人生问题与“五四”启蒙

在进入本节讨论之前，我们先来看一下梁漱溟的思想方法。把握他的思想方法，更易于了解其思想形成的轨迹和焦点。

梁漱溟不是哲学专业或历史专业训练出来的，不是职业哲学家，可以说是一位自学成才的哲学家。金岳霖所说的现代职业哲学家的弊病（如“他懂哲学，却不用哲学”^[19]）在梁漱溟身上是很难觅得的。梁漱溟在《我的自学小史》一书里叙述了早年的学习经历。在该书的序言里，他说：“我想我的一生正是一自学的极好实例。……象〔像〕我这样，以一个中学生而后来任大学讲席者，固然多半出于自学。”^[20]自学带给他的一个好处是较少受到理论框框的束缚，按自己的兴趣去自由学习，发现问 题。

梁漱溟喜欢学习，既从书本上学习，又从社会中、生活中学习。他更喜欢提问，他的问题大多来自社会生活经验或个人生活经验，而不是来自理论本身，不是来自逻辑推演。“我还不是为学问而学问者，而大抵为了解决生活中亲切实际底问题而求知。”^[21]他的问题一定是他思想上的困惑，是让他苦恼和烦神的问题。在没有解决它之前，它一直萦绕在他的心头，他也就一直用心思。这样的问题既是他个人的问题，也是时代的问题或民族的问题。“我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。……其中有整个生命在，并非偏于头脑一面之活动；其中有整整四十年生活体验在，并不是一些空名词假概念。”^[22]即使是时代的问题或民族的问题，也是他自身体验出来的问题，是从他的生活经验中涌现出来的问题。因此，他的问题不是冷冰冰的理论问题，而是饱含切肤之痛的理论问题。在他的眼里，理论问题也即实践问题。

对于新出现的问题，不仅要加以认识，把握其实质，而且要在理论上和实践上力求解决。梁漱溟在《乡村建设理论》一书的体例安排上贯彻了这样的思想。此书分甲部和乙部，甲部指认识问题，乙部指解决问题。甲部和乙部的结合体现了他对中国社会问题的系统思 考。

可见，梁漱溟的思想方法有一个重要的特点，就是注重问题意识。正是问题的更替变化，推动着他的哲学的发展。因此，解读梁漱溟哲学的关键之一在于抓住他的问题意 识。

当我们试图重新理解梁漱溟哲学思想的时候，一个不得不考虑的话题是梁漱溟哲学的首要问题是什么，他到底关心什么样的哲学问题或时代问题。

还是让我们来听听梁漱溟自己是怎么说的。梁漱溟说：

我一生啊占据我自己头脑的有两大问题，一个是中国问题，是现实的中国国家的问题、社会问题。国家问题就是中国的衰弱危亡、社会的苦痛，这是常常地占据我的头脑的一个问题。可是另外一个问题远远超过、大过这个问题，就是对人生问题的怀疑烦闷，以至于对人生的否定。^[23]

在他思考的这两个问题中，人生问题“远远超过、大过”中国社会的问题，或者说“人生问题较之当前中国问题远为广泛、根本、深澈”^[24]。其实，合起来讲，这两个问题是相关的。作为一个中国人，他的人生问题与中国民族、社会的问题联系在一起。但相对而言，他更关心人生问题。他的这种关心既与个人的经历有关，也与时代主题有关。

梁漱溟早年的个人经历并不复杂，但其人生思想却是一波三折，大致可分三期。人生思想的第一期发生在十四五岁到19岁（1912年）之间，受其父亲的影响，信奉功利主义或实用主义，认为人生便是要避苦求乐，寻求现世幸福。人生思想的第二期发生在1911年到1920年之间，他信奉佛家，推崇出世思想，有出家的念头。他认为人生的苦乐不在于外部环境，而在于主观心境。人生之苦起于欲望。人生思想的第三期，发生在1920年以后，他由佛家思想转入儒家思想一路。他认识到《论语》的精义在讲乐，“全部《论语》都贯串着一种和乐的人生观——一种谨慎地乐观态度”^[25]。“孔颜乐处”是真正值得追寻的人生之境。

少年、青年时代的梁漱溟一直很执著于人生问题的思考，寻求人生的意义。直到发现儒家思想的价值，才确立自己的人生观。可见，人生问题的烦闷是早年梁漱溟个人的“困惑”。

从时代主题上看，人生伦理问题不仅是梁漱溟个人的烦闷，也是“五四”时代青年的烦闷。陈独秀在新文化运动时期写了一篇著名的文章，叫作《吾人最后之觉悟》（1916年），表达了“五四”主流思想家的启蒙立场。陈独秀说：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。……吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”^[26]陈独秀把近代以来的中国人的“觉悟”史分为三段，即学术的、政治的和伦理的觉悟，其中伦理的觉悟成为新文化运动时期的主流意识，通常也被认作“五四”启蒙的主要内容。在当时陈独秀眼里，伦理的觉悟是启蒙的关键，而不仅仅是康德（Immanuel Kant）所说的理性的运用。如果把觉悟当作动词来理解，觉悟（认识）也许与理性的运用有关。但是从觉悟的内容来看，陈独秀强调的是伦理与道德上的更新，他希望破除礼教与不合时宜的儒家伦理观念，树立现代伦理道德意识。在此启蒙观念的背后，蕴藏着一个基本的预设：通过伦理道德观念的变革进而改造个人与社会。这是新文化运动初期的启蒙预 设。

上述预设不同于有的海外学者提出的“借思想文化以解决问题的途径”，该途径坚持这样的信念：“文化改革为其它〔他〕一切必要改革的基础。进一步设想，实现文化改革——符号、价值和信仰体系的改革——的最好途径是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观点，以及改变对宇宙和人生现实之间的关系所持的全部概念，即改变人的世界观。”^[27]该信念表达的是一个宏大的叙事，大概可用于描述大多数近现代知识分子的思维模式。因为，知识分子之所以成为知识分子的一个理由在于：这是一群倚重思想、知识来解决现实问题的人。“借思想文化以解决问题的途径”是一个普遍的说法，但此说法并未凸显新文化运动时期中国知识分子的思维模式特征。相反，不是宽泛意义上的思想改革而是陈独秀所说的“伦理的觉悟”深刻地道出了新文化运动初期知识分子的启蒙心 态。

上述伦理觉悟的启蒙预设几乎成为“五四”一代知识分子的共识。因此，在“五四”前后，思想家讨论人生哲学、人生观问题成为时髦，“科学与玄学”的论战也是在这一背景下发生的。这也可以解释为什么“五四”前后在中国的思想界出现那么多的人生哲学著作。朱谦之端出唯情主义的人生观，吴宓提出人文主义的人生观，李石岑和梁漱溟提出有意志主义色彩的人生哲学，胡适提出自然主义的人生观，鲁迅批判阿Q式的人生观，这些人生观（或人生观批判）的出现不是偶然的，陈独秀的伦理启蒙观念代表了当时中国知识分子的心声：必须改造中国人的伦理道德观念。这种心声一直回荡在现代知识分子的心中。传统儒家十分强调在个人发展和社会改造中伦理道德的核心作用。尽管启蒙思想家提出了批孔的任务，但在思维方式上，仍然受到儒家思想的限 制。

鲁迅在《狂人日记》里批评中国社会的人吃人现象，这种现象是与儒家伦理道德联系在一起的。他说过一段著名的话：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”^[28]如果说中国历史是一本书，书上写的是仁义道德，但它的背后隐藏着深意，这个仁义道德是吃人的道德。“吃人”可理解为对人的自主性的扼杀，传统儒家道德规范的负面作用由此可见一斑。鲁迅正是基于这样的认识，以《狂人日记》响应了“五四”青年提出的伦理觉悟的号召，他认为必须改变中国人的道德观念，改变国民精神，文艺是达到这种改变的有效手段之 一。

美国学者费侠莉（Charlotte Furth）指出：“新文化运动的设想，哺育了现代中国思想中那个连绵不断的组成部分——把唤醒中国人的觉悟，直到重整道德准则和社会准则，放在中国现代革命的中心部位。”^[29]自新文化运动以来，重整道德准则（包括社会准则）是现代中国思想家的主要议题。梁漱溟也不例外。他对伦理的觉悟这个启蒙观念并不反对，他反对的是反儒的做法，即避开儒家道德思想另立新说。他为儒家道德思想辩护，辩护不是袒护，他也认识到古代儒家伦理有许多弊端，须加以改造，但他竭力维护儒家伦理的精神，即仁的精神，努力复兴孔子倡导的仁的生活。在试图更新伦理道德观念这一点上，梁漱溟和陈独秀等主流的“五四”思想家的看法颇为相近，差别不大，梁漱溟对陈独秀的《吾人之最后觉悟》一文颇为赞赏，他在《东西文化及其哲学》里说：

陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！这是两方问题接触最后不能不问到的一点，我们也不能不叹服陈先生头脑的明利！^[30]

梁漱溟在另一篇文章《答胡评〈东西文化及其哲学〉》里说：

到第五次便是共和成功（指辛亥革命——引者注）了，而十年之久，政象日非，毫无头绪，于是大家乃有一个大觉悟，知道以前都是枝末，非革新思想不可，非根本改革了中国的伦理思想——人生哲学——不可，陈仲甫为这运动作先锋，便是近年的“新文化运动”了。^[31]

在道德启蒙问题上，梁漱溟此说与陈独秀等思想家的论调如出一辙。但是，在如何更新道德观念这一点上，梁漱溟的新儒家立场与陈独秀的马克思主义立场、胡适的自由主义立场差别较 大。

可见，梁漱溟基本承认“五四”启蒙的预设，即以道德观念的变革来改造个人与社会。在梁漱溟的理解中，这个预设包含着三个观点，即总体论、渐进论与道德主 义。

总体论指梁漱溟把社会、民族视为一个总体，类似于一个活的有机体，它由各具功能的部分组成，各部分之间有密切的相关性。总体具有一个稳定的、自足的、相对封闭的结构，有的时候与外界物质进行交换，是为了更好地维护总体的稳定与安全，而不是失去其核心的东西。一旦核心的部分丧失了，总体也就崩溃了。在现代中国思想界，总体论是一个较为普遍的思想立场。它潜伏于很多思想家的下意识中，隐现在民族国家主义或救国主义的背后。梁漱溟在“五四”时期把中国文化看作一个总体，与西方文化和印度文化进行比较。这是一个文化总体与另一个文化总体之间的比较，由于总体的复杂性，进行全方位的对比几乎是不可能的，可行的方式是采用核心观念的比较。梁漱溟把文化总体化约为生活方式，再把生活方式化约为意欲（人生态度），于是就在意欲的不同要求（不同的人生态度）这个层面上比较中国文化、西方文化与印度文化的区 别。

渐进论包括两个方面的含义：一指总体的核心部分进行微调，或者局部进行改良；二指总体本身以缓慢的、循序渐进的方式进行变革。梁漱溟所说的中国文化的变革包含了上述两方面：一方面，在坚持儒家文化的核心价值，守住道德主义底线的前提下，吸收西方的民主价值观念，补充道德价值观的不足，这个做法就是他所说的“批评的把中国原来态度重新拿出来”^[32]；另一方面，推动儒家文化总体的革新，使之成为未来的世界性文化，从而使得儒家的人生哲学成为主导哲学，救治西方现代性发展带来的种种弊端。从理论上看，总体论既可以导向革命论，也可以导向渐进论。革命论主张从一个总体到另一个总体的全盘性转变，渐进论主张总体进行非间断性的演化。梁漱溟偏向于后者，以不动摇儒家文化的根基为本。在乡村建设时期，他仍然坚持儒家伦理价值和礼俗秩序的优先地 位。

道德主义指梁漱溟在“五四”时期推崇孔子的“仁”的人生观，主张以“仁”为核心的儒家道德是现代中国文化与社会建设的基础。贺麟认为，梁漱溟所倡导的儒家人生态度“就是使生活有意义有价值的态度，有其独特的永久普遍价值，且足以拯救西方人在功利竞争中精神生活上的苦恼与烦闷”^[33]。贺麟的评价基本符合梁漱溟自己的人生观期待。这个评价也说明梁漱溟的道德主义在“五四”时期得到了一部分学者的认 可。

当然，梁漱溟对儒家道德的维护，并不意味着儒家道德不需要随着时代的发展而更新。实际上，道德不断更新是社会改造的前提，不仅如此，它也是文化与学术发展的前提。梁漱溟说：“中国学术除非不复兴盛则已，如其兴也必自人生问题之讨究入手，乃引起其它〔他〕一切若近若远之科学研究；抑必将始终以人生问题为中心而发展一切学术焉。”^[34]梁漱溟把道德问题或人生问题看作中心问题，无疑是对道德功能的放大。这个思想也体现在他的乡村建设思想中。他提倡乡村建设的一个途径是政教合一。政教合一之“教”，差不多就是道德问题。^[35]道德教化是乡村建设的主要内容。在一定意义上，他对乡村的改造，可以看作是对儒家道德准则和人心秩序的重整。在思维方式上，以道德为文化改造和社会改造之前提的思路与古典儒家的修身齐家治国平天下的思路是十分接近的，前者承继了后者，贯穿其间的是道德主义的线 索。

前面指出，在如何进行道德更新问题上，梁漱溟的看法与陈独秀、胡适等“五四”主流思想家的看法有较大的差异。他在《合理的人生态度》（1922年）一文中对新青年派的人生观提出尖锐的批评。他认为陈独秀的《人生真义》、胡适的《不朽》和李大钊的《今》这些文章表达的人生观有一个局限，那就是鼓励人们在生命之外寻找人生的意义，这是“向外找”的路子，顺着这条路子走下去，一定造成贪婪的社会风气。与新青年派的人生观路子相反的是禁欲的路子，这些人学佛修道，逃避世事，厌恶物质享受。照梁漱溟的说法，这些人的禁欲人生观和贪婪人生观一样，都是忤逆人性的。人生的意义既不在于向外逐物，也不在于禁闭自守，而在于顺乎人性的自然发展，让生命无拘无束地敞开来。儒家的仁学正是生命之学，教导生命如流水般趋向圆满。对于个人来说，道德生命是生命的重心。因此，道德更新的关键在于把握道德生命的敞开方式，使每个人顺其本性、顺其直觉而生活。“我以为只要任听直觉的冲动，想做什么就做什么，都是对的。各时代各地方都有道德伦理等等的名词，但我们求其根本基础，差不多全在直觉，就是平常喜欢说的良心。”^[36]顺其直觉的意思是顺其道德良知。开发良知、认清生命是“五四”前后梁漱溟倡导的合理的人生 观。

梁漱溟讨论人生问题有一个特别的叙事方式，即喜欢联系文化问题来讨论，把人生问题融化在文化问题里面。他的《东西文化及其哲学》就带有这个鲜明的特点。看起来该书讨论的是东西文化问题，其实真正关注的是人生意义问题，即如何“回归”儒家的仁的生活。梁漱溟认为，该书的写作“实由于我对于人生问题的烦闷”^[37]。换言之，《东西文化及其哲学》与其说是在表述他的文化观，不如说是在阐述他的人生观，即仁的人生观。该书提到的三种文化路向表征三种不同的人生之道或生活之道，因为文化不过是生活的样法而已，是人生之道（意欲的意向）的外在表现。人生之道是比文化路向更为基础的东西，是文化哲学的立论之本。在梁漱溟的文化哲学的背后掩藏着他的人生观。正因为如此，梁漱溟才会做出如此的论断：“现在只有踏实的奠定一种人生观，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果；否则我敢说新文化是没有结果的。”^[38]梁漱溟的这个思路是有道理的。人是文化的人，背负着历史和传统的人，把人生问题放置在文化问题的脉络里加以解答是一个明智的做法。人生问题不是悬空的，而是深深地扎根于文化传统和日常生活方式，文化传统和日常生活方式可归并为生活世界。因此，对人生意义的探问在一定意义上是对生活世界的质询。充实的生活世界是人生意义的落实与安顿之处。对于梁漱溟来说，中国人的人生意义的归宿在于儒家的生活世界。现代中国人在人生问题的迷惘与徘徊，多少折射出儒家生活世界重整的必要性，以抚慰破碎的精神生活。关于“儒家生活世界”的界定，下文将作澄清。

由于梁漱溟特殊的表述方式，以前我们可能过多地注意他的文化理论，相对忽略了他对人生意义和儒家生活世界理论的思考。这不免是一个缺憾。现在是重新正视这个问题的时候了。