古典自然哲学之构建

盈，莫不有也。

——《经上》

“盈”，充满。对空间而言。大至宇宙，小至任一特定地域，充满其间的就称“有”。此“有”即是存在。

“盈”之义，还指事物与事物之间的联系，有此即有彼，有彼即有此，又表示了空间范围内事物间联系的存在。

用“盈”来界定“有”，此“有”就具有了客观物质存在的意谓。而“存在”，作为一个哲学范畴，西方人用“being”表示。其词源出拉丁语esse，与思维、意识相对，是物质的同义语，当然是指客观世界、自然界和人类社会的物质生活过程等独立于意识之外的客观存在。

“有”还与“无”相对，是对于“无”的否定。“有”之义又涵盖世界上一切物质现象和精神现象。西方哲学史上有很多人是作这种理解的，古希腊哲人巴门尼德提出一个最抽象的、既无质的差异又无量的区别的存在概念，认为存在是不生不灭、不动、不可分的，是只能被思想所理解、把握的整体，即“一”。柏拉图将存在与不变的“理念”相联系，视存在为现象世界背后的本体。中国的道家祖师老子则提出“无”与“有”的关系，在肯定“有无相生”的基础上，说“天下万物生于有，有生于无”；又说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，视“有”为世界万物的整体性存在。

联系中国与西方古代哲学的背景，可见后期墨家“盈，莫不有”的命题，是用独特的语言表达了朴素唯物论的“存在”概念，意味着后期墨家关于现象世界的认知，有了哲学层面上的思考。

宇，弥异所也。

——《经上》

“宇”，宇宙之“宇”，即今人所讲的空间。后期墨家以为，空间是一切不同的范围、地点和界域的总和，故曰：“宇，弥异所也。”

“异所”的原意是指不同的地点和处所。“弥”，表示充满和延伸。《经说上》篇用“东西家南北”解释“弥异所”，以为人的家室处于中心，向东西南北四个方向延伸，就构成了空间。“东西家南北”，犹如讲东西中南北，是构成“弥异所”这空间的五个方位，从“异所”和方位的角度来看，“宇”表示物体在运动过程中有方向的变化和位置的迁移，空间就具有广延性和伸展性。

揭示空间的广延性和伸展性特征，是后期墨家“宇”观念的基本点，是涉及哲学上的宇宙观问题。在西方，古希腊哲人德谟克利特已认识到空间是物质运动的客观条件，系一种存在的“虚空”。亚里士多德则用“地点”概念表示空间。这和后期墨家的空间（“宇”）观念是相通的。

但空间和时间是密切联系、相对应而言的。后期墨家也正是联系时间来说明空间的。《经下》篇又说：“宇或徙，说在长宇久。”认为“宇”（空间）还表示物体的迁移、运动须经时间的延续才得以完成，即物体从原有的空间地域移置于别一个空间地域，是有一个时间的过程。这就从空间与时间的统一性角度论述了物质的运动，涉及哲学时空观的特质。

久，弥异时也。

——《经上》

“久”，即宙，宇宙之宙，今人称之为时间。后期墨家称时间为“久”（宙），是表示一种延续或持续的过程。一切不同的持续过程的总和，就构成了时间。故曰：“久，弥异时也。”时间是相对于空间而言的。所以，《经上》篇用“弥异所”对应于“弥异时”。与此相联系，《经说上》篇在把“宇”解释成“东西家南北”的同时，以“合古今旦暮”来说明“久”（宙）概念的内涵。久、宇并列就是时空对举，这是后期墨家对“宇宙”观念的特定表述，也是对诸子时代的宇宙观念的概括。庄子曾通过对“天下”与“宇宙”的区别，表达了“余立于宇宙之中”的志向，声称情愿回归于自然，“逍遥于天地”，而不愿“以天下为哉”。并由此给“宇宙”下了个定义：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”（《庄子•庚桑楚》）据郭象《庄子注》的解释，认为“宇者，有四方上下而四方上下未有穷处”，“宙者，有古今之长而古今之长无极”。把这些转换成现代语言加以表达，庄子所讲的“宇宙”，指的是实有的、无穷无尽的时间和空间而已。

值得注意的是，庄子在考察和理解宇宙时，不是把自己当做一个外在的旁观者，而是强调“余立于宇宙之中”，立志要“逍遥于天地之间”，把自己融于天地宇宙。比较而言，后期墨家的宇宙观念，虽无人文意念的参与，却具有更多的理性思考和逻辑概括特色，尤其是从时空一体的角度阐述宇宙观念，更对汉代宇宙论的发展产生了直接的影响。《淮南子•齐俗训》就明确肯定：“往古来今谓之宙，上下四方谓之宇。”这成为中国古典宇宙观的经典表述，影响深远。

有间，中也。

——《经上》

“有间”，是说两个并列物体之间互不依恃，尚有空隙，为两物体之“中”。故曰：“有间，中也。”《经说上》篇指出“有间”即“谓夹之者”，认为中间夹有空隙之处的两物“有间也”。

在后期墨家看来，两物之“有间”与两物之“间”，意义有所不同。两物分列，中有空隙，则两物为“夹之者”，空隙为被夹者。故“有间”是指两物之有间，主要就“夹之者”而言。而“间”则专指两物之间的空隙，主要就被夹者而言。这种理解，就论及两物及两物之间的空隙所组成的空间本质上是虚与实的统一，丰富了墨家关于空间概念的具体内涵。

《经上》篇又说：“间，不及旁也。”因为两物分列，中有间隙，是为虚空，故两旁之两物必不相交。正是“间”的存在而使两旁之物不得相交。如以端、尺、区三者关系为例，按惯例，端（点）在前，区（域）在后，尺（线）则居于端与区之间，但端、尺、区三者虽名称上有次序，形态上却有差别，实际上尺并不居于端与区之间。居于端与区之间者，“空”也，中也。故《经说上》篇说：“尺前于区穴，而后于端，不夹于端与区穴。”因此，后期墨家确立“间虚”一说，认为“间虚”就如两木之间其实并无“木”。

从虚实统一的角度探讨并列两物之间的关系，是墨家对古典时空观的一个贡献，后来对传统中国哲学的有无（虚空与实物）之辩产生了积极影响。

始，当时也。

——《经上》

“始”，意谓时间之起端，即正当此时。后期墨家用“当时”一词解释“始”，是表明时间上的开始总是具体的、特定的、相对的。这和时间就总体而言是无所谓开始的观念并不矛盾。

《经说上》篇进一步指出：“时：或有久，或无久，始当无久。”认为凡用于表示时间之词，或者占有时间，或者不占有时间。占有时间，后期墨家谓之“有久”；不占有时间，后期墨家谓之“无久”。有久和无久都是相对而言，反过来讲，时间也就无所谓有久或者无久。

正是在这样的意义上，后期墨家已认识到作为物质运动的客观形式的时间是没有开始或起源的，即“始当无久”。所以，“始”总是和具体的、特定的过程相联系。这就涉及时间的绝对性与相对性、无限性与有限性关系的考察。

时间有没有一个开始，时间上的“始”究竟是什么意义？这在哲学和科学上都是重要的问题。后期墨家的《经上》篇和《经说上》篇对此作了理论的探索，提出“始，当时也”的命题，认定只有个别的具体事物的运动过程才有“开始”的问题，而不断运动变化的物质世界的整体在时间上则是无穷的、无限的。宇宙世界从来没有开端，也不含有终结。但具体的物的历史，或人类有记载的历史则总是有开端的，可以用“当时的时间”来表示的。这就丰富和深化了古典中国的时空理论、宇宙理论的内容。

动，或徙也。

——《经上》

什么是运动？运动的本质是什么？这曾是古今中外的许多哲学家、科学家花大力气探讨、思考的。在辩证唯物主义和现代科学思维出现以前，这种探讨和思考不可能有真正的结果。但也不能因此而否认或贬低这种探讨和思考的价值与意义。

后期墨家提出了“动，或徙也”的命题，考察了事物运动的形式和本质问题，在古典哲学的范围内是颇有特色的。“或”，指空间区域。“徙”，即迁移。后期墨家已认识到运动总是表现为特定空间区域内的事物的迁移，即位置的移动、场合的变更，或数量、大小的增减。这是机械运动的基本特征，而机械运动正是事物运动的一种普遍的、初级的形式。

在后期墨家的时代，机械运动的分类已被提出。《经上》、《经说上》篇在举例说明机械运动的特性时，就分别论述过移动、转动、振动等机械运动的类型。例如，以门户的关闭转动为例，指出门总是围绕其枢轴转动的，形成的半圆形轨迹说明围绕着枢轴之圆心门上各点都在作圆周运动。再例如，乐师弹奏琴瑟，是由于拨动琴弦引起空气振动而发出音乐。这颇为具体地剖析了机械运动中的移动和振动的联系与区别。

当然，后期墨家尚未很好研究过化学、生命等较高级的事物运动形式。但他们很注重运动和空间的关系，特提出“宇，或徙”的观念，肯定了运动总是在空间中进行，又通过空间体现出来的。

止，以久也。

——《经上》

“止”，指静止，与运动相对。“久”，即宙，指时间上的持续。后期墨家考察了事物在空间中的机械运动，也在“止，以久”的命题下，揭示了事物的静止是通过时间的持续才得到体现的。这从哲学上提出了静止和时间的密切联系，与“动，或徙也”的命题一起构成了对事物运动和静止的关系问题的思考。

值得注意的是，当《经上》篇正面阐述静止是通过时间的持续（久）来加以把握时，《经说上》篇却专就“无久”、“不止”立论，揭示静止与非静止、静止与运动的差异关系来深化对“静止”的理解。在后期墨家用语中，“无久”与“有久”相对，指极短促的时间。“不止”即不是静止，当指运动状态。

《经说》篇举“若矢过楹”、“若人过梁”的例子，来说明“止”就是“无久之不止”，指出静止不是绝对的不动，而是间隔有短时间的运动。古人练习射箭，设目标于两楹之间，“矢之过楹”是说箭通过两楹间所需时间极短，速度极快，其“不止”状态非常明显，但终归有静止的存在，只是不易被人们直接觉察。而人们过桥梁，则速度较慢，容易让人看到一步一止，每走一步都有短暂的静止。

这两个例子都说明了后期墨家讲的“静止”，是和事物运动的间断性相联系的，他们已意识到静止和运动的关系正是事物运动过程的间断性与非间断性统一的表征。

行脩（修）以久，说在先后。

——《经下》

“行”，即行路，泛指运动。“脩”与“修”相通，表示运动持续时间之长。“久”则指时间。行路之长，运动的持续，必见之于时间，故曰“行修以久”。修（行）有远近，时间有先后，故曰“说在先后”。两语联起来考察，是提出了运动和时间的关系。

运动离不开时间，且往往通过时间的延续得以表现。如人们走路，总是先近而后远。近与远是以运动路程的长短来区分的，而先与后则是以时间持续长短来区分的。一般来说，时间持续短的，其行路亦近。时间持续长的，其行路距离亦远。用《经说下》篇中的话说，就是：“行者必先近而后远。远近，脩（修）也；先后，久也。民行脩（修）必以久也。”

不过，运动和时间的关系，并不一定表现为运动距离远则所需时间久，运动距离近则所需时间短，而往往和运动速度有密切关系。速度是指物体运动通过一定距离所需的单位时间。在特定的时间内运动距离越长，或通过特定的距离所需的时间越短，则意味着物体运动速度快。反之，则表示运动速度慢。所以，任何运动总表现为一定的时间，时间就成了运动必不可少的形式。

宇宙间运动速度之快，无过于光者，其每秒行程达30万公里。但即便如此，仍需一定的时间。如由太阳射达地球费时8分钟。这样，人们可通过运动所需时间的长短来推知宇宙空间的范围大小。

久：有穷、无穷。

——《经说下》

“久”，指时间。用有穷、无穷的结合来解释时间观念，反映了后期墨家对时间的有限性和无限性的关系也有了一定的思考。

犹如空间是有限与无限的统一那样，时间也是有限与无限的统一体。正是时间与空间的有限无限统一，构成了宇宙的有限与无限的统一。这就是哲学上所说宇宙的相对性和绝对性问题。

时间的无限性，首先是说时间不存在开端或起始。庄子已论述到这一点。其《齐物论》从逻辑上提出推测时间的开端是没有意义的，以此反证时间的无“始”。说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”假设世界在时间上有个开端，那么就有这开端的开端，而有开端的开端，势必还要有开端的开端的开端，如此循环推究，必然至于无穷。《则阳》篇还以“吾观之本，其往无穷；吾观之末，其来无止”来说明过去时间的无穷，未来时间的无限，提出了时间的无始和无终。故《知北游》断言“无古无今，无始无终”。

其次，时间的无限性还表现为对时间客观性的承认，《庄子•秋水》说：“年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。”似乎意识到时间为不以人的意志为转移的流逝。

但庄子的思想是相对主义、怀疑主义的。他强调时间的无限性，却并不懂得时间是有限和无限的统一。而后期墨家的“久：有穷、无穷”命题，在吸收庄子关于时间无限性思想的同时，涉及时间的有限与无限、相对与绝对的关系思考，对时间问题的哲学考察就深化了。

穷：或不容尺有穷，莫不容尺无穷也。

——《经说上》

在墨家用语中，“穷”与“尽”相比较，二者含义有别。据高亨在《墨经校诠》中的解释：“穷者域之本体尽也。尽者物之所然尽也。”“穷”表示事物空间范围上的限制。《经上》篇用“域有前不容尺”来定义“穷”，认为在一个具体的区域前已无法容下一尺，此区域已到界限，则域穷矣。

“穷”是有穷与无穷的统一，转化为自然哲学的语言，是提出了空间的有限性与无限性的统一。

空间总是有限的，人们所看到、接触到或理解到的空间总是具体的、特定的，因而也是有限度的。故曰“域：不容尺有穷”。但空间又具有广延性、伸展性的特征，很难有具体的界限，此叫“莫不容尺”，故无穷，又肯定了空间的无限性。

用有穷与无穷、有限与无限统一的观点来考察空间问题，是空间观上贯彻辩证思维的表现。这说明以墨家为代表的中国古典空间观理论的成熟。尽管古代西方人也很早发展了宇宙生成理论，旨在观察和研究宇宙系统的起源和过程。但他们并不擅长于朴素辩证法的思考，加上当时人们知识的幼稚、观察工具的落后，故往往流于幻想性的主观猜测，以致用神学的创世说作解释，或像柏拉图的理念论那样用纯思辨的先验论来构想宇宙的原创过程，显然缺乏后期墨家那种以直观观察和辩证理性相结合的宇宙学思考。

化，征易也。

——《经上》

“化”，变化。后期墨家用“征易”解释“化”，指明了“变化”的表征为“易”。《经说上》篇引蛤蟆为鹑作例子，说明“易”犹如蛤蟆变为鹑，是表示事物的类别和状态发生的变化，简称“状变”。

易变之“易”，其思想源头在《周易》一书。其《易传》曾对易变之理作过多方面的阐述，说“天地交而万物通”，“天地革而四时成”，“天地相遇品物咸章”，“天地盈虚与时消息”，从中概括出“生生之谓易”的命题。“生生”，生动地表达了变化是个“新陈代谢”、“日日更新”的过程。《易传》用“生生”与“代谢”、“日新”对应来描述阴阳变化的宇宙生命运动，也可看成是后期墨家“化，征易”观念的进一步发挥。

后世许多善谈阴阳变易之道的学者亦往往循此思路。如孔颖达在《周易正义》中称：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之‘易’也。前后之生，变化改易。”王夫之则是用“变化日新”来表达。而戴震在《原善》中则提出“生生而条理”的命题，说：“生生者化之原；生生而条理者，化之流。”这更是把“化，征易”的观念提升了。

端：体之无序而最前者。

——《经上》

作为后期墨家用语的“端”，一般有两种含义：一是相对于几何学上点、线、面的“点”；二是指事物经不断分割所达到的最终之不可再分处，即“体之无序而最前者”。

“体”，与“兼”（全）相对，指不断对整个事物作部分划分。“无序”，没有次序。“端”是不断对事物划分的结果，本质上是一“点”。而“点”是无大小厚薄的，不可能有两个点处在完全相同的地位，也不存在两者间有排列的顺序。所以，说“端”是“最前者”，是强调“端”的不可再分性。《经说上》篇解释“端”是“无同也”，其意是一样的。

《说文》曾指出：“（端）：物初生之题也。”这是从事物的发生角度解释“端”，和后期墨家的“端”观念也是相通的。“题”与“端”义通。“题”是指人的头顶，在躯干的最上端。就物体而言，也即“体之无序而最前者”。与此同时，后期墨家还十分注意通过事物的不断分割来寻求事物发生的始基。《经下》篇另有一条解释“端”的文字，说：“‘非半’弗则不动。说在端。”这里，“半”，指对半分割。“非半”则指不能再对半分割。分割到不能再分割了，即达到“弗则不动”之处，事物的分割就有了尽头。故曰“说在端”。正是在此意义上，后期墨家“端”的概念似可相当于古希腊哲人讲的“原子”，亦颇类似于化学家、物理学家所说万物最初质点的“元素”。所以，后期墨家“端”的观念，从几何学角度讲，类似于点、线、面的“点”；而其物理学意义，则和“原子”、“元素”观念相连，可以看做是对古典朴素物质观念的特定表述。

五行毋常胜，说在宜。

——《经下》

此句中“毋”即“无”。“宜”，据高亨考释为“多”。后期墨家认为五行之间没有必然的常胜之理，五行之胜以多为胜。这是直接针对战国中期颇为盛行的五行相生相克之论，对殷周以来传统的金、木、水、火、土五行之说作了理性的概括和评述，也是对墨家的宇宙理论和自然哲学的充实和发展。

五行观念的产生，源起于人们对宇宙系统和天地自然的总体观察和信仰。它首先和“仰观天文”的天象观察相联系，又俯察地理，进而推及社会人事的对应思考，由此形成“天上五星之行”之“五行”，地上五才、五方、五味等，以及包括社会政治、人文伦理意义的五礼、五官、五伦、五德等观念。在战国时期的《管子》、邹衍、《吕氏春秋》那里，五行观念开始和阴阳、四时、八卦观念相渗透相结合，发展出一个以“五”数为对应关系的、几乎包容天地自然、社会人事一切方面的庞大的宇宙图式系统。

正是这种“包容一切”的思维企图，导致了五行观念的神学化。邹衍的五德终始、五行相胜说就是其中的代表。《史记》称邹衍“深观阴阳消息，而作怪迂之变”。汉代的刘歆在《七略》中说：“邹子（衍）终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”他将五行次序定位化，存在着固定的相生相胜关系，以此推演王朝更迭的“世运”和历史变易“模式”。

后期墨家则明确否定五行顺次相生相胜的观念，主张五行以多为胜，有利于清除神学色彩，恢复五行观念的宇宙论、自然哲学内容，当然是有积极意义的。

偏去莫加少，说在故。

——《经下》

《经上》篇说：“损，偏去也”，用“损”来解释“偏去”。“损”，就是整体中缺乏一部分。从兼体关系之辨的角度看，“偏去”又是“兼之体”的意思。若在“兼”（全局，整体）中去掉一部分“体”，那么对于剩下的部分讲，就是“损”了。所以，《经说上》篇又说：“其体或去或存，谓其存者损。”总之，“兼”之中的各部分“体”并不是各自独立，互不关联，而是构成一有机的整体。

值得注意的是，后期墨家还用“莫加少”来解释“偏去”（损）。“莫加少”就是没有增加和减少。虽有整体上的“偏去”，即增加和减少，但仍保持质量和数量上的不变。用古典物理学的语言讲，则是涉及了物质不灭的概念。因为“偏去”者，如物分为二，去其一，则所存者为一，两者俱为兼体中之一体，其属性未发生变化，只是场所和范围有所变更，总量上仍无增减。犹如几何学公理讲的：各分量之和等于全量。

《经说下》篇还指出：“偏：俱一，无变。”事物虽有“偏去”，部分暂时脱离整体发生场所的移动，但仍保持总量的统一。这是指事物整体的变化，仍然在一个“封闭系统”的环境内发生的，在这个系统环境内，迁移变化虽频繁发生，但并未脱离系统环境本身，这叫“异而俱于之一”，仍保持着系统环境整体的“同”，遵守物质总量的守恒定律。