天止人继说

从哲学思想角度看，董仲舒的人性论所受孟荀思想的影响是很明显的。这一点学界早有深入的阐述。但值得注意的是，董仲舒的人性论思想还深受《易传》“继善成性”说的影响。^[30]试说明如下。

“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。”（《深察名号》）

“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。”（《实性》）

这两段话的中心意思是一致的，均指“善质”是“天所为之内”，“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。显然，这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。当然，董仲舒并没有全盘接受，而是有所改造。主要表现在：第一，董仲舒过分强调“止之内”与“成之外”的区别，从而有割裂天人之道的连续性、一贯性之嫌。因为，从天人一贯的观点看，“人为”即“天为”，其间不存在判然之别。王夫之说“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，天人“惟其一本，故能合；惟其异，故必相须以成而有合”。这种说法就没有割裂天人之道的连续性，且颇为深刻地说明了天人之道的辩证关系。第二，董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质，从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”的哲学意义。王夫之说：“天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（王夫之《尚书引义》）所谓“（天人）形异质离，不可强而合焉”，可以说是对董仲舒天人相类观点的一种批评。而他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，又比董仲舒说得更为清楚、明确而没有流弊。第三，在此基础上，董仲舒过分抬高了“王教”对于完善人性的重要性，从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。

从董仲舒所处的时代背景看，他之所以抬高“王教”，目的是为了推崇、维护西汉“大一统”的政治格局。这在当时是有一定的积极意义，而在今天看来则不无局限性。所以，探讨董仲舒的人性论思想，应当侧重于阐发他所强调的“天止人继”之“继”的最一般、最根本的哲学意义。实际上，这一点原本也是董仲舒思想所固有的。他说：

“循天之道以养其身，谓之道也。……是故天长之而人伤之者，其长短；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉！”（《循天之道》）

这段话的语境虽然是针对养生之道而言的，但养生与修性本来就是相通的。何况，这里所谓“人其天之继欤”，确实具有哲学意义。董仲舒讲“天人之际合而为一”（《深察名号》），张岱年先生认为，这个命题主要是讲“人副天数”、“天人感应”^[31]，实乃牵强附会。这个理解恐怕有失原意。因为，“天人之际合而为一”这个命题是在《深察名号》中提出的。而《深察名号》的核心内容是在天人观的高度下讨论人性问题，董仲舒对这个问题的主要思想是“天止人继”，所以，应当从人“继”天的角度去理解“天人之际合而为一”的本来意义。

在董仲舒看来，“天人之际”之所以能够“合而为一”，主要就在于人能“继”天。杜维明先生说：“个人本身有内在的生命与内在的价值，包括自己的修身、身心性命之学，其基本精神就是‘天生人成’。”^[32]如果从这个角度来理解董仲舒的“天止人继”说，特别是“人其天之继”这一哲学命题，可以说，董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。它实际上表明了这样一种哲学内涵：“人的本性是天所赋予的，但是人并不仅仅是一种被创造物，而天也没有穷尽创造的全部过程。从终极的意义上讲，为了实现人性，人就必须充分地参与宇宙的创制过程。”^[33]

所以，“天止人继”（及“人其天之继”）是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上说，它反映了人对自已在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这个命题最能反映董仲舒天人关系论的精湛的哲学思想，而他的天人感应论，则是针对现实政治的，其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。