关于“法身”的检讨

被鸠摩罗什解释转化成“空”的,除了五蕴、十二处、十八界等有为诸法,还有“法身”。“法身”在小乘毗昙佛学中已经出现。它将“法身”与“生身”并举,它们是关于“佛身”^[26]的延展。“生身”指“肉身”,说一切有部把佛的“肉身”亦看成烦恼之果,即“有漏”;而佛的肉身死后,佛所证得的真理、所说的言教以及证悟真理的智慧、修行的功德被视作“无漏”的存在;佛以此为“身”,即为“法身”。大乘佛教中,关于“佛身”的理论极大扩展,形成“二身”“三身”“四身”“五身”“六身”“十身”等多种说法。这种“法身”被强调为世界本质与真理之体,而联系大乘之报身、应身均依止于法身的思想,“法身”又具有某种派生人格神的“理念力量”之体。^[27]

鸠摩罗什在《注维摩诘经》以及与庐山慧远的讨论中提出了三类关于“法身”的观念。

什曰:“非肉身即法化身也。非三界之形故过于三界。虽有生灭,而无老病众恼十事之患,故名无漏。无漏则体绝众为,故名无为。形超五道,非物之数,故曰无数也。”^[28]

如《自在王经》说:“佛告自在王菩萨:‘我于燃灯佛时通达四自在,即于尔时已得佛道,入于涅槃,是吾末身也。’自在菩萨言:‘若尔时得涅槃者,从是以来复何所作?’佛言:‘自利已办,但为教化众生,净佛国土,具足诸神通力威德故。’”以此因缘,可知身分虽尽,常以化身,度脱众生。^[29]

菩萨得无生法忍,舍肉身次受后身,名为法身。所以者何?体无生忍力,无诸烦恼,亦不取二乘证,又未成佛,于其中间所受之身,名为法性生身。^[30]

得如是法门(按:即无生法忍),便欲灭度时,十方佛告言:“善男子,汝未得如是无量无边见顿佛身,又未得无量禅定智慧等诸佛功德,汝但得一法门。勿以一法门故,自以为足,当念本愿,怜愍众生,令不知如是寂灭相故,堕三恶道,受诸苦恼。汝所得者,虽是究竟真实之法,但未是证时。”尔时菩萨,受佛教已,自念本愿,还以大悲,入于生死。是菩萨名之不在涅槃不在世间,无有定相,以种种方便,度脱众生。^[31]

第一段材料提出了“法化身”的观念,此身与“肉身”对举(“非肉身即法化身”),故不是三界的形体,其性无漏,但又是确有生灭之体。第二段材料提出了“化身”概念。鸠摩罗什引《自在王经》说明佛虽早已觉悟真理,得佛道而入涅槃,但以度化众生为因缘而以化身回到世间行“利他”之功德。此身与佛觉悟时的“末身”并举,“末身”其基本性质是“身分”已尽并常入世间。第三、四段材料提出并说明了“法性生身”的概念。由于无量功德妙行,菩萨通过修行,体悟究竟真实之法性,并得到无生法忍,随时可入涅槃;但来自十方佛告诫令其以大悲愿入于生死,履行救世的职责,故菩萨为了超度众生,不愿取阿罗汉、辟支佛二乘证,又未得成佛,于中间受生,取“法性生身”。“法性生身”的特征是“无漏”并“入于生死”。从引文分析,“法性生身”与“法化身”相似,以“无漏”为性,故“过于三界”或“不在世间”;有生灭、入生死,故可称“不在涅槃”。“化身”则是佛涅槃后由佛之度化众生的愿力而形成的变化之体,即“应身”。鸠摩罗什指出:

经言“法身”者,或说佛所化身,或说妙行法身,性生身。妙行法性生身者,真为法身也。如无生菩萨,舍此肉身,得清净行身。^[32]

汉译经典所言“法身”有时指佛之“化身”,有时指菩萨的“法性生身”。鸠摩罗什则明确规范了“法身”的概念内涵,即“妙行法性生身者,真为法身也”。至于“化身”,鸠摩罗什另立“真法身”概念与之并举。

真法身者,遍满十方虚空法界,光明悉照无量国土,说法音声常周十方无数之国,具足十住菩萨之众,乃得闻法。从是佛身方便现化,常有无量无边化佛,遍于十方,随众生类若干差品,而为现形,光明色象,精粗不同。如来真身,九住菩萨尚不能见,何况惟越致及余众生。所以者何?佛法身者,出于三界,不依身口心行,无量无漏诸净功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者,犹如日现;所化之身,同若日光。如《首楞严经》,灯明王佛寿七百阿僧祇劫,与此释迦同,是彼一身,无有异也。若一佛者,此应从彼而有。法性生佛所化之佛,亦复如是。^[33]

“真法身”即“如来真身”,其性有三:一,出于三界,无漏,久住,表现出“涅槃性”(“似若泥洹”);二,遍满十方虚空法界,仅为十住菩萨^[34]所见;三,“真法身”能方便现化无量无边“化身”,这些“化身”不受时空限制,神通广大,可以普遍地临在于众生,根据众生的差异品性,以精粗不同的“色象”方便说法。鸠摩罗什总结说,“真法身”如“日”,“化身”则如万丈“日光”,“真法身”可以无限“化身”之光明照无量国土、无量众生。

所以严格来说,在鸠摩罗什那里,真正意义上的“法身”指菩萨久住世间的“法性生身”。这一“法身”既具有涅槃性,又具有强烈的在世性,是大乘菩萨理想形成的一个理念。这种思想在早期流行于中土的《道行般若经》中已经有所体现。

须菩提白佛言:“菩萨行般若波罗蜜,何等为入空?何等为守空三昧?”佛言:“菩萨行般若波罗蜜,色痛痒思想生死识空观,当作是观。一心作是观不见法,如是不见法,于法中不作证。”须菩提言:“佛所说不于空中作证,云何菩萨于三昧中住?于空中不得证?”佛言:“菩萨悉具足念空不得证,作是观不取证。作是观观入处。甫欲向是时不取证,不入三昧,心无所著,是时,不失菩萨法本不中道得证。何以故?本愿悉护萨和萨故,为极慈哀故,自念言:‘我悉具足于功德,是时不取证。’菩萨得般若波罗蜜,获得极大功德,悉得智慧力。……是菩萨行极大慈,心念十方萨和萨,是时持慈心悉施人上。是菩萨过阿罗汉地,出辟支佛地,于三昧中住。悉愍伤萨和萨无所见,于是中不取证,入空中深不作阿罗汉。菩萨作是行时,为行空三昧,向泥洹门不有想,不入空取证。……菩萨行般若波罗蜜,为沤和拘舍罗所护,自于其地不中道取证,堕阿罗汉辟支佛地。持是功德逮得阿耨多罗三耶三菩,功德盛满便得佛。”^[35]

“入空取证”被《道行般若经》视为辟支佛、阿罗汉等小乘道地,它主张“住于空中但不中道(中途)取证”,因此,菩萨始终保持“向泥洹门”而“不有想”。在这里,“向泥洹门不有想”的理论基础是菩萨对世间的“慈哀”之心,以及在此心基础上建立“本愿”。具足这两个因缘,再加上应摄化众生的需要而方便善巧涉种种事、示现种种相的“沤和”(方便)能力,菩萨最终能够“住于空中”而度化众生。

上述思考模式显然属于神学范围。除了这些神学性质的说法,鸠摩罗什所传的“实相涅槃”理论更赋予“住空不得证”以哲学论证。如前所见,鸠摩罗什在究极意义上否定语言与概念对“实相”的分别作用。那么,绝离思想的“实相”如何体证呢?鸠摩罗什提出“破”的途径。所谓“破”,即破除一切世俗认识、贪欲和情感,逐步接近“实相”的品格,达到真谛,这就是“近其边”。“近其边”令体认“实相”过程至极无穷。正如吕澂先生所言:“龙树所讲的涅槃,其实践基础就是‘显示实相’。这个涅槃究竟境界乃来自对实相的认识和应用。这究竟境界,当然也有一个极点(绝对的地步),那就是‘无余涅槃’。……龙树在此讲的‘无余涅槃’则是指实相的完全显示而言,要能达到究竟,完全显示一切法的实相,才是极限。在达到这个极限之前,叫‘趋向涅槃’,即在趋向无余涅槃过程中,也可以说是一种涅槃境界,相对于无余而言,就叫‘无住涅槃’。在趋向过程中随时可以停下来,但一停下来就是无余涅槃,所以他不主张停下,而主张‘无住’。”^[36]可以说,“无住涅槃”理论确立了“法身”久住世间的哲学性论证。

然而,如果以为鸠摩罗什在宣扬“法身”实有的教义,我们就不免陷入妄见之中,因为在第一义谛上,鸠摩罗什避免任何“决定”的结论。

又大乘法中,无决定分别是生身是法身。所以者何?法相毕竟清净故。^[37]

法身义以明法相义者,无有无等戏论,寂灭相故。得是法者,其身名为法身。如法相不可戏论所得身亦不可戏论,若有若无也。^[38]

大乘法中幻化水月,但诳心眼,无有定法……今以大乘法论说法身,无有四大五根幻化之事,肉眼所见,尚无所摄,何况法身为妙耶?……复次,若欲求其实事者,唯有圣人初得道时,所观之法,灭一切戏论,毕竟寂灭相。此中涅槃相,生死相,尚不可得,何况四大五根!如是不应以四大五根为实,谓无此者,即不得有法身也。^[39]

我们可以说“法性”“法身”是“有”,但此“有”为假有。在大乘法中,“法身”不能决定分别其“有”还是“无”,生身与法身亦没有决定分别,因为它们在“断言语道”“心行处灭”的究竟意义之实相上都是“毕竟空”的。

又诸佛身有决定相者,忆想分别,当是虚妄。而经说诸佛身皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。^[40]

鸠摩罗什依然从缘起(“从众缘生”)与假名(“忆想分别”)两个方面去论说“法身”的空性。首先,关于法身的缘起,他说:

天竺但言歌耶,秦言或名为身,或名为众,或名为部,或名法之体相;或以心、心数法名为身。……众事合和,不相离故,得名为身。得无生法忍菩萨,虽是变化虚空之形,而与肉身相似故,得名为身。^[41]

法身的梵文“dharma-kāya”,其中“kāya”即“身”,鸠摩罗什还译为“众”或“部”。kāya,后来由玄奘改译为“蕴”。“蕴”是积集、类别之义,即《俱舍论》所言“诸有为法和合聚义是蕴义”^[42]。“心”,即“心法”,指人精神作用的主体。“心数”则是心所具有的作用。佛教认为,人或人的身心现象由五蕴等物质、精神的要素积聚合和而成,不存在独立的“我”或不变的主体,世间所谓“我”仅是五蕴暂时的凑合。鸠摩罗什用“从事合和不相离”来解释“身”,又认为得无生法忍的菩萨“法性生身”与一般的“肉身”相似,即将“法身”也看作因缘和合的产物,其本性是空。

诸佛所见之佛,亦从众缘合和而生,虚妄非实,毕竟性空,同如法性。^[43]

法身虽复久住,有为之法,终归于无,其性空寂。若然者,亦法身实相无来无去。如是,虽云法身说经,其相不生不灭,则无过也。^[44]

除了将“法身”看成“合和”之“众”外,鸠摩罗什还强调“法身”成立的外在条件,用以证明“法身”的空性。

万法之生必从缘起。缘起生法,多少不同,极其少者。要从二缘,若有一缘生,未之闻也。^[45]

又如佛言:“汝等比丘见有受最上乐者,当知我亦曾受如是乐。所以者何?从无始世界以来,所生之处,无不迳历,而今虽复恶世,犹有得一相、二相、五三相者,以是故知,生死身中修诸相好,但相好所得,庄严清净,光明照耀,威德具足名为佛。”^[46]

后于诸法中,无所取相,安住毕竟空,具足六波罗蜜,发清净愿。本愿与吾我贪著心杂,今之所愿,清净无垢,又不可无因,唯愿而得净愿,是事为难。如莲华虽净,必因泥生,不可生于金山上。^[47]

如大乘论中说,结有二种:一者凡夫结使,三界所系;二者诸菩萨得法实相,灭三界结使。唯有甚深佛法中,爱慢无明等细微之结,受于法身。爱者,深着佛身及诸佛法,乃至不惜身命。无明者,于深法中不能通达。慢者,得是深法,若心不在无生忍定,或起高心,我于凡夫得如是寂灭殊异之法。此言残气者,是法身菩萨结使也。以人不识故,说名为气。是殊气不能使人生于三界,唯能令诸菩萨受于法身,教化众生,具足佛法。^[48]

得无生法忍时,世间实相,虽破凡夫结使,未除佛道结使,于佛道中,犹有错谬。若无错谬,得无生法忍时,即应是佛。^[49]

得五神通者,烦恼成就,但不现前。如人捕得怨贼,系之在狱,不能为患。如是诸菩萨,无生忍力故,制诸烦恼,永不复生,但以清净心,修六波罗蜜功德。如凡夫人,成就三界烦恼,上二界烦恼,不现在前,虽有烦恼,无所能为。住五神通,种种现化,度脱众生,故留余结,续复受生。若无残结,则无复生。犹如责米,故留谷种。渐渐具足六波罗蜜,教化众生,净佛国土,乃坐道场,舍烦恼结,然后成佛。^[50]

又诸菩萨,有所起业,皆与无生忍合故,名为无业。是故菩萨施业中,不分别取相,名为无业。^[51]

第一段材料说明,任何“法”的生起都至少须有二因缘,没有从一缘中生的。我们由此推论,世界可解释为一个复杂的因缘网络,因果联系不是线性的,而是一个复杂的相互作用的诸法缘起的网络,从而防止了“根本因”观念的出现。在第二段材料中,鸠摩罗什提出“佛相”能于“生死身”中而修得,因此,“佛身”以“生死身”为一因缘。第三段材料说,光明王佛过去在五浊恶世中修行,所发“本愿”与“吾我贪著心”混杂,后来渐渐于诸法中安住毕竟空,具足六波罗蜜,故发清净无垢之愿。“清净无垢”不可无因,正如莲华虽净,但不能生在金山而只能生于泥中一样。由此推论,佛必以“愿”“众生世俗”为二因缘。第四、五、六、七段材料说明,菩萨不在三界受生,但仍然拥有深著佛身、佛法的“爱”,于深法中不能彻底通达的“无明”,得到深法后而产生骄惑的“慢心”。这些都属于烦恼的“残气”。“残气”有两个特质:第一,由于细微,所以难以察觉。第二,因为于佛道中仍有“错谬”,如前所言菩萨之“爱”“无明”与“慢心”等,故菩萨还未达到“佛”的境地。但菩萨证得了“无生法忍”^[52],即可以管控“残气”,能永制烦恼;并在度化众生时于将所起之业与无生忍力合,在施业中“不分别取相”即为“无业”。可见,对于菩萨来说,“烦恼”的取得是在理性掌控的意志下进行的,正如怨贼置于牢狱后便不能为祸。由此,菩萨法身便以烦恼残气、无生法忍为二因缘。从上述引文中我们可以推知,鸠摩罗什的“法身”是从“生死身”“众生世俗”“愿”“烦恼”“残气”“无生法忍”等众多因缘的相互依持中确立而存在的。

其次,关于法身的观念性,鸠摩罗什说:

法身可以假名说,不可以取相求。^[53]

诸佛身有决定相者,忆想分别,当是虚妄。^[54]

我们只能将“法身”限定在“方便假说”上,凡是为“法身”确定决定相的思想其实是把法身观念外在化,实体化。按照鸠摩罗什的逻辑,执着于“法身”实在性的人们,仅仅是因其无明愚妄而在自己意想中创造了一个在我们之外的独立实在。