陆王“心学”的创立与发展

三、陆王“心学”的创立与发展

儒家哲学作为生命之道来自对人的生命以及人的全部关系的体悟。生命之道不是人之外的对象，如果仅仅以理性的方式思考和论证这些生命体悟的成果，那么这些在话语中保存的对于生命的理解仍然是在人之外的东西，很难真正成为被人们践行的生命之道。在儒家思想发展史上，董仲舒虽然复兴了儒家思想并取得了统治地位，但是他对儒家之道的外在包装只能使儒家日益成为束缚人的名教；朱熹通过广博精深的论证也使儒家重新成为社会的意识形态，但是这种只停留在思想观念中的道理即便是真道、真理，也难免随着时间的推移成为僵化的思想教条，建立在这些教条基础上的社会规范也会越来越成为束缚人的纲常礼教。因而，生命之道是真正的生命体悟，通过体悟落实在生命过程中。儒家的生命之道是一种极高的生命境界，在这种境界中的人不是被动的、受限制和受压抑的，而是人的真正生命精神的呈现，是积极的、自由的、充满生命活力的。宋明“心学”正是基于这种对儒家生命之道的体会而形成的思想学派。

程朱“理学”实际上是向外寻找儒家思想形而上的根据，因而他们的思想以“理”为核心，“理”可以说是“性体”。从“性即理”的思路理解人，人就是被“理”规定的存在，人的主体性的自身根据仍没有得到说明。虽然程朱也关注孟子，也论及了心，但是他们所理解的心是形下意义的。这就表明程朱思想不是继承孟子思想的思路的。与朱熹同时代的陆九渊直接继承孟子的思路，以“心”言“性”，创立了宋明理学中的“心学”，这一路向后来经王守仁的发扬光大，成为对后世儒家哲学影响深远的宋明“心学”。“心学”被后人认为是中国儒家思想的正宗。

1.陆九渊与“心学”的创立

陆九渊（1139年—1193年），字子静，江西抚州金溪（今江西临川）人，他因讲学于贵溪象山，自称象山居士，因而人们称他为象山先生。

陆九渊出身地主家庭，从小对宇宙及儒家经典感兴趣。据记载，陆九渊在少年时就不满意程颐的言论，在十几岁的读书笔记上写下“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心。”（《象山全集·卷三十六》）这句话奠定了他一生的思想走向。陆九渊也述而不作，以讲学表达他的思想，因他善于辩论与即席阐发义理，吸引了很多学生。陆九渊曾受当时另一儒家学者吕祖谦的邀请与朱熹及其他学者在当时的信州铅山鹅湖寺讨论学术异同，他作了一首诗：“墟墓兴衰宗庙钦，斯人干古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”（《鹅湖和教授兄韵》）在这首诗里，他把自己的思想称之为简易工夫，把朱熹的思想称为支离事业，这个说法引发了激烈辩论。历史上把这场著名的辩论称为“鹅湖之会”。

陆九渊继承孟子的思想，阐发了“本心”的观念。他认为，人的道德属性是先天的存在于人的，而并不是来自外在于人的天理。他的这个思想来自孟子的“良知良能”以及仁义内在观点。他说：

孟子曰“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也”。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也，故曰“万物皆备我矣，反身而诚，乐莫大焉”。此吾之本心也。（《与曾宅之》）

仁义者，人之本心也。孟子曰“存乎人者，岂无仁义之心哉”，又曰“我固有之，非由外烁我也”，愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。（《与赵监》）

“本心”是继续发挥孟子的思想，即人所具有的仁义的根源在于人的先天的善心。在当时理学流行的思想环境中，陆九渊并不否认“理”的存在，但是他认为“理”也是人所固有的，就在人心中，因而他提出“心即理”的思想，他说：

孟子曰：心之官则思；思则得之，不思则不得也。又曰：存乎人者，岂无仁义之心哉？又曰：至于心，独无所同然乎？又曰：君子士之所以异于人者，以其存心也。又曰：非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。又曰：人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。去之者，去此心也，故曰：此之谓失其本心。存之者，存此心也；故曰：大人者不失其赤子之心。四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。（《与李宰》）

陆九渊认为天地万物存在“理”，但这“理”不像“理学”家所说的在天地万物之上，而是在人“心”中，并且这种“心”是人人所具有的，天生的，不学而能，不学而知的。同时，“理”只是一个“理”，“心”只有一个“心”，是超越时空的，所以说：

人同此心，心同此理。

心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此，心之体甚大。（《语录下》）

这样看来，陆九渊所说的人之本心是人之为人的根本之心，是普遍的人人相同的人心，而不是形下具体的每个人不同的心。这种心是根源性的，因而是“体”。理学家的“体”是性，心学家的“体”是心，这是“性体”与“心体”的来源。

陆九渊认为，万物之“理”都在“心”中，只要“发明本心”，便可穷万物之“理”，所以他反对通过广泛阅读经典向外“格物”去获得“理”，他自己也不著述以给人减轻负担，他甚至认为“六经皆我注脚”，只有先立本心，万物之“理”自然通达。他说：

请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙，当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。（《语录下》）

陆九渊的思想性格继承了中国文化重体悟的思想方式传统，其“心学”的思想方法是“先立乎其大者”，这种方法不同于理学的“格物穷理”。虽然陆九渊的思想方法能够把握住问题的关键，但这种方法也具有禅宗方法的倾向，只可意会，不可言传。因而，陆九渊的思想虽然简易，但因难以形成丰富而具体的思想理论，也就具有朱熹所批评的“空疏”特点。正是这个特点，使得陆九渊虽然在当时成为学者尊重和认同的思想家，但对社会的影响却不大，反倒是朱熹的思想逐渐成为官方和社会认同的思想理论。宋代的“心学”也没有太大发展，直到二百多年后的明朝王守仁，才重新兴盛起来，并对后世产生了深远影响。

2.王守仁与“心学”的发展

王守仁（1472年—1528年），又名云，字伯安，祖籍浙江余姚，青年时其父迁家到山阴，后来他在离城不远的会稽山阳明洞结庐，自号阳明子，学者因此都称他阳明先生，学术界一般也称他王阳明。

王守仁出身官僚家庭，少年时对诗词感兴趣，对诸经子史也广泛涉猎。青年时期研究朱熹的格物之学，后又学习成仙之术，研究佛学，后来认为只有孔子之圣人之学才是诸学正宗，从三十四岁开始授徒讲儒家之学，直到去世。王守仁还擅长骑射，二十八岁中进士后在兵部任职，后来他多次带兵评定叛乱，可谓文武双全。王守仁的仕途并不顺畅，三十五岁被贬到贵州龙场任驿丞，两年后有“龙场悟道”。后来虽然多有平叛之功，但受一些官员打击排挤，在他逝世后仍未停止，他的学说也被污为“伪学”，直到他逝世后38年才被恢复名誉，谥文成。尽管王守仁在政治上遭受许多打击，但他的学说却在当时及后世产生了很大影响。王守仁兼具“豪雄”和哲学家的气质，其思想富于创造性，还擅长用如同禅宗一样的点化方式促人开悟，具有极高的生命智慧。他的重要著作是《传习录》和《大学问》，与其他著作一起被编辑为《阳明全书》三十八卷。

王守仁继承并发扬了《大学》中“心”与“意”的思想，提出了“致良知”。“致良知”是对孟子“良知”说和《大学》中的“致知”的综合。王守仁认为，《大学》中的“致知”即“致”孟子所说的“良知”，“致”即扩充之意。“理学”家朱熹也非常重视《大学》中思想，但对“致知”“格物”的理解与王守仁不同，他把“致知”理解为“推及吾之知识”，即把“致”理解为“推及”，也即增加，把“知”理解为知识，这种“知识”的终点即“理”。“格物”就是“穷致事物之理”。所以，“致知”“格物”是统一的，都是要“穷理”。朱子的这一思路是对孔子重“学”思想的继承。王守仁则认为，“理”不在人之外，“理”在人之中，心外无“理”，心外无物。王守仁说：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便为一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录·上》）

这段话还表达了心与意的关系。心是身体的主宰，意是由心所发，知是意的本体，因而知在心中，心中所有的知就是良知。意的指向是物，意源于心，因而，心外无物。关于心外无“理”，王守仁在与弟子徐爱的对话中也有表达：

爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？爱曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。（《传习录·上》）

关于心外无物，《传习录》下中记载了这样一件事：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。（《传习录·下》）

由于心外无“理”，心外无物，“知”也不在人之外，这种“知”就不是事物之知识，而是人心中的“良知”。“物”也不在人之外，因为“意之所在便是物”。所以，“致知”“格物”就不是朱熹所理解的向外推究万物之“理”，而是向内体会本心。“格物”也就变成了“格心”，“格心”即“正心”。

若鄙人所谓致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《传习录·上》）

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。（《传习录·上》）

问格物，先生曰：格者，正也。正其不正以归于正也。（《传习录·上》）

王守仁还对良知的含义进行了深入阐释。他说：

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。（《传习录·上》）

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。（《传习录·下》）

王守仁的思想，正如他自己所言就在“致良知”三字。我们上面对他思想的介绍也是围绕这三个字展开的。“致良知”既是本体也是工夫。在修养工夫方面，王守仁还坚持知行合一，对于这一思想，我们在下章的儒家之术中介绍。

在王守仁晚年，提出了著名的“四句教”：

无善无恶心之体，有善有恶意之动。

知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录·下》）

在王守仁去世的前一年，他在越城天泉桥上应弟子钱德洪（字洪甫）和王畿（字汝中）的请求，详细阐发了这四句话，史称“天泉证道”。王、钱二人因对四句教理解不同，发生争论，王畿认为心体决定了意、知、物，他们之间是体用关系，心体无善无恶，意、知、物也就都应是无善无恶。这种看法称为“四无”。钱德洪则认为，意是有善有恶的，因而才需为善去恶，否则，就否定了修养工夫，他还怀疑心体无善恶的说法，他认为，应当说心体至善无恶。这种观点称为“四有”。两人因此请王守仁为之证道，据记载：

是日夜分客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问，先生喜曰：“正要二君有此一问，我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见，正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”

德洪请问，先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有。本体只是太虚，太虚之中，日月星辰风雨露雷阴霾噎气，何物不有，而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力。德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”

畿请问，先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透，此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人。二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位，以此接人，更无差失。”（《年谱·丁亥条》）

“天泉证道”解释了人们可能对四句教的误解，重新明确了王守仁对四句教的把握。在四句教中，心作为本体无善恶，善恶由意念发动所致，由心所发的良知能够判断善恶，格物作为正心就是为善去恶的工夫。

王守仁的“心学”把自孟子、《大学》以来对儒家“仁道”的理解发挥到顶峰，这一思路也把中国古代哲学向内“求道”的特点发挥到极至，他因而成为“心学”的宗师，对后来中国及东亚的思想都有深远影响。尽管后人对他的思想并不完全理解，他的弟子就因为对“四句教”理解的分歧而分化为两大派别，刘宗周^[1]与黄宗羲也对他的思想进行了批评，在现代，王守仁更被认为是绝对的“主观唯心主义者”，但我们从王守仁“龙场悟道”及“天泉证道”的经历来看，似乎对他的思想只能体悟而不能思考，这也正是中国古代哲学的独特之处。

王守仁之后的真正哲学家只有刘宗周。刘宗周试图解决“理学”和心学的支离与空疏的缺陷，通过心与性的统一，慎独，本体与工夫的统一实现朱熹和王阳明思想的统一。但是，他所做的努力还只是初步的，并没有形成类似朱熹一样的系统的思想体系。可以说，到刘宗周，儒家哲学以及中国古代哲学的发展基本就停滞了。