白玉蟾的三教合一观

正如南宗初祖张伯端讲“教虽分三，道乃归一”(《悟真篇前序》)，白玉蟾也主张“三教合一”论。他说:

“尝闻天下无二道，圣人无两心，……推此心而与道合，此心即道也;体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。”(《谢张紫阳书》)

“禅不用参，道不用学，行住坐卧，是大圆觉。”(《喜无忧求偈》)

“有一修行法，不用问师傅。教君只是饥来吃饭、困来眠，何必移精运气，也莫行功打坐。但去净心田，终日无思虑，便是活神仙。”(《上清集·水调歌头》)

“今之文人，只因理障，难以入道，不知道即孔孟之道。濂溪尧夫非此乎，不可专作道家看。要知儒与道是合一的。周邵二子，何尝出家修行耶。今人将道作出世一派而畏之，何其误也。”(《修道真言》)

以上几段话都是从不同角度反映了白玉蟾的“三教合一”思想。他的“三教合一”观的理论基础是性命之学。他说:“夫道也，性与命而已。”(白玉蟾《无极图说》)把“道”归结为性命之学。只有性命之学才能解决人生的根本问题。白玉蟾正是在性命之学的基础上，形成了他的“三教合一”观。

早期道教从元气论的哲学立场出发，在宗教实践上注重养气炼形，追求肉体长生的目标。大概由于追求长生目标的失败或不理想，促使道教由原来重形逐渐转向重神(心)的修炼，不仅继承先秦道家老庄的守静、坐忘、心斋等修心方法，而且融摄吸收佛家、尤其是禅宗的明心见性理论。这种既重修心炼神又重养气修命的修炼方法，就是唐宋以来以“性命双修’的主要内容。其实质就是道教内丹命术与禅宗之禅的双修合炼，是禅宗影响于道教的产物。白玉蟾说:“我生不信有神仙，亦不知有大罗天。那堪见人说蓬莱，掩面却笑渠风颠。七返还丹多不实，往往将谓人虚传。世传神仙能飞升，又道不死延万年。肉即无翅必坠地，人无百岁安可延?”(白玉蟾《必竟恁地歌》)这是对早期道教修炼方法及其目标的否定。他强调“心生万法”、“对境无心”，并采用了禅宗的打坐、参究、机锋等方式方法。这种类似禅法的内丹，白玉蟾称之为“上品丹法”。由此看来，白玉蟾“三教合一”观的理论基础，更准确地说，是心性之学。他把孔氏教旨归结为一“诚”字，把老氏教旨归结为“清静”二字，把释氏教旨归结为一“定”字，他说:“孔氏之教惟一字之诚而已，释氏之教惟一字之定而已，老氏则清静而已。”(《海琼白真人语录》卷三《平江鹤会升堂》)不管是“诚”，是“定”，还是“清静”，都是紧紧围绕心性而言的。所以说，心性之学是白玉蟾“三教合一”观的理论基础。

白玉蟾对“三教合一”还有更精妙的见解。他说:“盖止止者，止其所止也。《周易》艮卦兼山之义，盖发明止止之说;而《法华经》有止止妙难思之句;而《庄子》亦曰‘虚室生白，吉祥止止’。是知三教之中，止止为妙义。”(白玉蟾《武夷集·武夷重建止止庵记》)这是说，儒道佛三教都合一于所谓“止止”。“止止”论是白玉蟾的创见。应该说，确实很符合三教的心性之学。白玉蟾的“止止”论还兼具本体论的意味，他说:“青山白云，无非止止也;落花流水，亦止止也;啼鸟哀猿、荒苔断藓，尽是止止意思。”(《武夷重建止止庵记》)

应当指出，白玉蟾所谓“三教合一”，并非三教一视同仁，而是以道教内丹为中心的三教合一。对儒、释二教，只承认其教祖与老氏并无二致，对两家的后学则颇有看法。例如，白玉蟾对禅宗心性论有所吸收，于是有人产生疑问，以为白玉蟾的内丹与禅法相同，白玉蟾回答说:“殊不知终日谈演问答，乃是干慧，长年枯兀昏沉，乃是幻空，然天仙之学，如水晶盘中之珠，转漉漉地，活泼泼地，自然圆陀陀、光烁烁。”(《紫清指玄集·修仙辩惑论》)这是说，禅宗枯寂，不如仙法活泼自然。他还批评禅宗说:“参禅见性契真如，莫道无心便靠虚，悟了不行乾智慧，千崖万壑涉程途。”(《海琼白真人语录》卷四《万法归一歌》)这是批评当时禅门不知悟后起修，堕于虚无一边，只是不解渴的“乾慧”，不能解决生死问题。又如，尽管白玉蟾对朱子深怀敬意，但他批评儒家说:“多少老儒学《周易》，岂知太极归无极?忘形便欲任天真，只恐春回草无力。”认为后儒实不知无极根源，也未能解决生死问题。所以白玉蟾的“三教合一”论，是以道教内丹术为中心的“三教合一”论。白玉蟾最后说:“必竟三教是同是别?不知说个何年事，直至而今笑不休。”(《海琼白真人语录》卷三《平江鹤会升堂》)白玉蟾意识到，三教关系问题是一个仁者见仁而智者见智的问题。他大概也不愿意把自己的看法强加于人罢。

从整个道教发展史看，道教的突出特点之一，就是各派之间注重彼此的互相汲取。不仅符箓派之间互相汲取，符箓派与炼养派之间也互相汲取。这种现象在南宋以后特别明显。道教各派除各派彼此汲取外，又多汲取儒、释思想。在唐宋盛行的三教合一的社会思潮的推动下，其汲取融合儒释就更为广泛而深入。无论在教理教义、教制教规，以及斋醮科仪等方面，都在不同程度上相互汲取，从而使道教各派无不被打上三教合一的烙印。白玉蟾所创立的金丹派南宗就具有这种特点。可以说，它既是三教合一思潮的产物，同时又推动和深化了这股思潮。

【注释】

[1]学界指出，这三部书有密切关系。参见牟钟鉴、胡孚琛等著:《道教通论》，济南:齐鲁书社1991年版，第340～343页。

[2]参见钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1048～1049页。

[3]卢国龙指出，汉魏晋南北朝时形成的道教教团并不意味着必然要发动起义或建立政权，从根本上说道教教团是一种宗教文化组织，它可能因应特定的历史环境演变为政治军事组织．但毕竟不能将两者等同起来。历史地看，它是春秋战国以来“私学”传播及发展的一种形式，与两汉时的经学传授，大体上可以说是内容有所不同，而传授形式相当。道教教团则具有更典型的民间“私学”的性质。道教团体在教学内容上，大体包括两个方面:其一是“教诫之言”，其宗旨可概括为“以善道化民”;其二是以神仙方术为核心的各种养生方法，诸如丹道、服食、房中等。这个观点对理解《太平经》一书的形成及性质都有一定的启发意义。见卢国龙《道教哲学》，北京:华夏出版社1998年版，第71页。

[4]钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1049页。

[5]任继愈主编:《中国哲学发展史》秦汉卷，北京:人民出版社1998年重印版，第680页。

[6]钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1055页。

[7]关于人的思想认识各有长短、各有得失的情况，书中还有更为详细的说明:“上古圣人失之，中古圣人得之;中古圣人失之，下古圣人得之;下古圣人失之，上古圣人得之。以类相从，因以相补，共成一善圣辞矣。……帝王失之，臣子得之，臣子失之，庶民得之。以类相从，因以相补，共成一善辞矣。……上老失之，丁壮得之，丁壮失之，少者得之。以类相从，因以相补，共成一善辞矣。……男子失之，女子得之，女子失之，奴婢夷狄得之。以类相从，因以相补，共成一善辞矣。……故上下外内，尊卑远近，俱收其文与要语，而集其长短，以类相从，因以相补，则俱矣。”(《太平经合校》第351～352页)应该说，这种思想认识是非常可贵的。

[8]所谓“委气神人”，《太平经》说“委气神人乃与元气合形并力”(《太平经合校》第96页)。“天”是有形的，所以“大神人有形”(《太平经合校》第88页);“元气”是无形的，所以委气神人“无形”。委气神人既是最高的人格神，又是最高的自然神。

[9]在现存《太平经钞》甲部中，有神化老子的内容，称老子为“后圣帝君”，姓李，玄虚母所生，后来得道成神，升上清之殿，游太极之宫，为天下万物之师。但《太平经》甲部已佚，学界以《钞》甲为伪，书中其他部分又无此类提法，故学界认为，视老子为神仙当是更晚的事情。

[10]引文后半段原为:“负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也……”(《太平经合校》第70页)笔者根据对文意的理解，对引文顺序作了一些调整。

[11]钟肇鹏先生对这个问题还有另一种解释，但与此处的解释相互矛盾。见钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1166～1167页、第1193～1194页。

[12]东汉确有这样的道士。如《后汉书·逸民列传》说，矫慎“少好黄老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松乔导引之术……年七十余，竟不肯娶”。又如《后汉书·方术列传》说“甘始、东郭延年、封君达三人者，皆方士也。率能行容成御妇人术，或饮小便，或自倒悬”。等等。《太平经》作者强调，真道应该“悉作孝养亲，续嗣有妻子，正形容，不痴狂、食粪饮小便也”(《太平经合校》第665页)。

[13]任继愈主编:《中国哲学发展史》秦汉卷，北京:人民出版社1998年重印版，第680～681页。

[14]钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1057页。

[15]钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1055～1056页。

[16]不过，这种理解也非绝对不可能成立。也许，在《太平经》一书流传过程中，掺入了张角、张陵的话语。

[17]参见任继愈主编:《中国哲学发展史》秦汉卷，北京:人民出版社1998年重印版，第686～688页。

[18]参见钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1065～1067页，任继愈主编《中国哲学发展史》秦汉卷，北京:人民出版社1998年重印版，第688～689页。

[19]钟肇鹏先生详细列举、比较了《想尔九戒》和《想尔注》的相关内容，认为《想尔九戒》出自《想尔注》。参见钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1074～1075页。

[20]如《抱朴子·畅玄》中说:“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”

[21]卢国龙认为，“玄道”是葛洪对自己道教哲学理论旨趣的一种概括。甚至也可以用它来概括汉魏晋道教哲学的根旨。值得参考。见卢国龙:《道教哲学》，北京:华夏出版社1998年版，第154页。

[22]需要说明，黄老学与黄老道是有区别的:后者是由前者演变而来，可以说是一种准宗教。换言之，黄老道是黄老学转向东汉道教的过渡环节。

[23]除本末论外，还有源流论:“道者，万殊之源也;儒者，大淳之流也。”(《抱朴子·塞难》)以及内外论，如以《抱朴子》内篇属道家，外篇属儒家。葛洪从不同角度去阐述儒道关系，故使用了不同的范畴。但以本末论为主。

[24]张立文主编，向世陵著:《中国学术通史·魏晋南北朝卷》，北京:人民出版社2004年版，第342页。

[25]牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》，北京:社会科学文献出版社2000年版，第366页。

[26]本节主要参考、吸收了牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》一书的相关观点，见该书第358～362页。

[27]“三会日”指正月初七上元会，七月初七中元会和十月初五下元会，每年逢此三日，教民每逢会日赴教区参加活动，申报家庭人口，并听道官宜演科律。“治”，即教区，是五斗米教创立时的基层组织。

[28]所谓“宅录”，类似户籍簿，即道民入道，须把全家人口申报登记。若有家口增减，皆须由户主携带宅录和命信(既敬神的信物)去本治上户或除名。道师凭此向天曹启告，请天神守宅之官保佑道民家口安全，禳灾祛祸。

[29]“十戒”包括:1.香汤沐裕;2.废弃世务;3.中食绝味，挫割嗜欲;4.谨身正服;5.闭口息语，不得妄言;6.涤除心意，不得邪想;7.烟香奏烟，鸣鼓召神;8.忏谢罪咎，请乞求愿;9.发大慈悲，愍念一切;10.进止俯仰，……稽颡忏悔。见《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》。转引自《中国宗教通史》第358页。

[30]唐释道世《法苑珠琳》卷五十五《破邪篇》说:“宋泰始七年，道士陆修静答明帝云‘道家经书并药方、符图等，总—千二百二十八卷。云一千九十卷已行于世，一百三十八卷犹在天宫。”

[31]参见林雅谷主编:《中华气功大全》，南京:南京大学出版社1993年版;李仑编著:《严新气功现象》，北京:北京工业大学出版社1994年版。

[32]王克奎:《古代炼丹术中的化学成就》，见《中国古代科技成就》，北京:中国青年出版社1995年版，第245页。

[33]《中国古代科技成就》，北京:中国青年出版社1995年版，第251页。

[34]《中国古代科技成就》，北京:中国青年出版社1995年版，第255～256页。

[35]李约瑟:《中国科学技术史》，北京:科学出版社1990年版，第7页。

[36]《梁漱溟全集》第7卷，第341～342页。

[37]杨玉辉先生指出，经络不是建立在特殊物质结构基础上的有形组织，而是基于人体各种物质结构基础上的具有信息联络和协调控制作用的功能系统。“这一功能系统在平时是以一种潜在的方式存在并发挥作用的，只是在经过像气功和内丹这种特定方式的训练后它的存在才能被人明显地感觉或测定到，其某些特定的功能作用也才能明显地表现出来。”显然，这个看法与梁先生的观点是一致的。见杨玉辉:《道教人学研究》，北京:人民出版社2004年版，第75页。

[38]《素问·上古天真论》。

[39]詹石窗先生对“道教文学”作了一个非常周详的界说:“凡是以说明道体本身或者叙说道教神仙及信仰者(包括道士)的事迹、活动以及描写道教的宫观、名山，记录道教斋醮仪式活动和阐明道教教义、并宣扬信奉之效果及自我体道的情怀为题材的文学作品都可以说属于道教文学的范畴。”见詹石窗:《道教文化十五讲》，北京:北京大学出版社2003年版，第312页。

[40]钟肇鹏先生指出，《赤松子经》疑即《道藏》中的《赤松子中诫经》，《易内戒》及《河图记命符》均为谶纬。道教所谓司过之神及夺人纪算的说法，大概出自汉代的谶纬，可以说是源远流长。见钟肇鹏《求是斋丛稿》第1104～1105页。又《河图纪命符》原文说:“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算纪。恶事大者，夺纪。过小者，夺算。随所犯轻重，所夺有多少也。人受命得寿，自有本数。数本多者，纪算难尽，故死迟。若所禀本数以上，而所犯多者，则纪算速尽而死早也。”《赤松子中诫经》原文说:“天上三台北辰司命司录，差太一直符，在人头上，察其有罪，夺其算寿。若夺一年，头上星无光，其人坎坷多事。夺算十年，星渐破缺，其人灾衰疾病。夺其算寿二十年，星光殒灭，其人困笃，或遭刑狱。夺其算寿三十年，其星流散，其人则死。时去算尽，不周天年，更殃后代子孙，子孙流殃不尽，以至灭门。”

[41]从思想史角度看，鲍敬言的《无君论》较之嵇康《太师箴》及阮籍《大人先生传》思想类似，但言辞和观点都要激烈、彻底。这是因为鲍完全站在统治阶级的对立面说话，而嵇、阮则依然站在地主阶级的立场说话。参见冯友兰:《中国哲学史新编》第4册，北京:人民出版社1995年版，第196页。

[42]参见张继禹:《道教伦理的基本精神》，载《福建道教》总第27期。

[43]参见牟钟鉴:《论道教道德的特色及其现实意义》，载《华中师范大学学报》2005年第2期。

[44]参见孙亦平:《论道教伦理的两重性及其现代意义》，载《当代宗教研究》2005年第1期。

[45]张继禹:《道教伦理的基本精神》，载《福建道教》总第27期。

[46]参见牟钟鉴:《论道教道德的特色及其现实意义》，载《华中师范大学学报》2005年第2期。

[47]参见牟钟鉴:《论道教道德的特色及其现实意义》，载《华中师范大学学报》2005年第2期。

[48]参见吕锡琛:《道家道教与中国古代政治》，长沙:湖南人民出版社2002年版，第320～348页。

[49]这里所谓“国教”，并不是从严格意义上说的。事实上，道教在唐朝至多只能说是皇室宗教而已。因为，真正处于国教地位的依然是儒教，亦即天祖教。参见牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》(第五章)，北京:社会科学文献出版社2000年版。

[50]值得补充说明的是，唐朝帝王对神仙道教也有清醒认识的一面。如贞观二年，太宗对侍臣说:“梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教。……武帝及简文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百寮皆戎服以听。俄而城陷，君臣俱被囚挚。……此事亦足以鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”(《贞观政要·慎所好》)又谓:“神仙事本是虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，为方士所诈，乃遣童男童女数千人，随其入海求神仙。方士避秦苛虐，因留不归，始皇犹海侧踟蹰以待之，还至沙丘而死。汉武帝为求神仙，乃将女嫁道术之人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。”(《贞观政要·慎所好》)唐高宗也说:“自古安有神仙?秦始皇、汉武帝求之，疲弊民生，卒无所成。果有不死之人，今皆安在!”(《资治通鉴》卷200，《唐纪》16)

[51]需要指明的是，成玄英接受了郭象的独化论。《庄子·齐物论》疏:“夫物之形质，咸禀自然，事似有因，理在无待。而形影非远，尚有天机，故曰万类参差，无非独化者也。”而这种独化论与他对形体的因缘和合论是相矛盾的。因为独化论肯定了任何事物都有各自相对独立的实体。

[52]梁漱溟先生说:“道家之言曰:顺则生人(子嗣)，逆则成(神)仙。其功夫入手便是逆的，非自然的;同时又是顺的，必须顺乎其自然才行。故此学以自然为宗。”(《梁漱溟全集》第7卷，第341页)此处所谓“道家”，实指道教。其所谓“顺”、“逆”，指修道而言;成玄英所谓“顺”、“反”，指处世而言。两者立言不同，但可互相发明。

[53]若结合吴筠的元气论和有无统一观(详后文)，可以说，“自然”就是“虚无”，“虚无”就是“元气”。而“大道”则是“元气”生化流行的普遍法则。这种宇宙观是修道成仙理论的哲学基础。

[54]这里有必要说明“形神双修”与“性命双修”的区别。正如卢国龙先生所说，两者不能混淆，形神双修说流行于魏晋南北朝，“神”指精神或生命力;性命双修论始于唐而盛于宋元，“性”虽然蕴涵上述“神”的含义，但更主要是指心性品德。性命双修是形神双修变化发展的结果。吴筠可以说是承前启后。见卢国龙:《中国重玄学》，北京:人民中国出版社1993年版，第394页。

[55]卢国龙:《中国重玄学》，北京:人民中国出版社1993年版，第395页。

[56]参见卢国龙:《中国重玄学》，北京:人民中国出版社1993年版，第398页。

[57]关于白玉蟾的生卒年份，学界有多种看法。其中，比较有代表性的看法有三种，分别为(1134～1229年)、(1194～1229年)和(1194～?)。笔者倾向于后一种看法。但仍需进一步研究。

[58]钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1176页。

[59]钟肇鹏:《求是斋丛稿》，成都:巴蜀书社2001年版，第1179页。

[60]关于“性命双修”，刘一明在注《悟真篇》时说:性命必须双修，工夫还要两段。金丹之道为修性修命之道。修命有作，修性无为，有为之道即以术延命，无为之道即以道全形。此言颇合南宗要旨。

[61]这种感应是建立在先天元气基础上的。人一降世，即入后天，其精气神便逐渐染着种种情欲滓质，不能与天地相感，必须通过修炼，去除其滓质，回复到先天纯净的状态中去，即达到内丹修炼的较高境界，才能起感应作用。《道法会元》卷一《道法枢纽》云:“道贯三才为一气耳，天以气而运行，地以气而发生，阴阳以气而惨舒，风雷以气而动荡，人身以气而呼吸，道法以气而感通。善行持者，……绵绵若存，祈以养其浩然者。施之于法，则以我之真气合天地之造化，故嘘为云雨，嘻为雷霆，用将则元神自灵，制邪则鬼神自伏。通天彻地，出幽入明，千变万化，何者非我!”