与兄弟关系都在一种解构的意义上获得了和解，但这种和解同时也消解了基于家庭的伦常对秩序构建的基础意义。[190]因为，在发达的后工业社会中，在有组织的资本主义社会中，“独立的家庭企业，以及后来的独立的个人企业，都不再是社会制度的细胞了，它们正被纳入大规模的、非个体的集合体和联合体之中。与此同时，衡量个体的社会价值所根据的，主要是标准化的适应技术和适应性质，而不是自觉的判断和个人的责任”，“负责组织个体生活的是这个整体，是这个‘制度’，是决定、满足和控制着他的需要的全部机构。”[191]换言之，一旦消解了作为社会单位的家，个人便可能直接被建构为国家或社会的原子，那么建基于家之上的伦常关系，对秩序本身便不再具有实质性的意义，一旦发生这样的情况，秩序的人性基础就很难保证，在什么意义上，制度还是人性在其中生成的制度，就会受到质疑。无论是商代与兄终弟及相联系的大家族制度，还是周代以嫡长继承为基础的宗法制度，都保证了家族在秩序中的基础地位，尤其是在大家族不断分化的过程中，周代的嫡长继承将家对秩序建构的意义推到了更核心的层次。
而在一个以伦常为基础建构的秩序中，必须面对父子关系与兄弟关系的关系。殷周之变对中国政教文明的伟大意义便在于，在继统法层面上树立了中国政教文明的“家天下”秩序，主要体现在父子关系替代兄弟关系，成为继统法的主导者。横向的同代兄弟关系并不是家庭结构的轴心，而且，它不得不面临不断分化的过程，即从兄弟与父母构成的大家族到兄弟分家之后建立的若干新家族之分化，这使其无法为“家天下”的秩序提供稳固的基础。而家秩序真正的核心是纵向的不同代的父子关系。正是父子关系，使得“家天下”的继统法具有一种向“世”开放的潜力。《说文》：“三十年为一世。”三十年并不是一段物理时间，而是人事上的一代。段玉裁注云：“父子相继曰世。其引伸之义也。”段注与《周礼·秋官·大行人》如下的陈述表达了同样的意思：“父死子立曰世。”“世”这个概念体现了父子之间的继承关系，它将继统法带到了代际之间，成为人事上更新换代的方式。《逸周书·本典》：“本生万物曰世。”[192]这就将植物成长的隐喻带入“世”的理解中，“世”意味着本源派生万物，这个本源于人类而言是先祖或先王。由此，在先秦的脉络中，按顺序记录祖先名的世系，被命名为“世”，《国语·楚语上》，这种意义上的“世”被作为九种太子教材之一，“谍”意味着口头传承、由瞽矇传唱的世系，“牒”则意味着以文字记录、由史官传写的世系。父子继承就如同从父上生出子，或者说父是土壤，子从土壤中发芽成长。而所谓的“世家”，就是发端于始祖的生命的连锁继承，父子在生死两端的时候，“世”所连接的就是生人与鬼神的共同体。[193]由此，“父死子继”就成为连接生者与死者、上代与下代的继统法，作为一种由父子关系主导的秩序，它具有一种向过去与未来开放的潜力。而用以表述三代制度的“礼”则是以此为根基的。“生之乐之，则母之礼也；政之教之，遂以成之，则父之礼也。父母之礼以加于民，其慈□□。古之圣王，乐体其政。”[194]由此，“王制”中的政教主体，不仅圣王元后，而且君子，都是以“民之父母”也即父亲型的家长之方式出现的；与此相应，政教秩序所积极营构的乃是人们在其中居住的“家”，王制的意义便在于某种意义上的“家天下”，即所谓的“天下一家”。
【注释】
[1]作者单位：华东师范大学哲学系。
[2]沈长云：《论殷周之际的社会变革——为王国维诞辰120周年及逝世70周年而作》，原载《历史研究》1997年第6期，后收入氏著：《上古史探研》，北京：中华书局，2002，第96页。
[3]王国维：《观堂集林》卷十一《殷周制度论》，《王国维全集》第八册，杭州：浙江教育出版社；广州：广东教育出版社，2009，第303页。值得注意的是，王国维先生所谓“其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见”，显然为孔子所能梦见周公，预留了空隙；在他看来，所不能梦见的只是历代君主。由此而见，就天子之统而言，周公之治术（心术与规摹），实在是难以企及的典范。
[4]1945年废除科举后，历经2045年（若从前140年独尊儒术算起）的官方经学失去了制度与体制的支撑，而经过五四新文化运动，经学在思想与意识中也失去了正当性。
[5]例如张荫麟《中国史纲》（台北：正中书局，1948）即从商代开始叙述中国历史。1951年，董作宾先生发表《中国古代文化的认识》一文，以中康时代的日食为标准，推测夏代的终始，罗家伦（1897—1969）看到以后“警告”董先生说：“彦堂，以你的中央研究院历史语言研究所所长的地位，不可以随便就讲夏代。”见董作宾：《中国古史年代学在今天》，《平庐文存》卷一，台北：艺文印书馆，1963，第5页。徐旭生在其《中国古史的传说时代》中说：“从现在的历史发展来看，只有到殷墟时代（盘庚迁殷约当公元前一千三百年时始的），才能算作进入狭义的历史时代。此前约一千余年，文献中还保存一些传说，年代不很可考，我们只能把它叫作传说时代。”
[6]从这个视域来看，胡适的《中国哲学大纲》以老子为开端，而冯友兰《中国哲学史》以孔子为开端，柳诒征的《中国文化史》将中国文化从上古到奠基的转折点的枢纽性人物归为孔子，都会与中国思想与文明的整体性理解，有很大的关系。
[7]抗父《最近二十年间中国旧学之进步》，《东方杂志》19卷3号，1922年2月10日；赵万里《王静安先生年谱》引之，见《王国维全集》第二十卷，第446页。抗父即樊炳清（1876—1929），字少泉，又字抗父，浙江山阴（今绍兴）人，1898年与王国维、沈绂等人在东文学社时同学，并称“东文学社三杰” ，先后担任四大丛书《科学丛书》、《哲学丛书》、《农学丛书》、《教育丛书》和两大杂志《农学报》、《教育世界》的主要编译，1899年翻译出版桑原骘藏的《东洋史要》一书。辛亥革命后任上海商务印书馆编辑。1918年离开编译所，在馆外承担编辑工作。1920年着手《哲学辞典》的编辑工作，到1924年完成。笔者曾去信给本校历史系胡逢祥教授，他是《王国维全集》的重要编者之一，询问《最近二十年间中国旧学之进步》这篇多认为是王氏自著的文字为何不见《王国维全集》。胡教授来函告知：“抗父为王国维东文学社窗友樊炳清字，两人私交极好；此文谈当时中国学术，对王国维已有极高评价；后王氏本人1925年在清华做题为《最近二三十年中中国新发现之学问》公开讲演，基本内容及词意均与此接近，惟于新史料的发现与研究，略有补充，用词也更见谨慎，特别是将‘抗父’文中有关罗、王的评论删去，盖王氏既自署其名，已不便再自我鼓吹。故目前学术界不少人认为抗父之文本王氏自撰，而以‘抗父’之名发表（如由樊炳清署名之《人间词甲乙稿序》，亦王氏自撰）。”在此特别感谢胡逢祥老师。
[8]《致罗振玉》（1917年9月13、14日），《王国维全集》第十五卷，第336页。
[9]可以比较王氏对戴震的如下批评：“东原学问才力固自横绝一世，然自视过高，骛名亦甚。其一生心力专注于声音训诂、名物象数，而于六经大义所得颇浅。晚年欲夺朱子之席，乃撰《孟子字义疏证》等书，虽自谓‘欲以孔孟之说还之孔孟，宋儒之说还之宋儒’，顾其书虽力与程、朱异，而亦未尝与孔孟合。”《聚珍本戴校水经注跋》（1924），《王国维全集》第十四卷，第478—479页。此可见王氏治小学者乃以通经明史以经世。
[10]郭沫若说：“我们要说殷墟的发现是新史学的开端，王国维的业绩是新史学的开山，那样评价是不算过分的。”（郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996，第4页）
[11]王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中颇涉经史之学：“我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学，求之经、史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。雍乾以后，纲纪既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经、史、小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者兼辽、金、元，治地理者逮四裔，务为前人所不为。虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。窃于其间得开创者三人焉：曰崐山顾先生，曰休宁戴先生，曰嘉定钱先生。”“盖尝论之，亭林之学，经世之学也，以经世为体，以经、史为用；东原、竹汀之学，经史之学也，以经、史为体，而其所得往往裨于经世。”《序》中论沈乙庵（沈曾植）之学更云：“其于人心、世道之隆污，政事之利病，必穷其源委，似国初诸老；其视经、史为独立之学，而益探其奥窔、拓其区域，不让乾嘉诸先生；至于综览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及。若夫缅想在昔，达观时变，有先知之哲，有不可解之情，知天而不任天，遗世而不忘世，如古圣哲之所感者，则仅以其一二见于歌诗，发为口说，言之不能以详。世所得而窥见者，其为学之方法而已。夫学问之品类不同，而其方法则一。国初诸老用此以治经世之学，乾嘉诸老用此以治经、史之学，先生亦广之以治一切诸学……其所以所以继承前哲者以此，其所以开创来学者亦以此。使后之学术变而不失其正鹄者，其必由先生之道矣。”（《王国维全集》第八卷，第618—620页）此所论沈乙庵先生治学方法，正国维先生之夫子自道。由此，国维先生所谓经史之学，一方面乃经世之学，一方面则继统开来、保持斯文于不坠之学。于后者，《序》又云：“窃又闻之，国家与学术为存在。天而未厌中国也，必不亡其学术；天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。”（同前，第620页）
[12]罗振玉撰：《观堂集林序二》，见《王国维全集》第八卷，第4页。按：此《观堂集林》卷首有两序，一署名为“上虞罗振玉”、一署名为“乌程蒋汝藻”，均作于1923年，但皆为王国维代撰（1923年6月10日王氏致蒋汝藻云：“敝集雪堂一序已代撰就，后由其改定数语。大序屡拟增改，讫无善，恐即此已妥，再加反为蛇足，未识公意如何？”参见《王国维全集》第十五卷，第718页），但却征询了二人的意见。尽管是代序，也足以反映出罗振玉本人的看法。按：罗振玉谓《殷周制度论》是“发明礼意”的“不朽之作”，“今日之亭林，先生勉之，亦无可让也。”见罗振玉：《致王国维》，《罗振玉王国维往来书信》，北京：东方出版社，2000，第293、382页。
[13]侯外庐：《近代中国思想学说史》，上海：生活书店，1947，第963页。
[14]赵万里：《王静安先生年谱》，《王国维全集》第二十卷，第446页。
[15]吴其昌《王观堂先生学述》更沿着新史学之路数，强调：“先生非经学家也。此语或不为世人所喜，然先生之非经学家，自可用事实证明，而无庸以言语强辩者。先生于《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，皆并未尝有一部专著。其可纯粹目为经学著作者，仅《尔雅草木鸟兽虫鱼释例》一卷。……与其目之为经学，为注释《尔雅》之书，毋宁目之为史学，为上古事物名称及方言语音之源流变迁也。著《洛诰笺》……乃在考证殷周之际之史事及历朔。……（门人）所记之《仪礼讲授记》及……《尚书讲授记》……先生之意，皆不在经，前者在考证三代之制度，后者在考证殷周之大政。……以先生本非经学而为史学，其治诸经，以经传为古史史料之渊薮也。”吴文载：《国学论丛》第1卷第3号，1928年，第183—184页。
[16]姚名达：《哀余断忆》，《王国维全集》第二十卷，第315页。叶嘉莹由此而指出：“观乎此，则静安先生的考证之学，其目的原不仅为考证一事一物，而别有更高远之目的与理想可知。”（叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，北京：北京大学出版社，2008，第8页。）尤其值得注意的是，据姚氏回忆，对于姚这样热衷考证，后又拟从事史学的青年，王国维则勉励其“读《诗》、《礼》，厚根柢，勿为空疏之学” 。（同前，第317页）
[17]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988，第630页。
[18]陈梦家评《殷周制度论》云：“它不但是本末颠倒的来看周代社会，而且具有反动的政治思想。”《殷墟卜辞综述》，第630页。
[19]在《古史辨第一册自序》中，顾颉刚明确提出：“直到后来才知道我所爱好的经学也即是史学。”《顾颉刚古史论文集》卷一，北京：中华书局，2011，第13页。
[20]《论语·为政》。
[21]《论语·八佾》。与此相类的是《礼记·礼运》如下的记载：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。’”
[22]《论语·八佾》。
[23]《论语·泰伯》。
[24]杨国强先生强调：“比之尧、舜、汤、武的递相传授，孔子意中的儒学之为儒学，其实更多地是以周代的制度和文化为来路的。”见氏著《历史中的儒学》，《东方早报》2013年4月7日《上海书评》3版。李济（1896—1979）以考古学家身份强调传世文献的重要性；周法高（1915—1994）认为，新材料也要和书本上的材料相互配合、互相补充，才能发挥其效力，单靠新材料是不够的；董作宾指出，建设性的古史研究，新材料和旧材料同样重要（参见王仲孚：《中国上古史专题研究》，台北：五南图书出版公司，1996，第486页）。甚至，一如董作宾所云：“研究古史，仍当以纸上记载的旧史料为大宗，而所谓地下新史料，如甲骨、金文者，只能对于旧史料作零星片断的证明，不能如过去‘黑漆一团’之看法，估价过高的。凡不明瞭地下材料之真实价值，而盲从疑古之说，欲废弃或摧毁一切纸上材料，希望甲骨金文中建设起全部的殷周信史者，非愚即妄。不懂甲骨金文之真实情况，真正价值，而盲目地加以推崇，是之谓‘愚’；毁废一切古史记载，而希望由地下新史料以写成殷周信史，是之谓‘妄’。”（《尧典天文历法新证》，《清华学报》1957年新一卷二期）
[25]研究殷周之变的学者王晖指出：“周人革殷人之命后，完成了一系列的大变革，恰好导致了中国历史上轴心时代的到来。”按照魏尔（Eric Weil）的观点，轴心突破“之前首先要出现一次原有秩序的全面崩溃。中国历史上第一次突破的轴心时代发生在春秋战国之际，在此之前也有一次传统社会秩序大崩溃而导致的思想大变革，这就发生在殷周之际” 。见《商周文化比较研究》，北京：人民出版社，2000，第9页。
[26]董作宾先生由甲骨文得到殷代历法的大致轮廓，证明殷历“建丑”之说，这使其深信传统的“三正”以及中国历法起源之古。甚至从传说中的黄帝时代（传统说法黄帝元年为公元前2674，尧元年为公元前2333）算起，去殷不过千余年，而从殷历与殷代文字来看，中国历史演进之数，绝不止于此。参见董作宾：《殷历谱的自我检讨》，裘锡圭、胡振宇编校：《中国现代学术经典：董作宾卷》，石家庄：河北教育出版社，1996，第410页。
[27]1920年，王国维《致狩野直喜》道：“世界新潮洪洞澎湃，恐遂至兲倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”（《致君山先生》，《王国维全集》第十五卷，第839页）
[28]这累世的经营，大体包括：（1）古公亶父由豳迁岐，将岐周建设为兴周的基地；娶太姜为妻，与姜姓族结成同盟，击败犬戎，经营西北；让太伯、仲雍建立虞国，既可北拓，又可东进殷商京畿，为翦商建立战略据点；（2）季历以殷商属国身份而暗行对山西地区的开拓，征服鬼方，伐燕京之戎、伐余无之戎、伐始呼之戎、伐翳徒之戎等等，开疆拓土，使周的领土扩展，势力壮大。以至于商王认识到威胁所在，而有商王大丁杀季历之结果；（3）文王进军中原，准备克殷。一方面，文王“阴行善，诸侯皆来决平”，有战略地团结各部族和方国，并称王；另一方面有步骤地以为殷商平叛国的名义征伐犬戎、密须、黎、邘（又作“于”或“盂”）、崇，建立了诸多军事据点，势力进一步扩大，已经在各个方面为伐纣准备了条件；（4）牧野之战，仅是诛纣，并未克殷，殷之三百六十个氏族组织完整保存，构成殷叛乱基础，而周仅据丰镐，只能称霸崤函以西，无力逐鹿中原，故而武王与周公营建东都成周，与宗周构成战略呼应；（5）在平定武庚三监之乱、征服东夷等部族后，周公主导实施封建，从人口上分化殷人，从思想上以天命转移论的“意识形态”引导殷人作“新民”……请参考游奂民：《周公大传》，长沙：湖南人民出版社，2008。
[29]关于周公摄政与称王的问题，史家颇有争论，本作者认为游唤民先生《周公大传》（长沙：湖南人民出版社，2008）的看法较具有说服力。
[30]《诗经·周颂·时迈》。
[31]《左传》文公十八年记载：季文子使大史克对宣公说：“先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队。曰：‘见有礼于其君者事之，如孝子之养父母也。见无礼于其君者诛之，如鹰
之逐鸟雀也。’先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”昭公二年晋侯使韩宣子来聘，观书于大史氏，见《易》、《象》与《鲁春秋》而有“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也”之叹。由此可见周公制礼之历史效果影响。
[32]《孟子·离娄下》。
[33]夏曾佑：《中国古代史》，上海：商务印书馆，1935。
[34]金景芳认识到：“古代所谓礼，实际是包括上层建筑和经济基础在内的一系列政治的社会的制度，而以政治的制度为主。”（《古史论集》第103页）刘起釪指出：“所谓制礼作乐，是指各项上层建筑，凡政治社会有关典章制度及文化教育诸大端都是。”（《古史续辨》，第339页）参看游唤民：《周公评传》，第236页。
[35]在《论语·述而》中，孔子说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”
[36]张国义：《王国维的治史通识——以〈殷周制度论〉为考察个案》，《历史教学问题》1999年第4期。
[37]郭沫若认为，《殷周制度论》，“关于周代的看法则完全是根据‘周公制作之本意’的那种旧式的观念。这样，在基本上便是大有问题的。周公制礼作乐的说法，强半是东周儒者的托古改制，这在目前早已成为定论了。”（《郭沫若全集》之《历史编》第2卷，第7页）傅斯年在《观堂集林》上有一则批注，亦云：“殷周之际有一大变迁，事甚明显，然必引《礼记》为材料以成所谓周公之盛德，则非历史学矣。”（转引自王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001，第280—281页。）
[38]顾颉刚曾自序影响了其一生的“新史学觉悟”：“但经过了长期的考虑，始感到学的范围原比人生的范围大得多，如果我们要求真知，我们便不能不离开了人生的约束而前进。所以在应用上虽是该作有用与无用的区别，但在学问上则只当问真不真，不当问用不用。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。从此以后，我敢于大胆作无用的研究，不为一班势利观念所笼罩了。这一个觉悟，真是我的生命中最可纪念的；我将来如能在学问上有所建树，这一个觉悟决是成功的根源。追寻最有力的启发，就在太炎先生攻击今文家的‘通经致用’上。”《顾颉刚全集》之《顾颉刚古史论文集》卷一《古史辨第一册自序》，北京：中华书局，2011，第22页。
[39]王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第316页。
[40]王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第316—317页。
[41]周公制礼的传统说法有很多，例如《左传》文公十八年“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”《礼记·明堂位》：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政于成王。”《逸周书·明堂》：“周公……制礼作乐，颁度量。”
[42]王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第303—304页。
[43]西周从公元前1046年起，至公元前771年，总计275年；东周从公元前770年至公元前256年，总计515年。东西周合之计为791年。而根据传统说法，则有八百余年。
[44]当然，“周公之德”可以在两个并行不悖的维度上加以理解：一是周公本人之品质，一是周公及其智囊团的集体品质。如果没有前者，后者无法发挥作用。就此而言，前者乃是主导性的。在历史叙述上，第二个维度隐而第一个维度显，古今异地皆然。
[45]自黄帝至夏、殷，甚至到周初，以氏族为主体的众邦林立的天下格局并没有改变，《逸周书·世俘》：“武王遂征四方，凡憝国九十又九国，……凡服国六百五十有二。”《史记·陈杞世家》：“周武王时，侯伯尚千余人。”《吕氏春秋·观世》：“周之所封四百余，服国八百余。”
[46]王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八册，第304—305页。
[47]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988，第630—631页。当然，陈梦家认为这是一个基本性的错误：“他处处要以‘周制’为正确来找殷制的不同，因此把本相因袭的一些制度认为是对立的。在这里，他不但没有阐明殷、周制度的如何不同、何以不同，也根本没有指出殷、周制度的基本特征和殷、周的社会性质。”（同上。）
[48]顾颉刚：《古史辩第一册自序》，《顾颉刚古史论文集》卷一，北京：中华书局，2011，第44页。
[49]王国维《古史新证》第一章“总论”云：“而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取，然惜于古史材料，未尝为充分之处理也。”《王国维全集》第十一卷，第241页。吴其昌所记《王静安先生古史新证讲授记》论及禹云：“商祖宗名氏，全可由卜辞中证出，而尧、舜则金石甲骨文字中丝毫无见，但不能即谓并无其人，因金文本为私人所铸，故各纪一人之事，并非纪史，吾人今日目为史料尔。”《王国维全集》第二十卷，杭州：浙江教育出版社，2009，第1页。
[50]此颇类于司马迁在《史记》的《五帝本纪》与《封禅书》中对“黄帝”的不同处理，当然这两个黄帝分别是历史的黄帝与神仙的黄帝（参看逯耀东：《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京：三联书店，2008）。作为政教典范（经学）的五帝虽然寓居于历史学的五帝之中，但二者之不同在于，典范生成于后世，而历史之踪迹则恒存于当时。五帝之典范传达的是我们所谓轴心时代的思想与意识，而新史学所探问的五帝则是远远早于轴心时代的一个具体的历史时代。二者有所合，亦有所分，其分合之际，乃有经史之辨。
[51]例如王树民的《“五帝”释义》与《五帝时期是正式朝代建立前的历史时代之称》（《曙庵文史续录》，北京：中华书局，2004，第27—31页、第32—36页），就作如是观。
[52]当然，国维先生并非不能认识到这一点，1926年，国维在《国学月报》发表《古史新证·总论》，内云：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地。”但其坚持“君子于其不知，盖阕如也”的态度，盖传统所谓五帝，不能证明其无，则亦不能谓之无有。
[53]将黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公等建立为纵向的世系，本身是战国时代思想家建构“中国”观念的一个步骤。而就非观念史而言，以所谓三代而论，夏、商、周等作为方国是平行的，甚至可能是同时存在的，例如夏代由禹到桀的十四世十七王与商的先公自帝嚳至主癸十四世就可能重叠的。三代所以为纵向性的，不在于作为方国的夏、商、周，而在于作为“有天下”的“中国”的夏、商、周。由此可知，纵向谱系的建立不是基于“方国”，而是基于“中国”，这就必然超越血缘而从文化上立基。至于血统上的世系的建构，其实是后来层累的造成的，发生在“文化上的世系”之后，或者说是以文化的世系为根基的。
[54]郭沫若的如下论断不无合理之处：“黄帝以后的传说，那性质便稍微不同，那儿有一部分是自然发生，有一部分依然是人造。例如五帝和三王祖先的诞生都是感天而生，知有母而不知有父，那便是自然发生的现象。那暗射出一个杂交时代或者群婚时代的影子。又如五帝三王是一家，都是黄帝的子孙，那便完全是人为的。那是在中国统一的前后（即嬴秦前后）为消除各种氏族的畛域起见所生出的大一统的要求。”见郭沫若：《中国古代社会研究》第三篇，北京：中国华侨出版社，2008，第170页。
[55]因而，理学家张载（1020—1077）在其《语录下》中已经质疑：“谓五帝皆黄帝子孙，于理亦无。黄帝以上，岂无帝王？”《张载集》，北京：中华书局，1981，第326页。
[56]参见董作宾：《甲骨学六十年》，《中国现代学术经典董作宾卷》，石家庄：河北教育出版社，1996，第190—192页。
[57]王国维在《古史新证》中说：“《史记》所述商一代世系，以卜辞证之，虽不免小有舛驳，而大致不误。可知《史记》所据之《世本》全是实录。”《王国维全集》第十一卷，第278页。
[58]张文江：《王国维的学术和人生》，《渔人之路和问津者之路》，上海：复旦大学出版社，2006，第92页。
[59]据《殷本纪》而图示的殷王世，见常玉芝：《商代周祭制度》，北京：中国社会科学出版社，1987，第135页；陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988，第368页。
[60]《观堂集林》卷九，《王国维全集》第294页。王宇哲将其意理解为：“合祭一系列先祖，一世一王，只有直系（可以是兄，也可以是弟）而无旁系。”见王宇哲：《中华远古史》，上海：上海人民出版社，2003，第343页。常玉芝理解特祭则导出与国维先生不同的看法，常主张，如黄组中的祊祭卜辞，就是一种特祭卜辞，是文丁、帝乙对近世的武丁、祖甲、康丁、武乙、文丁（帝乙时）直系五先王进行的特殊祭祀，而对远世的祖先和近世的旁系先祖如祖甲之兄祖己、祖庚则一律不予祭祀。因此，特祭表明殷人祀其祖先注重直系。轻视旁系，即兄弟并不同礼。常玉芝：《论商代王位继承制》，《中国史研究》，1992年第4期。
[61]《观堂集林》卷九，《王国维全集》第294页。
[62]《古史新证》，《王国维全集》第十一卷，第271页。
[63]《观堂集林》卷九，《王国维全集》第八卷，第280—282页。
[64]详表见《王国维全集》第八卷，第295—297页，以及第十一卷，第272—274页。张文江《王国维的学术和人生》中列有一简表，见其：《渔人之路和问津者之路》，上海：复旦大学出版社，2006，第94—96页。
[65]《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第304页。
[66]董作宾在1954年出版的《殷历谱》中称为“五祀统”，陈梦家在《殷墟卜辞综述》中根据五种祭祀周而复始举行的特点，将五种祭祀名为“周祭”，成为后来学术界接受的定名。
[67]常玉芝：《商代周祭制度》，第86页、第87页、第111—113页。
[68]按小甲崩后，《史记·殷本纪》、古今本《竹书纪年》均认为由雍己即位，而常玉芝根据周祭制度先即位先受祭的原则以及雍己在太戊之后受祭的现象，对之进行订正，以为小甲传位于太戊，太戊而后传位给雍己。常玉芝：《商代周祭制度》，北京：中国社会科学出版社，1987，第58页。韩江苏、江林昌：《〈殷本纪〉订补与商史人物徵》，北京：中国社会科学出版社，2010，第131页。
[69]常玉芝：《商代周祭制度》，北京：中国社会科学出版社，1987，第134页。按：这里删除了周祭中先公的部分，保留了先王的成分。又26—29世并不出现在周祭谱中，属根据《殷本纪》而作的增补，此晚商之世系在年代学上并无异议。
[70]沈长云：《论殷周之际的社会变革——为王国维诞辰120周年及逝世70周年而作》，原载《历史研究》1997年第6期，后收入氏著：《上古史探研》，北京：中华书局，2002，第96页。又见沈长云、张渭莲：《中国古代国家起源与形成研究》，北京：人民出版社，2009，第278页。
[71]董作宾：《五十年来考订殷人世系的检讨》，《董作宾先生全集》乙编第三册，台北：艺文印书馆，1977；收入宋镇豪主编《甲骨文献集成》第二十卷，成都：四川大学出版社，第304页。
[72]由于《史记》依据汉代流传史料，且从殷代至汉代，古今文字多有迁变，故而《史记》与《卜辞》在人名上的不同表述，实属自然。《史记》与卜辞对照的人名：外—卜，汤—唐，主—示，雍—宫，亶—戔，太—大，仲—中，祖—且，盘—般，天—大，沃—羌，大—文，庚—康，等等。
[73]陈梦家曾根据乙辛周祭卜辞，以为“外丙的祭序当介于大甲、大庚之间”，其所根据的卜辞为《殷墟书契前编》1.5.1（甲申卜，贞，王宾大甲
，亡尤。乙酉卜，贞，王宾卜丙彡夕，亡尤。）与《殷墟书契续编》1.11.4（丙申卜，贞，王宾卜丙彡日，亡尤。庚子卜，贞，王宾大庚彡日，亡尤。），陈断言：“由此可知卜辞的祭序是：大甲——卜丙——大庚，而不是如《殷本纪》所述大丁——外丙、仲壬——大甲。”（陈梦家：《甲骨断代学甲篇》，《燕京学报》第40期）
[74]董作宾：《殷代文化概论》（芝加哥大学油印讲义，1947）云：“殷人以有子承继王位者为大宗，必入祀典。其小宗之入祀者，一为承继王位，一则曾立为太子（如祖己）。外丙为大丁之弟，仲壬为外丙之弟，《史记·殷本纪》、《三代世表》、《汉书·古今人表》均同。汤时太子为大丁，大丁死，若复立外丙为太子而传位于外丙，则外丙应在大甲之前，若外丙未立为太子，亦必曾继王位，方能列入祀典也。《孟子》称：外丙二年，仲壬四年。又称：伊尹放大甲甲于桐三年，大甲悔过自怨自艾，于桐处迁仁义三年。《史记》亦以为三后六年，此六年正合于外丙、仲壬六年。意者，汤崩，而大甲立，不遵汤法，伊尹乃放之于桐，初立大丁弟外丙，二年而崩，更立外丙弟仲壬，又四年而大甲复位。故事流传，述大甲而兼及外丙、仲壬也。若然，则外丙虽辈次长于大甲，而继位在大甲既立之后，宜卜辞祀典如此排列也。”参见韩江苏、江林昌：《〈殷本纪〉订补与商史人物徵》，北京：中国社会科学出版社，2010，第119—122页。
[75]这一分歧关涉到对商代继统法的理解。成汤之后，大丁未立而卒，在这种情况下，是立大丁之子还是立大丁之弟，关涉到是子继与弟及的问题，故有学者谓：“由成汤之次子外丙直接继承王位还是由太丁之子太甲继承商王位，这涉及到商王朝继承制度的本质，即商王朝实行的是嫡长子继承制还是兄终弟及之制。”这里先不考虑继统法的问题，就这里涉及的世系而言，当时的情况当系：“成汤崩后，太甲即位为王，太甲不贤，遭伊尹放逐，王位由太甲之叔外丙继承；伊尹一方面对太甲进行教诲，让太甲在桐宫处悔过自新；另一方面，为了商王朝的稳定，在外丙当政期间，伊尹摄政当国，以朝诸侯。”分别见韩江苏、江林昌：《〈殷本纪〉订补与商史人物徵》，北京：中国社会科学出版社，2010，第123页、第126页。
[76]郑慧生：《从商代的先公和帝王世系说到他的传位制度》，《史学月刊》1985年第6期。
[77]《殷本纪》谓：“帝太庚崩，子帝小甲立。”《太平御览》卷八三引《纪年》：“小甲高即位，居亳。”而《三代世表》则谓：“帝小甲，太庚弟。”按雷学淇《竹书纪年义证》云：“《三代世表》谓小甲是太庚弟，误也。”
[78]《上古史探研》，北京：中华书局，2002，第97页。
[79]关于商王之数，历史上有三十一王与二十九王两说：（1）《史记·殷本纪》为三十一王；《国语·晋语》“商之享国三十一王”；《大戴礼记·少间篇》“成汤崩，二十三世而有武丁……武丁既崩……九世乃有末孙纣即位”，总计亦为三十一王；上海博物馆藏战国简《容成氏》第42简云：“汤王天下卅有一世而受作。”（2）《史记·殷本纪》集解引汲冢《纪年》曰“汤灭夏以至于受（按：指商纣）二十九王。”两说中，后说与周祭谱所载一致。按周祭祀谱加上帝辛，为二十九王。故而现代学者一般认为二十九王更可取。
[80]沈长云：《上古史探研》，北京：中华书局，2002，第97页。由表可见：（1）由父传子者当包括大乙传大丁、大丁传大甲、祖乙传祖辛、小乙传武丁、武丁传祖己、祖甲传康丁、康丁传武乙、武乙传大丁、大丁传帝乙、帝乙传帝辛，计十传。（2）由兄传弟（包括传与叔伯兄弟）当包括：大甲传外丙、大庚传小甲、大戊传雍己、中丁传外壬、外壬传河亶甲、祖辛传沃甲、祖丁传南庚、阳甲传盘庚、盘庚传小辛、小辛传小乙、祖己传祖庚、祖庚传祖甲，共计十二传。（3）将王位传与兄之子（包括堂兄之子）：外丙传大庚、小甲传大戊、雍己传中丁、河亶甲传祖乙、沃甲传祖丁、南庚传阳甲，计六位。
[81]常玉芝自己总结为十七世二十九王中，七世十二王系兄终弟及。见常玉芝：《论商代王位继承制》，《中国史研究》1992年第4期。其所谓的十二兄终弟及的商王似被等同于十二位旁系商王。
[82]韩江苏、江林昌：太甲放逐之后居桐宫三年，王位由其叔父外丙继承，太甲悔过自新后，“外丙去世还是退还商王位于太甲，由于历史久远，难以知晓。”（韩江苏、江林昌：《〈殷本纪〉订补与商史人物徵》，北京：中国社会科学出版社，2010，第126页）换言之，世系所排，不能反映大甲得位、失位与复位的复杂情况。
[83]沈长云的看法是：“商代王位继承制度中兄终弟及的色彩是相当浓厚的，此外，还有由最后一位弟弟将王位传与其兄之子的特色。王国维当年强调商的继承制度‘以弟及为主而以子继辅之’的说法，从总体上看应当是站得住脚的。”（《上古史探研》，第97页）但常玉芝却得出了嫡长子继承制才是殷代继统法的原理，见后。
[84]沈长云：《上古史探研》，第97页。
[85]沈长云：《上古史探研》，第97页。
[86]刘盼遂：《观堂学书记》，《王国维全集》第二十卷，第89页。丁山主张，康丁以前是兄终弟及制，之后是父死子继制，而且是少子（即季子）继统法。见丁山：《宗法考源》，《中央研究院历史语言所集刊》4本4分册，1948年，《后记》部分；又见丁山：《商周史料考证》第119、157、166页。
[87]沈长云：《上古史探研》，北京：中华书局，2002，第97页。
[88]董作宾主张祖甲是殷代的革命政治家，见《祖甲作为殷代的革命政治家》，《董作宾先生全集乙编》，第3册，台北：艺文印书馆，1977。
[89]韩江苏、江林昌：《〈殷本纪〉订补与商史人物徵》，北京：中国社会科学出版社，2010，第609—610页。
[90]王晖：《商周文化比较研究》，北京：人民出版社，2000，第287—288页。
[91]徐中舒：《殷代兄终弟及为贵族选举制说》，《徐中舒历史论文选辑》，北京：中华书局，1998，第764—765页。
[92]《国语·周语上》“昔我先王世后稷”，韦昭注：“父子相继曰世。”孔颖达《礼记正义》卷二十一《礼运》云：“世及，诸侯传位自与家也。父子曰世，兄弟曰及，谓父传与子，无子则兄传与弟也，以此为礼也。”《十三经注疏》整理本，第13册，北京：北京大学出版社，2000，第771页。
[93]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第370页。
[94]杨朝明指出：鲁国春秋早期以前的君位继承是继及相间的，而且表现得特别齐整。他还绘制了鲁国的世系表。杨朝明：《鲁国“一继一及”继承现象再考》，《东岳论丛》1996年第5期。
[95]杨朝明：《鲁国“一继一及”继承现象再考》，《东岳论丛》1996年第5期。
[96]如果将视野扩展到《史记》中的夏代，《夏本纪》所记载的十三世十六王与《竹书纪年》基本相符。夏以父死子继为主，亦有兄弟相传者三次。而其弟及之法，在杞国犹行（参见《史记·陈杞世家》）。而西周时期诸侯国内，犹可见弟及制度之实行，例如吴国、陈国、曹国等，春秋时期的蔡国、郑国、曹国等。说见彭林《殷代“兄终弟及”平议》，《北京师范大学学报》1986年第4期。
[97]陈梦家指出：“据卜辞，商王是多配偶的，则其多子的可能性很大；即使某王本身不育，商人兄弟不限于同父母，故凡从兄弟均有继为王的权利。”《殷墟卜辞综述》，第370页。国维先生亦云：“商人兄弟相及，凡一帝之子，无嫡庶、长幼，皆为未来之储贰。”《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第311页。
[98]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第371页。
[99]《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第305页。
[100]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第370页。
[101]当然，陈梦家先生丰富了国维关于商代继统法的讨论，例如关于殷代弟及制度中长幼的问题，他提出：“我们必须先确定了商制兄弟及位是否顺长幼之序，然后才能决定商制传兄子还是弟子。据卜辞，兄弟先后及位次序是先长后幼，故同世最后一王较其前为幼，最先即位者较其后为长。此可以祖己、祖庚、祖甲为例，祖庚卜辞称祖己为‘兄己’，祖甲卜辞称祖庚为‘兄庚’，则此三兄弟按长幼及位，故其天干己、庚、甲是顺序的。但我们必须申明者，此所谓长幼是年龄的长幼，长不一定是长兄长子。”“卜辞没有弟的庙号，这表示兄长有较高的地位，兄终弟及之制，其意义不在于弟之被尊而仍在于兄之被尊，继兄为王之弟对其群弟来说仍是兄长。这和周制之以长子为长，是有分别的。”（陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第371、643页）又他对于商王直系与旁系的讨论，亦值得注意。见《殷墟卜辞综述》，第371—373页。
[102]范文澜认为：“商朝继统法以长子继为主，以弟继为辅。”（《中国通史简编》修订本，第1编，北京：人民出版社，1955年，第118页）彭林：“三代兄终弟及的现象，始终是作为父死子继的补充而存在的，始终处于辅助性的地位。”《殷代“兄终弟及”平议》，《北京师范大学学报》1986年第4期。赵锡元（《论商代的继承制度》，《中国史研究》1980年第4期）亦可归结为此种观点。范文澜认为：“商朝继统法以长子继为主，以弟继为辅。”
[103]李学勤根据卜辞有太子、小王等记载，肯定商代存在立储制度，在此基础上提出子继为常、弟及为变的观点，见其《论殷代亲族制度》，《文史哲》1957年第11期；《甲骨文献集成》二十卷，第318—320页。
[104]胡厚宣：《殷代婚姻家族宗法生育制度考》，《甲骨学商史论丛初集》，石家庄：河北教育出版社，2002，第82—133页。
[105]赵锡元：《论商代的继承制度》，《中国史研究》1980年第4期；收入宋镇豪主编：《甲骨文献集成》第二十卷，第448—451页。而对于立幼弟之子的制度，杨升南《是幼子继承制，还是长子继承制？》已经提出了反驳，见《中国史研究》1982年第1期，收入宋镇豪主编：《甲骨文献集成》第二十卷，第458—461页。但在商代继统法是父死子继，且有嫡庶之制与宗法制度这一点上，杨升南与裘锡圭、赵锡元的观点是一致性的。见杨升南《从殷墟卜辞的“示”、“宗”说到商代的宗法制度》，《中国史研究》1985年第3期。
[106]常玉芝：《论商代王位继承法》，《中国史研究》1992年第4期；收入宋镇豪主编：《甲骨文献集成》第二十一册。事实上，将“九世之乱”归结为“传弟”似与《史记》原意不合，“废嫡而更立诸弟子，弟子或争相代立”是《史记》的原文，崔述曾指出：“诸弟子争立耳，非立弟则当遂谓之乱也。若本不相争，而但因无子或子幼及不肖而立弟，岂得概谓之乱！”《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社，1983，第184页。吴浩坤强调:“商代处于方国林立的时期，频繁的战争和武装冲突所构成的外部压力无时无刻不在威胁着王朝的生存；而其时商王兄弟相及位的次数是那样众多，倘若全是争位的结果，势必引起内部的极大混乱、空虚，乃至国力衰竭而导致灭亡。可是商王朝的统治能继续维持下去并得到发展的事实就是一个有力的否定。”（吴浩坤：《商代王位继承制度论略》，《学术月刊》1989年第12期）李学勤也正确地指出，九世之乱的情形，“不能指为亲族制度的规律”，《论殷代的亲族制度》，《李学勤早期文集》第71—85页。
[107]吴浩坤：《商代王位继承制度论略》，《学术月刊》1989年第12期；《甲骨文献集成》第二十一卷，第44页。
[108]裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第十七辑，北京：中华书局，1983；《裘锡圭学术文集》第5卷《古代历史、思想、民俗卷》，上海：复旦大学出版社，2012，第121页。
[109]目前根据卜辞所得的商先公的世系（契—昭明—昌若—曹圉—冥—振—微—报乙—报丙—报丁—主壬—主癸—天乙）似乎支持父死子继的原则，常玉芝主张：“商人早在成汤的十四世祖契时就已摆脱了兄终弟及制，而实行父子继承制度了。”（常玉芝：《论商代王位继承制度》，《中国史研究》1992年第4期）但正如郑慧生对此现有的商先公世系提出质疑，他认为昭明、相土、昌若、曹圉、相国等不是殷人先公，传统所谓的商先公的“十四世”的“世”并不专指“代”言，父传子为一世，兄传弟亦为一世，先公世系中非直系而继位者，亦当有之。后人把旁系先公抛开，把直系先公的合祭排列看成早商时代的传位次序，是错误的。学者据此得出商先公父子相继站不住脚。参见郑慧生：《从商代的先公和帝王世系说到他的传位制度》，《史学月刊》1985年第6期。就常理而言，先商时代或商先公时代，可以溯源很早，其所得以记录的先公总体究竟是其部族的全部世系，还是其世系中的圣贤谱或英雄谱的部分，还是耐人寻味的。
[110]吴浩坤：《商代王位继承制度论略》，《学术月刊》1989年第12期；王玉哲：《试论商代“兄终弟及”的继统法与殷商前期的社会性质》，《南开大学学报》1956年第1期；刘启益：《略谈卜辞中“武丁诸父之称谓”及“殷代王位继承法”——读陈梦家先生〈甲骨断代学〉四篇记》，《历史研究》1956年第4期。对于兄终弟及与母系氏族的关联，吕振羽先生在其《殷周时代的中国社会》（北京：三联书店，1979，第90—92页）恰恰指出：兄终弟及制度正是男系世系权确立后的特征，而不能从母系社会遗存来理解。在初期国家时代，殷王同时必须是军事集团的首领，并且需要成年者而又具备精武善战的条件才能担当。若王死后，其子或因年岁幼小或无此种才能者，事实上便不能不传弟。
[111]为什么对于产生于近代的社会历史发展形态的理解而言，中国不是一个“例外”，或者这种理解本身由于根植于特定的风土性之中而不是对此风土之外的民族与文明而言的“例外”呢？同样值得反思的是，先行观念也在某种意义上主导着对商代继统法的理解，如在讨论继统法的时候很多学者都主张“商代实行一夫一妻制”，但同时又指出商王多妻的现实，在这种情况下，将一夫一妻制作为理解继统法的前提，就并不可靠。即便在秦汉到明清的传统中国时代，经法关注的要点是夫妻承担的伦理角色，但却没有从数量上将一夫一妻以经法的方式加以确立，故而其到底在多大程度上能涵盖中国的婚姻制度，实属可疑，以之作为前提论证商代继统法，就更难成立。
[112]王玉哲已经看到，商人的继统法确实是以弟及为主，这种制度的产生，决不可将其归结为偶然。王认为它体现了社会的性质，是母系氏族社会残存在父系社会中的旧传统，同时又被父权制的特质深深渗透到了内部而产生的。见王玉哲：《试论商代“兄终弟及”的继统法与殷商前期的社会性质》，《南开大学学报》1956年第1期。
[113]徐中舒：《殷代兄终弟及为贵族选举制说》，《文史杂志》第五卷第五、六期合刊，1945年6月，收入《徐中舒历史论文选辑》，北京：中华书局，1998，第761—770页。
[114]李衡眉：《先秦继承制为选择继承说》，《学术月刊》1987年第10期。
[115]《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第306页。
[116]高光晶：《商代的王位继承与宗法制》，《湖南师范大学社会科学学报》1992年第1期，第71—74页。
[117]有点类似于有学者所谓的“血亲禅让制”，如穆达克《我们当代的原始民族》对罗特皇后岛的海达人（Haidas）以及古印度《阿闼婆吠陀》所载登基颂诗。参见黄奇逸：《历史的荒原——古文化的哲学结构》，成都：巴蜀书社，2008，第702页。
[118]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第371页。
[119]林沄：《从甲骨文中的商代方国联盟》，《古文字研究》第五辑，北京：中华书局，1981；林沄：《关于中国早期国家形成的几个问题》，1986；于省吾：《从甲骨文看商代社会性质》，《东北人民大学人文科学学报》1957年第2—3期合刊，以及《商周金文录遗》，北京：科学出版社，1957。
[120]杨升南：《卜辞所见诸侯对商王室的臣属关系》，《甲骨文与殷商史》，上海：上海古籍出版社，1983。
[121]杜正胜：《古代社会与国家》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1992，第249—250页。
[122]杜正胜：《古代社会与国家》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1992，第244页。
[123]杜正胜：《古代社会与国家》，第267、269页。
[124]《吕氏春秋·异用》。
[125]沈长云、张渭莲：《中国古代国家起源与形成研究》，北京：人民出版社，2009，第282页。一个与此似乎不无关联的现象是，殷人多迁的事实。传世文献记载了殷人多迁，《书序》：“自契至于成汤八迁，汤始居亳，从先王居。”《书·盘庚上》：“不常厥邑，于今五邦。”张衡《西京赋》：“殷人屡迁，前八后五，居相圯耿，不唱厥土。”直到盘庚迁殷之后，“二百七十三年更不徙都”（古本《竹书纪年》）。频繁的迁徙可以从商代不同于夏周以农业经济为主体，而以畜牧业为主体的经济结构来获得解释，高光晶业已指出这一点（《商代的王位继承与宗法制》，《湖南师范大学社会科学学报》1992年第1期），但不能无视其对商代政治社会结构、统治秩序的影响。
[126]葛英会：《殷墟卜辞中所见王族及其相关问题》，《纪念北京大学考古专业三十周年论文集》，文物出版社，1990。
[127]高明：《商代卜辞中所见王与帝》，《纪念北京大学考古专业三十周年论文集》，文物出版社，1990。
[128]王宇信、徐义华：《商代国家与社会》第七章第五节“‘方国联盟’说质疑”，北京：中国社会科学出版社，2011年，第549—569页。
[129]当郑宏卫先生提出商人继统法是“立壮”时，他业已看到了商代的政治结构与统治环境对继统法的影响，立壮说当然是未谛之说，因为在年龄上立壮意味着立长不立幼，但在能力上立壮似乎又非年龄上的立长所能概括。但郑氏看到在类似于方国联盟的政治状况下，为了保持商王作为诸侯之长的领导地位，必须要求商王马上征战、马下治理，具备运筹帷幄、统御八方、经略天下的能力和才干（郑宏卫：《商代王位继承之实质——立壮》，《殷都学刊》1991年第4期），这无疑是正确的。吕振羽先生在其《殷周时代的中国社会》（三联书店，1979，第90—92页）论及，在初期国家时代，殷王同时必须是军事集团的首领，并且需要成年者而又具备精武善战的条件才能担当。在复杂外部的情况下，尤其是殷王朝对方国的统治关系并不固定且常发生变化的情况下，继承方式的选择便只能以商王朝统治家族的整体利益为主，以巩固王权为枢轴。但据此得出结论将上述对德能的要求转变为年壮则是概念性的错误。“立壮说”的另一个问题是，它无法解决在家族成员内部壮者并非单一的情况下如何甄定壮者的问题。但郑氏正确地看到随着殷商王权的巩固与扩大，继承方式发生变更的事实，也即，自汤至阳甲的早期，兄终弟及、父死子继、叔侄相传三种形式并存，但到自阳甲至庚丁的中期，变成兄终弟及与父死子继两种方式，而到了自庚丁到帝辛的晚期，只剩下父死子继一种形式了。这个过程显示，商王继承范围从家族逐步缩小到家庭，继统法随着商王朝统治能力的增强，其对外的功能弱化，而对内的功能增强，也即它主要用来解决商王朝家族集团内部的统治权力问题。更重要的是“自中丁以来，废嫡而更立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝”的教训，使得祖甲的对继统法的改革成为内在要求，因为任何内部的失序都将导致王权统治的外部危机，在这种情况下，嫡长子继统法在晚商时代的出现也就不再突然。
[130]吴浩坤：《商朝王位继承制度论略》，《学术月刊》1989年第12期。
[131]晁福林：《先秦社会形态研究》，北京：北京师范大学出版社，2003，第297—306页。另外王晖《商周文化比较研究》亦有精彩的分析，见该书第291—296页。
[132]《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第304—305页。按：郭沫若曾将此三戈铭文与商之盘铭“苟日新，日日新，又日新”关联起来，以为后者系“兄日辛，祖日辛，父日辛”之误写（见郭沫若《汤盘孔鼎之扬榷》，收入其著《金文丛考》），后董作宾驳其谬，见董作宾：《汤盘与商三戈》，《台湾大学文史哲学报》第一期，1950年，收入宋镇豪主编：《甲骨文献集成》第二十卷，第297—298页。
[133]一般认为三戈出土于保定南乡（今河北清苑）或云出于易县或平山县，“皆在河北省东部与河南交界处，当太行山之东”（《殷墟卜辞综述》第499页），现藏辽宁省博物馆，清罗振玉辑《梦鄣草堂吉金图》（2.1—3）、《三代吉金文存》（19.20）系对三戈铭的最早著录者。
[134]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第499—500页。
[135]王国维：《观堂集林》卷十五，《王国维全集》第八卷，第448页。
[136]张富祥：《商王名号与上古日名制研究》，《历史研究》2005年第2期。
[137]张富祥：《重读王国维〈殷周制度论〉》，《史学月刊》2011年第7期。
[138]张富祥：《商王名号与上古日名制研究》，《历史研究》2005年第2期。
[139]赵林：《殷契释亲：论商代的亲属称谓及亲属组织制度》，上海：上海古籍出版社，2011，第32—33页。
[140]《观堂集林》卷十一。
[141]《诗经·鲁颂·閟宫》：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。”
[142]参看游唤民：《周公大传》，第154—155页。
[143]《礼记·檀弓上》记载：“公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：‘何居？我未之前闻也。’趋而就子服伯子于门右，曰：‘仲子舍其孙而立其子，何也？’伯子曰：‘仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也；夫仲子亦犹行古之道也。’子游问诸孔子，孔子曰：‘否！立孙。’”对于《檀弓上》，历来不乏怀疑者，如郭嵩焘《礼记质疑》（长沙：岳麓书社，1992，第65页）、王梦欧（《礼记今注今译》，天津：天津古籍出版社，1987，第61页），而杨朝明以为伯邑考早死无后，才是关键，而所谓“舍伯邑考”乃“舍伯邑考子”之省言。（杨朝明：《近人商周继承制度研究之检讨》，《管子学刊》1996年第2期）
[144]游唤民：《周公大传》，第155—156页。
[145]黄彰健先生认为：周公依照殷制兄终弟及，论德论长均应继承王位，王国维这一见解似乎是以周公为管叔、蔡叔之兄为前提的，周公长于管蔡的说法见于《逸周书·度邑》，禇少孙补《史记》三王世家亦云“周公辅成王，诛其两弟”，《白虎通》之《诛伐篇》、《姓名篇》均作如是观。而《史记·管蔡世家》则谓管叔为周公之兄、蔡叔为周公之弟。《左传》僖公二十四年富辰数文王十六子，似以管叔、蔡叔长于周公。见黄彰健：《周公孔子研究》第217—220页。如依照殷制之兄终弟及，如在不分贵贱上下的兄弟集团中向选贤开放，则周公继承王位，自无疑异。
[146]参见黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》（修订本）卷五《皇门解》，上海：上海古籍出版社，2007，第543—560页。
[147]《逸周书·明堂》、《礼记·明堂位》、《尚书大传》等皆有记载。朱熹谓：“周礼毕竟出于一家，谓是周公亲笔做成，固不可。然大纲却是周公意思。”（《朱子语类》卷八十六）
[148]即便是疑古派的领军顾颉刚亦不怀疑周公制礼，其《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》云：“‘周公制礼’这件事是应该肯定的，因为在开国的时候哪能不定出许多制度和仪节来；周公是那时的行政首长，就是政府部门的共同工作也得归功于他。即使他采用殷礼，也必然经过一番选择，不会无条件地接受，所以孔子说：‘周因于殷礼，所损益可知也’（《论语·为政》）。既然有损有益，就必定有创造的成分在内，所以未尝不可说是周公所制。”（其文收入《文史》第六辑，北京：中华书局，1979）
[149]黄怀信等：《逸周书汇校集注》（修订本）卷四《世俘解》，第424页。按：该书同页引顾颉刚云：“太伯、虞公（即仲雍）、王季皆太王子，为武王之祖辈。文王为武王之父，邑考为武王之兄。此祭不分嫡庶与直系、旁系，与保定所出《商三句兵》……以三世兄弟之名先后骈列，无上下贵贱之别者同，可见其时尚无宗法之制，亦为本篇早出之一征。”此正与国维先生所见相同。
[150]王国维：《古史新证》第三章，《王国维全集》第十一卷，第267页。
[151]三例分别见《史记·周公世家》、《左传》文公十八年、昭公三十二年。详尽的解释见游唤民：《周公大传》，第159—160页。
[152]黄彰健：《王国维〈殷周制度论〉读记》，《周公孔子研究》，台北：中央研究院历史语言研究所，1997，第221页。
[153]郭宝鈞：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1963。
[154]今人杨朝明先生提出，殷商甚至夏朝时期与西周一样，都是实行嫡长子继承制，周先王亦是如此，周先王在文王之前十四传，无一例外地是父子相传。（说见杨朝明：《周先王继承制度研究》，《文史哲》1999年第5期）按：父子相传不等同于嫡长子继承制，先周世系的问题，历经尧、舜、夏、商，所经历者未必为十四传，其所能记忆者，盖世系中对其氏族—宗族有至关重要影响者，而非作为历史事实的全部世系，故而可谓氏族中的圣贤人物而已，此与商代先公世系可作同类观。事实上，谯周（201？—270）按《国语》云“世后稷，以服事虞、夏”，“若以不窋亲弃之子，至文王千余岁唯十四代，实亦不合事情” 。同理，《毛诗》疏云：“虞及夏、殷共有千二百岁。每世在位皆八十年，乃可充其数耳。命之短长，古今一也，而使十五世君在位皆八十许载，子必将老始生，不近人情之甚。以理而推，实难据信也。”（《史记·周本纪》正义引）但杨朝明先生以为《史记》所载周人世系可靠，从不窋到文王前，共历十三王，不足四百五十年，每王平均在位不足三十五年，于事理较为切近。（杨朝明：《周先王继承制度研究》）根据《古本竹书纪年》，自武王灭毁，以至幽王，十一世十二王，凡257年，平均计之，每个王世延续时间仅为23.4年，而自盘庚徙殷，至纣灭亡，经八世十二王，273年，平均计之，每个王世延续时间为三十四年。游唤民先生指出，周代每个王世延续时间之所以不若商代那么长，恰恰是商未实行嫡长子继承制而周则行之。（《周公大传》第158—159页）若游说可信，则杨说很难成立。与此相应，季历之立、文王之传武王、武王之欲传位周公，都被视为嫡长子既立之后的权宜措施，此说在事实与立意上均难及王国维先生。
[155]《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第305页。
[156]在《殷周制度论》中，王氏已经注意到，“殷自武乙以后，四世传子”，而在讨论关于商纣继位问题的三种传统说法时，国维先生说：“此三说虽不同，似商末已有立嫡之制。”然似乎有所怀疑，故云：“然三说已自互异，恐即以周代之制拟之，未敢信为事实也。”（《全集》第八卷，第305页）刘盼遂所记《古史新证》课程笔记中，王氏业已指出：“殷末制度渐异于前时，行父死子继之制，且有嫡庶之分。”《王国维全集》第二十卷，第89页。
[157]裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第十七辑，北京：中华书局，1983；《裘锡圭学术文集》第5卷《古代历史、思想、民俗卷》，上海：复旦大学出版社，2012，第121—152页。
[158]饶宗颐：《殷商贞卜人物通考》。按：《礼记·曾子问》：“孝子某为介子某荐其常事”，郑玄注：“介，副也。不言庶，使若可以祭然。”
[159]郑慧生：《从商代无嫡妾制度说到它的生母入祀法》，《社会科学战线》1984年第4期。
[160]赵林指出：商王室的大宗、小宗是商王室两座集体性的安置祖先神主的宗庙，而大、小示为两种不同类级的商王的神主，宗（庙）和示（神主）是不同的。《殷契释亲》，第418—436页。
[161]晁福林：《关于殷墟卜辞中的“示”和“宗”的探讨——兼论宗法制的若干问题》，《社会科学战线》1989年第3期。又见晁福林：《先秦社会形态研究》，北京：北京师范大学出版社，2003，第306—319页。
[162]在殷商继统法的研究中，特别是以甲骨卜辞为主的研究中，王国维从政治制度、婚姻制度、宗法制度、封建制度相结合考察问题的整体性、系统性的大视野，无疑萎缩了。黄彰健注意到，“由于《古史辨》学派的兴起，现代学者考论古史，于殷代以前之历史，仅利用考古发掘所得资料”，而彰健先生认为，“仅利用考古发掘资料，是无法了解中国封建制度、宗庙制度、宗法制度之起源的”。黄彰健：《王国维〈殷周制度论〉读记》，《周公孔子研究》，台北：中央研究院历史语言研究所，1997，第265页。
[163]黄彰健：《王国维〈殷周制度论〉读记》，《周公孔子研究》，台北：中央研究院历史语言研究所，1997，第216页。
[164]王晖：《商周文化比较研究》，北京：人民出版社，2000，第285—309页。
[165]郑慧生：《从商代的先公和帝王世系说到他的传位制度》，《史学月刊》1985年第6期。
[166]对于五帝时代，重要的是“世系”与作为氏族集体品质的“德”，故而对于五帝时代的历史记忆，要么是“帝德”，要么是“帝系”，《大戴礼记》有《五帝德》与《帝系》两篇，《史记·五帝本纪》有“孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传”之说，亦可证之；但对于三代的历史记忆而言，以“礼”名义出现的“王制”则是最为核心的要素，相应地，《礼记》有《王制》、《礼器》、《礼运》诸篇。此中名义的变化，分明可以看到一条从帝系—帝德到王制的线索，而这一线索或许正是郑玄将五帝到三王的转变理解为由德而礼的变化之关键。郑玄之论见孔颖达《礼记正义》之《礼运》篇。
[167]当然，殷商的继统法也与当时的婚姻制度等关联在一起。商代的婚姻制度与其说是一夫一妻制，毋宁说是一妻一夫制，即立足于父系家族，而对女性构成限制，并不对男性进行数量限制。
[168]顾颉刚：《周公执政称王》，《文史》第二十三辑。
[169]黄章健：《王国维〈殷周制度论〉读记》，《周公孔子研究》，台北：中央研究院历史语言研究所，1997，第218页。
[170]沈长云：《论殷周之际的社会变革——为王国维诞辰120周年及逝世70周年而作》，《上古史探研》，北京：中华书局，2002，第96页。
[171]朱凤瀚：《商周家族形态研究》（增订本），天津：天津古籍出版社，1990，第117页。
[172]吴存浩：《商代墓葬形制和习俗研究》，《民俗研究》1994年第4期。
[173]许进雄：《中国古代社会——文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008，第409页。
[174]宋镇豪：《商代社会生活与礼俗》，北京：中国社会科学出版社，2010，第449页。
[175]赵林指出：“商代的父不分直旁，反映了父系血亲组织，非以单一男性及其配偶和子女，即所谓的核心家庭（nulear family）的形态，存在于现实世界之中，而是以此一男性及其兄弟二者各自的配偶和子女合并组成的血亲组织，即‘多父多母’家庭（族）之形态，存在于现实世界之中” 。“商人血亲组织不分直旁与商王以兄终弟及优先于传子的继承法是相互套配的。”见赵林：《殷契释亲——论商代的亲属称谓及亲属组织制度》，上海：上海古籍出版社，2011，第20—21页。
[176]张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999，第165—202页。
[177]赵林：《殷契释亲》，第460页。
[178]今人多将“余一人”视为与专制、独裁联系在一起的至上之尊称，如刘泽华。但天子自称“余一人”，恰恰相反，是自损无厚之意。《尚书》之《汤誓》与《汤诰》均有“予一人”之语，其与“余一人”同义，《左传·昭公三十二年》：“﹝天子曰﹞：‘余一人无日忘之，閔閔焉如农夫之望岁。’”《国语·周语上》：“在《汤誓》曰：‘余一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一人。’”韦昭注：“天子自称曰余一人。”“余一人”与“予一人”二者同蕴自损之意。《礼记·曲礼下》云：“君天下曰‘天子’，朝诸侯、分职、授政、任功，曰‘予一人’。”郑玄注：“皆摈者辞也。天下，谓外及四海也。今汉於蛮夷称天子，於王侯称皇帝。《觐礼》曰：‘伯父实来，余一人嘉之。’余、予古今字。”孔颖达疏：“‘曰予一人’者，予，我也。自‘朝诸侯’以下，皆是内事，故不假以威称，但自谓‘予一人’者，言我是人中之一人，与物不殊，故自谦损。《白虎通》云：王自谓一人者，谦也，欲言己才能当一人耳，故《论语》云：百姓有过，在予一人。臣下谓之一人者，所以尊王者也。以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。’”关于“余”、“予”的意义，参见陈赟：《论庖丁解牛》，《中山大学学报》人文社科版2012年第4期。
[179]赵林：《殷契释亲》，第461页。
[180]《弗洛伊德文集》第八卷《摩西与一神教》，第327—328页。更详尽的描述见《弗洛伊德文集》第八卷《图腾与禁忌》，第99—113页。
[181]《弗洛伊德文集》第八卷《摩西与一神教》，第328—331页。
[182]同上，第298页。
[183]弗洛伊德：《摩西与一神教》，《弗洛伊德文集》第八卷，第300页。
[184]弗洛伊德：《摩西与一神教》，《弗洛伊德文集》第八卷，第298页。
[185]弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，赵复三译，桂林：广西师范大学出版社，2007，第476页。
[186]弗里德里希·希尔写道：“由热诚派组成的雅各宾俱乐部是自觉的弑亲、弑长上者。他们建立起自己的兄弟友爱社团，另一方面把君主父亲、神甫—父亲、教皇—父亲的千年传统粉碎了。父亲是超越的象征，是神在上的形象。只有承认父亲的威严和地位，才能由此建立起顺服神的旨意、统治、秩序，超越和个人与神的关系。由人民统治的观念是在弑长上过程中诞生的，它的基础是处决了代表父神和古老欧洲父系社会的国王。法国大革命所提倡的‘博爱’是在废除了等级、长上、父亲的权威后，在‘平等’基础上形成的人与人的关系。‘真正的博爱只存在于天真无邪的儿童中间。’杀死父亲就消灭了基督教思想中的‘原罪’，因为那是人类从父亲那里继承来的。消灭了原罪，人就回到了天真无邪的时代。‘从社会学角度看，原罪来自父亲有罪。永恒之父这观念要由大地母亲代替。’革命的兄弟姊妹想通过新的大地母亲，获得无罪无邪的身份。这是意义重大的一件事。从荷马时代起直到19世纪都是‘神的权力统治’（Dominion）。……这种统治权力与古老的男性尊严是分不开的。现在革命却要改变它，建立起一种由大地母亲而来的女性权力统治。”“自法国革命后，和推崇母亲同样重要的是兄弟们造反的观念。人——兄弟——经从父亲的统治下独立，便自行担当起实现《主祷文》的任务。”“从古老的父亲统治下取得独立的兄弟们，在他们的战斗组织——政党——里树立起法庭，并宣告进行不间断的最后审判。主祷文里的‘拯救我们脱离凶恶’变成这种狂妄的人间审判的自我标榜。现在兄弟们需要的是安全感，于是国家就成为保险公司，承担起疾病保险、意外保险、失业保险等业务。其次，人们指望靠医生、政客、工匠、美容师等民主救恩集团里分工不同的弟兄们使自己脱离凶恶而得救，人们在这地上乐园树立起自己的‘圣象’加以崇拜，这就是影星、歌星、球星、美女和他们的‘天使’般容貌。”《欧洲思想史》第488—491页。
[187]Norman O. Brown（1913—2002）， Love’s Body，New York: Random House，1966.参见卡罗尔·帕特曼（Carole Pateman，1940—）：《兄弟式的社会契约》（The Fraternal Social Contract），曹欢荣、邱洪艳译，见包利民编：《当代社会契约论》，南京：江苏人民出版社，2007，第230页。
[188]卡罗尔·帕特曼（Carole Pateman，1940—）：《兄弟式的社会契约》（The Fraternal Social Contract），曹欢荣、邱洪艳译，见包利民编：《当代社会契约论》，第230—251页。
[189]赛珍珠1933年翻译《水浒传》，就将其书名翻译为“All Men Are Brothers”（四海皆兄弟）。
[190]赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcus）在《爱欲与文明》（Eros and Civilization）中写道：“弗洛伊德理论的核心是‘统治——反抗——统治’这种周期性的循环。但第二次统治不是第一次统治的简单重复。这种循环运动是统治的前进运动。从原始父亲、经过兄弟宗族、发展到成熟文明所特有的机构化权力制度，统治变得越来越非个人化、客观化和普遍化，同时也越来越合理、有效和多产。最后，在充分发展的操作原则统治下，使人屈从的，似乎正是劳动的社会分工本身。于是社会表现为一个持久的、扩展着的有用操作体系。等级制的功能和关系披上了客观合理的外衣，法律和秩序成了社会的真正生命。”（《爱欲与文明》（Eros and Civilization），黄勇、薛民译，上海：上海译文出版社，1987，第63页）这种后工业社会的图景导致了父亲权威与兄弟的冲突的和解，但其和解的代价却是人伦关系的非人格化，“由于家庭在调节个体与社会的关系中越来越无足轻重，父子冲突也不再是典型冲突了。这种变化导源于自本世纪初起为‘自由’资本主义向‘有组织’资本主义的转化所特有的基本经济过程。”“由于统治变成了一个无偏见的管理制度，指导着超我发展的形象也就变得非人格化了。以前，超我是由主人、酋长、首领来‘充当’的。这些人以其具体的人格代表着现实原则……但是这些人格化的父亲形象在各种机构后面逐渐地消失了。随着生产设施的合理化及其功能的多样化，所有的统治都采取了管理的形式。而在这种统治发展到登峰造极的时候，集中的经济力量把人完全吞没了。”（同上书，第67—68页）
[191]《爱欲与文明》，第67、69页。
[192]原文是：“智能亲智，仁能亲仁，义能亲义，德能亲德，武能亲武，五者昌于国曰明。明能见物，高能致物，物备咸至曰帝。帝乡在地曰本；本生万物曰世，世可则□（□，陈逢衡从杨升庵本作“度”，朱右曾补“效”）曰至。”见黄怀信等：《逸周书汇校集注》（修订本）卷六《本典》，上海：上海古籍出版社，2007，第753页。
[193]高木智见：《先秦社会与思想——试论中国文化的核心》，何晓毅译，上海：上海古籍出版社，2011，第103—107页、第71—75页。
[194]黄怀信等：《逸周书汇校集注》（修订本）卷六《本典》，上海：上海古籍出版社，2007，第755页。
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