第一节寓苦闷于放达的魏晋名士

一、社会乱离与名教式微

东汉末年的黄巾起义和董卓之乱，是一个分崩离析时代——魏晋六朝的开端。此后四百年间，豪强大族拥兵割据，王室贵族迭相杀戮，北方胡人大举进犯中原。就王朝更迭而言，此期又是一个兵祸连结、政权更迭频繁的时代。先后有魏、蜀、吴三国鼎立，继而西晋统一，仅维持半个世纪旋即演为乱离，北方有十六国据乱，南方有东晋、宋、齐、梁、陈的递嬗。

继汉帝国一元集权的政治崩溃之后，魏晋时代，世家大族崛起，其庄园自成一体，不仅经济上自给自足，而且拥有兼宗法、军事、生产于一体的私家武装——部曲。豪族的膨胀，使脆弱的小朝廷不得不依靠拉拢豪强势力而自存，于是出身门第成为士人参政的首要因素。门阀士族在国家政治生活中权力的扩大，其直接结果是国家政治的贵族化和权力分割。庄园经济的割据性，使朝廷对学术的干预相对弱化。政治动荡，兵灾接连，社会离析，更令人“悟兴废之无常，哀人生若尘露”。即便是一代雄才的魏武帝曹操也不免发出“对酒当歌，人生几何”，“何以解忧，惟有杜康”的苍凉悲叹，这与高亢雄旷、乐观进取的秦汉文化精神相比，全然另成风格。随之而来的是经学式微和名教衰颓。

经学在两汉享有“国宪”地位，士人“咸资经术”。然而，东汉末年，随着汉王朝的衰亡，经学内部也发生了分化。今文经学走向神秘主义，古文经学走向了烦琐哲学，魏晋间“汉师拘虚迂阔之义”更为世人所厌。魏帝曹髦巡视太学，以经学史上一系列自相矛盾的问题反复诘难经师，令迂阔乏术的儒生瞠目结舌，这与汉代帝王躬临太学听经师讲学恰成反照。

与经学式微相联系的是名教危机。名教即以正名定分为内容的礼教。它以儒家伦常规范为内涵，以继承西周宗法礼制的程式化礼仪规则为形式。两汉是名教定型时期，其标志是“三纲五常”的确立和系统化。然而，魏晋南北朝社会的动荡离析，使纲常名教受到空前的冲击。

“君臣父子”为名教之本。而恰在这一根本问题上，魏晋名士们以老庄的自然主义为武器对名教发起批判。与“君为臣纲”相对立的是名士间流行的“非君论”和“无君论”。“竹林七贤”之一的阮籍在所著《大人先生传》中对君权原则首先提出了责难。他说：“盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久。今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名。君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽视而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉而成贪，内险而外仁。”这种观点在东晋鲍敬言“无君论”中得到进一步淋漓尽致的发挥。

“父为子纲”同样遭到了魏晋名士的非议。祢衡（173-198）曾与孔融交谈父子之情的问题。认为，父之于子并没有什么恩情可言，论其本意，实为情欲之所发耳；子之于母，也谈不上什么孝义，当初在母腹中，譬如寄物瓶中，出则离矣。此类言论，在名教盛炽的汉代是不可想象的，而出自孔圣人的后裔参加的对话更富于戏剧性的讽刺意味。

士人放达是当时礼法废弛的原因，也是其结果。《世说新语》记载，当时的名士“皆以任放为达”。诚如裴所说：立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风弥以陵迟。放者因斯，或背吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘士，行又亏矣。（《崇有论》）

裴是“崇有”论者，他是反对“贵无”派和自然派玄学家们所鼓荡的虚无主义狂放之风的，但他的话恰恰从反面证实了魏晋士人菲薄礼法、放浪形骸的生活风范。这种风范通过当时盛行的清谈、饮酒和男女风情表现出来。

二、玄谈、纵酒及男女风情

魏晋时期的社会乱离和政治斗争的冷酷无情，使朝臣和在野的名士朝不保夕。昨日的座上客，封官授爵，今日即可能成为阶下囚，砍头诛族。在朝在野的士人随时都可能受到猜忌和株连。他们深感如临深渊，如履薄冰，纵有鸿鹄之志，却不得不装成燕雀苟安于草蓬间。他们在生活中感悟到言语可以招祸，多言数穷，不如守中。于是，不说话，少说话，或说些不痛不痒、莫名其妙的话（玄言），成为士人自我保全的妙法之一。清谈之风由是而盛行。《世说新语?文学》载：阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾，世谓三语掾。

太尉所以感到阮宣子回答绝妙，并给予重用，是因为阮宣子所回答的“将无同”语词扼要，语义模糊，让人随便怎么去理解。这在当时被认为有玄思妙悟的才性。贵家子弟钟会，精干有才性，为司马懿所看重，经常乘肥马，衣轻裘，宾从如云地出门交际。他听说嵇康有雅誉而登门造访。当时嵇康正在与好友向秀一起打铁。钟会来了，他们头也不抬，继续打铁。钟会站久了，只好离去，临行，嵇康问了一句：“何所闻而来？何所见而去？”钟会回敬说：“闻所闻而来，见所见而去。”其实嵇康、钟会心中都很有数，故意把话说到含糊其辞的地步，这是魏晋才士们的雅量与风度。正始玄风的倡导者、天才少年王弼曾立“言不尽意”之论，认为名言概念是表达真理与思想的工具，而不是真理与思想本身。要真正地把握超言绝象的真理，认识者就必须突破名言概念的限制，听玄外之音，言外之意。故其言：“言者所以名象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。”（《周易略例?系辞下》）“忘”即不要执着不舍。在魏晋名士看来，真正的智者在表达自己的思想时，要能够不落言筌。以这样的形式进行对话，才能妙在神会，尽得风流，使大家的才情得以完全自由地表达。这就是清谈的魅力。如果要人把话说到十分才明白，这样的人，性如蠢驴，本无“谈资”，与这样缺少悟性的人对话，无异于双蛙对鸣，岂不味同嚼蜡。清谈锻炼了魏晋士人的抽象思辨能力和直觉思维的敏感性，使他们从汉儒拘泥于训诂章句的经学形式下解放出来，获得了精神的自由空间。

魏晋名士，多喜欢饮酒，而且不少人饮酒无度。据说阮籍饮酒常一醉数日，甚至达两个月。他的侄子阮咸喜欢用盆子饮酒，直喝得天昏地暗，人兽不分，与猪狗混在一起。而刘伶一生可以说与酒结下了不解之缘，甚至达到嗜酒如命的地步。《晋书?刘伶传》载：刘伶常乘着鹿车，携一酒壶，边游边喝。让人背着锄头跟随其后，说，我死了，你便就地挖坑埋我。刘伶喝酒十分放达，一次喝醉，裸体而眠。有人讥笑，他反讥说：我以天地为广宅，以房屋为衣裤，你为何钻进我的裤裆中呢？其狂放如此。他不仅善饮，而且对酒神精神颇有妙语。他写下了著名的《酒德颂》，对醉态中达到的自由境界写得十分传神。他说，天地之间只有“酒德”最伟大，因为它能使人“无忧无虑，其乐陶陶”，让人“静听不闻雷霆之声，熟视不见泰山之形。不觉寒暑之切肌、利欲之感情。俯观万物，扰扰焉，若江汉之载浮萍。”魏晋名士饮酒，一方面是为了借酒隐形，成为自己醒醉人生的道具（如阮籍），另一方面更是为了借酒神之伟力实现精神超越，在似醉非醉、非醉亦醉的状态中使天性得以显露，灵感得以触发，才情得以最佳的发挥。他们品饮着美酒苦醇，就像慢慢玩味庄文一样，使人忘我，使人天真，使人少一点虚伪，添一缕野趣与真诚。这是魏晋人领悟的酒的哲学。

魏晋人的放达又可于当时名士与男女风情中见之。

与前后时代相比，魏晋时期中国女性的社会地位是比较高的。她们的精神生活也较其他时期更为丰富和充实，这与当时连年战争造成的人口迁徙和少数民族与汉族的融合不无关系。当时的士族女子常常互相招呼去走亲访友，即便夜晚也不妨披星戴月举火而行。过后，或冒夜而返，或留宿他家，毫无顾忌。她们往往结伴而行，炜晔盈路，招摇过市，嬉笑玩耍。或登高临水，弦歌行奏；或游戏于寺院，或歌吟于殿宇；或观鱼于泽畔，或信步于阡陌。当时风雅大方的女子们不仅在许多公开场合抛头露面，甚至有时连男女之间的交际可以促膝狭坐，交杯咫尺。比如，西晋有名的美男子潘岳在洛阳道上行走，路旁的女子中不少人为他的风雅俊美所倾倒，为了多看一会这位美男子的龙态凤仪，竟然互相拉起手来将潘围在中间，向他投掷果品，在光天化日下将这位翩翩须眉戏弄一番。女子们这种无拘无束的情景，在魏晋南北朝之前之后都是不多见的。且看顾恺之的名画《女箴图》：画中的女性体态端庄，气概大方，既无前代贵族女子的傲气，又少后世小脚女子的卑微，给人以自然清新的印象。她们与名士们生活在一起，共同推进了魏晋时代文化的发展。

爱情与婚姻观念的自由开放，为魏晋名士风度增加了不少风趣。《世说新语》载：王浑与其妻钟氏在一起谈天，他们的儿子恰好穿过庭院。其公子长得俊俏，王浑引以为荣。他对妻子说：“生儿如此，足慰人意！”不料妻子笑道：如果我嫁给你的弟弟王伦，生出的孩子一定更俊美。钟氏如此调侃王浑，说明他们夫妻关系是和谐无猜的。魏晋名士多有男女风情。竹林七贤之中的阮籍生性怪诞，对他瞧不起的礼法之士常以“白眼”相看，可是对于天真美貌的女子情有独钟。他的邻居开了一家酒馆，这家少妇长得很美丽，每日当垆卖酒。阮籍常去那里喝酒，醉后便卧眠在酒垆边。少妇的丈夫开始有些疑心，但经几次观察，认为阮籍并无恶意，于是任其睡眠在自己的酒馆中。有位兵户人家的少女长得美丽，且才华出众，不幸早夭。阮籍知道后，前去吊唁，大哭一场，尽哀而归，可他并不认识这位少女的家长。在这里，阮籍的女子风情，与其说是好色，不如说是爱美。

名士喜欢观看女子的美貌，同样，女子喜欢偷看男子的风采。竹林七贤中的山涛与嵇康、阮籍曾一见如故，山涛妻韩氏发现丈夫与此二人交往不同寻常，询问其中原因。山涛说，我一生中可以做朋友的，只此二人而已。韩氏好奇，想一瞻嵇、阮言谈举止。丈夫同意了。一日，嵇康、阮籍来了，山涛把二人留宿家中，并置酒席招待。晚上，山涛的妻子偷看二人，直到早晨才离开。山涛问：“这两个人怎么样？”妻子说：“你的才气与他们差远了，只能以你的度量与他们交朋友。”

清谈、纵酒、男女风情，构成了魏晋名士文化性格的荒诞性。这种荒诞不同庸俗的虚无主义和纵欲主义，其中蕴含着痛苦的生命体验和对自由个性的追求。

三、狂放背后的痛苦

自魏正始之际何晏、王弼振起玄风之后，玄学作为一股社会思潮，历经不同的发展阶段，其间名士清流的人生旨趣虽然有细微的不同，但在根本精神上是一致或相通的，那便是以一种委运任化的人生态度，达到物我一体、心与道冥的人生境界。对于这种人生态度和人生境界，嵇康、阮籍、刘伶、山涛等虽有所认同，但他们终未能达到对此境界的完美实践。嵇康虽主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，从形式上突破了儒家信念（名教）的囚缚，但内心仍未完全放下伦理责任的重负，他与阮籍一样，心里矛盾到了极端。儒家伦理主义原则和道家自然主义原则的冲突，使他们常常陷入深层次的人格分裂，故不得不借药与酒的刺激来麻痹和掩饰自己。

嵇康是极度悲剧的典型。他出身于诗书传家的门阀士族，从小耳濡目染的是儒家经典，领受过儒家的精神义理。这位“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性”的才子（《三国志?魏志》卷二十一，王粲传注），青年时代仍然是“常以为忠信笃敬，直道而行之”（《嵇康集》第45页）的，其儒家道德精神和理想人格是无法掩饰的。成年以后，由于与曹氏集团的姻亲关系，目睹司马氏集团政治阴谋全过程的嵇康对名教的虚伪、世界的冷酷、生命的无常、人生的艰难等，有了切身的体会。信奉和鼓吹儒家忠孝礼乐的君王竟然是弑君篡权的逆臣。愤激之下，他扔掉了儒家“名教”道具，皈依了老庄以感性生命为存在本质的自然主义，决心高志希古，笃好老庄，越名任心，志在守朴。爱憎不凄于情，忧喜不留于意。他一再宽慰自己终止一切价值关怀，保持淡泊无感的自然状态：

夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。（《嵇康集》第81页）

在嵇康身上，对儒家信念虚无性的否定，通过强化存在的虚无性得以完成。道家无意志性、无目的性的自然主义使他不会像屈原那样发生近乎疯狂式的灵魂漂泊，在心无所寄时自杀。但是道家的人生旨趣终未能将嵇康下意识中的儒家信念连根拔掉。他并未做到“心不存乎矜尚”的淡泊无感。当好友山涛转变了立场劝他出来做官时，他义愤万般，言辞尖刻地写下了《绝交书》，此种行为方式内含的文化意义仍然是儒家的忠义精神。由于嵇康并不真的复归老庄的自然无为，而是固守孔孟以德抗位的士精神，并一再自觉地不与司马氏集团合作，其结局只能被当权者所杀。在临刑前，他从容顾示日影，弹奏着悲凉慷慨的《广陵散》曲而赴死。这种大义凛然，表现的仍旧是儒家“鬼神泣壮烈”的生死关怀。

如嵇康一样，遁迹山林中的其他竹林名士，如山涛、阮籍、向秀、刘伶、阮咸、王戎等人，表面上的自然狂放只意味着在一定条件下以荒唐和非伦理主义的形式表示对儒家名教的反叛，他们并未从根子上确立起委运任化、心与道冥的庄子精神。不然山涛、向秀在嵇康被杀后就不会迫于压力而卖身投靠，阮籍、刘伶也不须借酒佯狂。读《世说新语》、阮籍古苍冷峻的诗文、刘伶无所顾忌的《酒德颂》，我们并不感到他们是在真正地追求人生的潇洒。相反，在他们放浪形骸、鄙弃礼法的形式后，我们感到他们的灵魂是极为痛苦和沉重的。如果说嵇康是悲剧的典型，那么，阮籍、刘伶则是苦闷的象征。刘伶借酒浇愁，在酒中寻找安顿心灵的自由天地，正表明他在清醒状态中的精神压抑与苦闷。与嵇康稍有不同，阮籍的一生，不是处于与名教完全对立的地位，不是以己之高洁，显世俗之污浊，不是采取一种完全超越世俗的人生态度。他的一生，始终徘徊于高洁与世俗之间，依违于政局之外，在矛盾中度日，在苦闷中寻求解脱。阮籍的苦闷来自于名教与自然的矛盾。他的《咏怀》诗第六十三首云：

一日复一夕，一夕复一朝。

颜色改平常，精神自损消。

胸中怀汤火，变化故相招。

万事无穷极，知谋苦不饶。

但恐须臾间，魂气随风飘。

终身履薄冰，谁知我心焦！

这使人油然想起屈原的《离骚》和嵇康的忧愤诗来。面对变化多端复杂的现实，诗人的内心极不平静。在阮籍的情感世界中，理想之高洁与世俗之污浊有一道鸿沟，他内心厌恶礼法之士的虚伪与污浊，但动荡不安、充满险恶的环境又使他不敢过于悖俗。他时时刻刻感受着自己既无法与世俗相容又难以摆脱俗情的情感冲突。酒成为他徘徊于俗与非俗之间唯一的道具，他的真我只偶尔呈露在酒后写出的清虚寥廓、冰心玉质的诗境中。