庄子学派审美理论的基本特征

庄子学派的审美理论同其他学派的审美理论相比，具有很大的独特性。不仅是具体的美学观点不同，且其理论结构和表述方式也和其他学派很不一样。《庄子》全书少有单独讨论美的问题，不像儒家有具体讨论诗和乐的篇章。在《庄子》书中，谈哲学即谈美学，哲学与美学浑然一体。也就是在他们意在讨论哲学问题，恰恰揭示了某方面的美学真理。这就是庄子学派审美理论的一个突出特点。

谈到庄子的哲学，首先得分析庄子与孔学的关系。郭沫若曾指出，庄子的思想是从儒家演变而来的。这一说法，确有根据。这主要表现在庄子对孔子“仁学”的肯定和赞颂。庄子在论述他的哲学元范畴“道”的伟大作用时说：“泽及万物而不为仁。”（《庄子·大宗师》，下引此书只注篇名）这里的“不为仁”并非不要“仁”，而是说“道”虽不去有意地为“仁”，却达到了最高的“仁”，使万物都受到了恩泽。这也就是老子所谓“无为而无不为”。“外篇”的《天地》中说：“爱人利物之谓仁。”把“仁”理解为“爱人”，这正是孔子的思想。

正是从“仁”出发，庄子及其后学继承了老子“重身轻物”的思想，在《让王》中借用十五个寓言故事，反复论证以生命为贵，以名位利禄为轻的人生哲学，批评“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉”，“今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉”，主张“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”。与此同时，高度赞扬孔子高扬个体人格的主动性和独立性的思想，并竭力要把个体人格的价值扩大到无限的整个宇宙，达到所谓“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）、“独与天地精神往来”（《天下》）的境界。而对“非乐”的墨子所提倡的苦行主义采取完全否定的态度，认为是既“不爱人”，又“不爱己”的表现，“使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣”（《天下》）。在战国的大动乱时代，血与火的残酷现实，严重地践踏了个人的生命价值。在这种历史条件下，庄子学派力倡“重身轻物”，发现人类自身的生命价值，唤起人类主体意识的觉醒，实在是一种惊世骇俗之论，是一种价值观念的转换。这在中国思想文化史上是一个巨大的历史贡献。

从上所述，庄学与孔学确有亲缘关系；但为什么不说庄子学派是儒家，而说他们是战国时期独特的道家学派呢？因为在如何才能实现“爱人”的目的、如何才能达到个体人格的完善这样一些根本问题上，庄子，尤其是他的后学，同孔子有很大的分歧。而正是这种分歧使庄子学派批判了孔子的观点，继承和发展了老子的学说。

生活于孔子死后一百五十多年的庄子及其后学，比孔子和老子对当时阶级统治的现实社会有更清醒的认识。他们认为孔子所鼓吹的那一套仁义道德在实际生活中是行不通的，不可能实现的。首先，他们清楚地看到了在社会大转变中统治阶级为了争权夺利而采取的种种极端虚伪残暴的手段，如果说孔子以至孟子对于说服统治者实行仁义之道还抱有很大的信心和幻想，那么庄子及其后学则完全失去了这种信心，抛弃了这种幻想。庄子在《人间世》中借楚狂接舆之口对孔子奔波推行仁义之道发出慨叹：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉！”如果有人想在“当今之世”行仁义之道，那结果只能遭到刑戮，“死于暴人之前”。无论采取怎样的方法也是感化不了那些自私、阴险、狡猾、骄横、残暴的统治者的，他们决然不可能实行仁义之道。所以庄子后学更进一步尖锐地揭露了仁义之道不但不可能实行，而且恰好被统治者窃取，以作为他们营私利己、窃国称侯的工具：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然耶？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”（《胠箧》）而真正实行仁义之道的人，却不得好死。“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。”（《外物》）在庄子后学们看来，孔子及其门徒高唱仁义之道，但在现实生活中却是“无耻者富，多信者显”（《盗跖》），“捐仁义者寡，利仁义者众”，所谓仁义不过是“假乎禽贪者器”（《徐无鬼》）罢了。

其次，庄子及其后学已朦胧地意识到了阶级社会中由人自己所制定的道德规范成了与个人的生存发展对立的、异己的东西，个人不得不为实行它而“奔命”。“以仁义易其性”，也就是“以物易其性”。这种现象的发生，诚如马克思、恩格斯所深刻指出的，是个人利益与阶级的普遍利益分裂的结果，是阶级社会中人的异化的表现。“单独的个人所以组成阶级只是因为他们必须进行共同的斗争来反对某一另外的阶级；在其他方面，他们本身就是相互敌对的竞争者。另一方面，阶级对各个人来说又是独立的，因此各个人可以看到自己的生活条件是早已确定了的：阶级决定他们的生活状况，同时也决定他们的个人命运，使他们受它支配。”（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第61页）。这种情况反映到个人对体现阶级普遍利益的行为道德规范关系上，就出现庄子学派所谓“以仁义易其性”和“殉仁义”的现象。庄子及其后学当然绝对不可能认识这种现象的真正根源、实质，也没有认识到为了历史的进步，个人的牺牲，如孟子所说的“杀身成仁，舍生取义”，常常是难以避免的。但他们能在当时已意识到了仁义道德的实行中包含着人牺牲于物，即人的异化现象，所谓“以仁义易其性”，且尖锐地批判了这种现象，这是极为难得的。而尤其值得我们重视和肯定的是，基于这一认识，他们还提出了“大仁不仁”（《齐物论》）、“至仁无亲”（《天运》）这样的哲学命题，实际上也就是他们所追求的审美理想和社会理想，是他们所理解的精神美的最高境界。

所谓“大仁不仁”、“至仁无亲”，并不是不要仁、否定仁；也不是否定人与人之间的“亲”和“爱”。在庄子学派看来：仁者，全然出于人的自然本性，不是人为外加的东西，是自然而然的事情，所谓“莫之为而常自然”（《天地》）也。所以，庄子及其后学主张超越现实，返归远古的原始蒙昧社会；追求精神自由，让人人都能遂其性命之情，像江湖中的鱼那样自由自在地生活。所以要返归蒙昧社会，因为在他们看来，这是一个最为美好的社会，只有在那样的社会条件下，人民才能“含哺而熙，鼓腹而游”（《马蹄》），“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”（《缮性》）。而人与人之间虽不知什么叫仁义之道，而处处都在真正的实行仁义之道。“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，当而不知以为信。蠢动而相使，不以为赐。”（《天地》）每个人都“不以人之坏自成也，不以人之卑自高也，不以遭时自利也”（《让王》）。这也就是说，在远古的原始蒙昧社会，仁义之道全然出于人的本性，人与人之间相亲相爱，像呼吸一样自然，无须提倡什么仁义之道，宣传什么“己所不欲，勿施于人”。这就是所谓“大仁不仁”、“至仁无亲”的真实含义。

在远古的蒙昧社会，仁义之道完全是出于人的本性；可是到了后世，这种自然状态消失不见了，仁义之道不再是人的本性，而成为一种外加于人，不得不实行的东西。所谓“以仁义易其性”。所以我们认为庄子主张返归蒙昧社会，其目的并非要人类倒退到与禽兽同居的蒙昧状态，而是企图追求一个能实现“大仁不仁”、“至仁无亲”的理想社会，这是有其合理性和积极意义的。恩格斯曾指出，人类从原始社会进入文明社会，是一个巨大的历史进步，但同时又是“一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落”。庄子学派对这一历史现象，是有着较为深刻的感受和认识的，所以对“以仁义易其性”的异化现象，提出了十分尖锐的批判。

当然，欲实现“大仁不仁”、“至仁无亲”的理想社会，在当时只能是一种美好的幻想。但作为一种精神境界，乃是一种最美的境界。正是对这种精神美的最高境界的追求，构成了庄子学派的审美理想。这也就是庄子学派审美理论的基本特征，具体地说来，可分以下几点：

首先，庄子学派的“仁”与儒家学派的“仁”，就其蕴含着“爱人”的基本精神来说，是相一致的；但前者是无意而为之的“仁”，后者是有意而为之的“仁”，这就有了根本性的区别。所谓“大仁不仁”，也就是“不仁”而“大仁”；“至仁无亲”，也就是“无亲”而“至仁”。这从哲学上说，就是“无为而为”，也就是老子所说的“道”。可见，庄子学派所追求的精神美的最高境界就是“道”。

其次，庄子学派在追求“大仁不仁”、“至仁无亲”的同时，力求消除人的异化，批判“以仁义易其性”、“以物易其性”，企图达到“万物与我为一”的自由境界，并认为这种境界就是“至人”的境界，也就是最美的境界。这又从另一方面显示了庄子学派审美理论的重要特征：那就是不仅从对象上去考察美，而且从对象与主体之间所构成的某种境界上去考察美，这就为孕育中国美学史上占有重要地位的“意境”说，提供了必要的理论营养。

那么如何达到“无为”、“自由”的境界呢？在庄子学派看来，就要以“道”为法，循“道”而行，处处顺应自然，时时无意作为，超脱人世的一切利害得失。用庄子的话说，就是“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也”。这样，人就可摆脱外物的束缚和支配，达到像“天地”那样一种自然无为的绝对自由的境界，“备于天地之美”了。这是《庄子》一书反复讲述的一个基本思想。它虽是一个人生态度问题，但它的根本特征是超功利，所以从美学上看，恰好是一种审美的态度。因为超脱眼前狭隘的功利，肯定个体的自由的价值，正是人对现实的审美感受的一个极其重要的本质特征。

下面我们将分别对这些特征进行较为详细的分析，以探讨庄子学派的美论、美感论和艺术论。