《〈原人论〉校释》序言

一、宗密的生平和著作

宗密（780—842年），俗姓何，果州西充（今属四川）人，生于富裕而又世代习儒的家庭，自幼父母双亡，这对他最终走上出家的道路产生了不小的影响。宗密7岁到17岁的十年间习儒，以他的“俊才”，对儒家典籍有了较好的掌握，但他是个“好道不好艺”的人，心中追求着形上的真理，而视儒学为形下的技艺，对儒学产生了怀疑之心。他认为儒学不能圆满地解释人的贫富贵贱、生死寿夭等问题，因此转而旁学佛教，在18岁到22岁之间，在缺乏名师指点的情形下，自己研究佛学，并在日常生活中也奉行佛教的戒律。他涉及的是佛教中的人天教、小乘教及大乘法相教的一些观点，从中得知了因果报应等理论，但并没有能释去宗密心中的疑团。对于这时的学儒和向佛，宗密后来的评价是“俱溺筌蹄，唯味糟粕。”^[2]在这种情形下，宗密决定再回到儒学中来，走科举的道路。23岁时，他到遂州（今四川遂宁）的一个著名的义学院重新习儒。历二年，有一位道圆禅师从四川西部到遂州来开设道场，宗密前去拜访，一经问法，顿知心要，他于是决定从道圆禅师出家。宗密认为，道圆是慧能门下菏泽神会的后裔，慧能下第四代，菏泽下第三代，宗密因此也成为菏泽系禅僧。但宗密的这一观点，遭到了近人胡适的怀疑，胡适认为道圆实际上是四川净众寺神会门下的，宗密硬将净众寺神会改成菏泽寺神会，是一种“攀龙附凤”的行为。其实宗密的观点是可信的，他没有必要去攀龙附凤，因为中唐时代，菏泽神会在禅界并不是被看重的热点人物。关于这一点，冉云华先生在其《宗密》一书中有详尽的考证，基本解决了这个问题^[3]。

在道圆门下，宗密觉得自己大有长进，“习气损之又损，觉智百炼百精”^[4]。但在身心、色空等关系问题上，宗密还有疑惑，因此而多次参问道圆，道圆给了宗密一部《华严法界观门》，这是他首次接触到华严类著述。此书相传为杜顺和尚所作，宗密通过对此书的研读，悟出了融合之理，净刹与秽土融合，诸佛与众生融合，时间方面的三世融合，空间方面的十方融合。但其中没有谈到身心因果问题。

有一次，宗密随师到遂州府官员任灌家赴斋请，在他家中得到一部《圆觉经》，宗密才读两三页纸，就觉得有不可比喻的身心喜悦，他回寺后把这种感受告诉了道圆，道圆惊异地感到这位学生的不凡之处，于是就建议他外出游方。得《圆觉经》后，宗密对于人生的始终根本、迷悟升沉等问题已解决了，在游方前后的几年中，宗密一直在潜心研究《圆觉经》，在心中又产生的新的问题：“至于诸差别门，心境本末，修证行位，无量义门，及权实教，犹未通决。”^[5]

游方途中，宗密于元和五年（810年）在湖北襄汉恢觉寺遇到华严宗僧人灵峰和尚，得《华严经》及清凉澄观的《华严经疏》和《华严大疏钞》，通过对这些华严典籍的研究，宗密一生的疑问全部得到了答案，于是萌发了皈依华严、投师澄观的想法。他先给澄观去信说明了这一意思，得到了肯定的答复后，元和六年（811年）底，宗密在长安亲拜澄观，行弟子礼，澄观称赞宗密说：“毗卢华藏，能随我游者，其汝乎！”^[6]

在长安期间，宗密十分活跃，名声也渐渐提高，他经常在各寺讲学，广泛参与各种学术活动，并开始形成自己的佛学观。此后一有时间，宗密经常来往于京城和京郊终南山之间，从事习经和著述，就其著述而言，早期的作品有：

元和十一年（816年）正月，在终南山智炬寺完成《圆觉经科文》，又写《圆觉经纂要》两卷。

元和十四年（819年），在长安兴福寺作《金刚般若经疏》一卷，《金刚般若经疏钞》一卷。

元和十四年（819年）冬到元和十五年（820年）春，在兴福寺、保寿寺两地写成《唯识论疏》两卷。

长庆二年（822年）到长庆三年（823年）秋冬之际，在草堂寺写成《圆觉经大疏》三卷，《圆觉经大疏钞》十三卷，《圆觉经略疏》二卷和《圆觉经略疏钞》十二卷。这四种作品可以说是宗密的成名作。

长庆二年（822年），在终南山丰德寺写成《华严纶贯》五卷。

长庆三年（823年），在丰德寺写成《四分律疏》三卷。

太和元年（827年），在圭峰写成《圆觉经道场修证仪》十八卷。

这些作品的完成，使宗密声震京师，太和二年（828年），唐文宗李昂诏宗密进宫，垂问佛法要义，并赐紫衣，赐号“大德”。许多官僚和文人雅士，都与宗密结交，其中关系最密者当推裴休。宗密的不少著作多有裴休作序，宗密因裴休之问禅宗各派的源流深浅，曾作一篇《中华传心地禅门师资承袭图》。温造，曾官至礼部尚书，他曾向宗密问佛法大意，宗密写有《答温尚书书》。史山人，生平不详，他曾向宗密提出十个问题，宗密作有《答史山人十问》。

受赐后三年，宗密又回到山中，专事著述，写下了一批重要的晚年作品，包括《华严原人论》和《禅源诸诠集》一百卷，后一种又称《禅藏》，现只留其序，为《禅源诸诠集都序》。

宗密其他的重要著作还有：《华严行愿品随疏义记》六卷、《华严行愿品疏钞》六卷、《注华严法界观》一卷、《注华严心要法门》、《涅槃经疏要》、《盂兰盆经疏》一卷、《起信论疏》二卷等。另外还有一些其他类型的作品。总的作品卷数，依《宋僧传》所记，为二百卷左右。

二、《华严原人论》的写作年代

《华严原人论》，简称《原人论》，对于宗密这部重要作品，有关宗密的许多资料都没有提及，包括裴休、赞宁及清人续法等人所作的宗密传记中，都未提到《原人论》，而宋人早就对《原人论》进行注释了。台湾的中央图书馆藏有标为133号的《大乘禅门要略》一卷，也就是《禅源诸诠集都序》，文后有一个附录，详列宗密的作品，但也没有《原人论》，所以这就使今人研究《原人论》的成文时间显得十分困难，因此学者们对此论的成文时代就有了不同的看法，有的主张难以确定《原人论》是宗密的早期作品还是晚期作品，有的则认为这是宗密的晚期作品。所谓早期或晚期，这里有一个参照系，就是宗密的成名作，即《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》，这四种作品写于长庆二年（822年）到长庆三年（823年）之间，以此为界，在此之前的是早期作品，在此之后的可称之为晚期作品。之所以要确定这样一个参照系，原因之一，是因为《原人论》中的思想与此四种作品中的许多思想是相同的，只是《原人论》中的思想显得更简洁，有纲要性的特点，而在四作品中就阐述得十分详尽，特别在《圆觉经大疏钞》中，这一特点表现得更明显。

单就《原人论》和《圆觉经大疏》等来看，既可以说《原人论》是《大疏》的概括，如果是这样，则《原人论》是写于《大疏》等之后，由此可以断定《原人论》是晚期作品。但也可以说《大疏》等是对《原人论》的进一步发挥，如果是这样，则《原人论》自然是宗密的早期作品。因此，日本方面有的学者就认为在目前的情况下，无法确定《原人论》究竟在前或在后，田茂雄先生就持这样的谨慎态度^[7]。中国的一些学者则基本认为《原人论》是宗密的晚年作品。

我们的看法，《原人论》是宗密的后期作品，是宗密晚年对自己思想的总结之一，基本理由如下：

第一，宗密的早期著作，具体的写作时间、地点等，宗密自己在《圆觉经大疏钞》卷一之下中有着详尽的记录，如果《原人论》的写作时间在《圆觉经大疏钞》之前，一般来说宗密会在这里也列举出来的，可是我们在此找不到《原人论》，这也可以说明，此时《原人论》还没有撰写。

第二，从宗密写作《圆觉经大疏的》的大致过程来看，似乎并不是先有了一个《原人论》作为思想提纲，然后再在此基础上加以阐发的。

《圆觉经》是在宗密的思想演化过程中起着重要作用的一部经典，他外出游方，是带着此经的。其间，他收集了当时能见到的一些关于此经的注疏，如上都长安报国寺唯悫法师的《圆觉经疏》一卷，先天寺悟实禅师的《圆觉经疏》二卷，荐福寺坚志法师的《圆觉经疏》四卷和北都藏海寺道诠法师的《圆觉经疏》三卷。他对这些疏文都反复进行了认真的比较研究，认为它们都没有抓住《圆觉经》的本质，这也是他日后要写出自己的《圆觉经》疏文的原因之一。他写《圆觉经大疏》，“参详诸论，反复百家，以利其器，方为疏解”^[8]，是在反复研究了各种疏文得失的基础上而进行的创作，具体的写作过程，“根本始自元和十一年春，于南山智炬寺下笔科判，及收检四家义疏，集为两卷，私记检之，以评经文，被于禅学，中间至长庆二年，于草堂寺再修为疏，并开数十段章门，至三年秋冬方得终毕”^[9]。可以发现，这部疏文从准备到完成，历经七年多，先是写出《圆觉经科文》，即提纲式的概括，再在此基础上写成《圆觉经纂要》，这是在对照了四种疏文后所写成的，但并没有马上公开，接着在寺中阅经三年。元和十四年（819年），宗密回长安时，又把《纂要》带回，经常拿出来对照《圆觉经》加以修改，又和同道数人反复看了几遍，一直到“渐觉通彻，不见疑滞之处”^[10]为止。长庆元年（821年），宗密返回终南山，次年，在《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》和研究各种关于《圆觉经》章疏的基础上，开始写作《圆觉经大疏》。在这个过程中，似乎看不出是以《原人论》作为此疏写作的思想纲要。

第三，宗密自己的叙述。宗密在《原人论》序文中讲到，他在“数十年内，学无常师，博考内外，以原自身”。按照中文的表达习惯，在以“数十”这一提法来指谓大概的数字时，至少是在“三十”这个数之上，就按最低限度的三十年计，宗密的人生经历，根据他自己的记录，自7岁至17岁的十年内习儒，18岁到22岁向佛，23岁再习儒，准备科举考试，25岁从道圆禅师出家习禅宗。就算从20岁算起，加以“数十年”的低限的三十年，也是到了50岁才写此论，宗密生于建中元年（780年），加五十年已是太和五年（830）左右了，比写《大疏》时的长庆二年（822年）要晚了八年。

第四，从宗密的判教观的发展，也可看出《原人论》为宗密的晚年作品。

华严宗传统的判教，以法藏为例，以“义”分，即从佛教发展的先后顺序来分，判为五教：小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教和一乘圆教，简称为小、始、终、顿、圆。以“理”分，即从佛教各发展阶段的不同思想分，可开为十宗。

在《圆觉经大疏》卷上之二中，宗密有一种五教判摄：第一愚法声闻教，第二大乘权教，第三大乘实教，第四大乘顿教，第五一乘圆教，简称小、权、实、顿、圆，这是华严宗传统的判教观。以理开宗，又分为五宗：第一随相法执宗，指小乘教，第二真空无相宗，指空宗，第三唯识不相宗，指有宗，第四如来藏缘起宗，指《大乘起信论》，第五圆德具明宗，指《华严经》。在《圆觉经大疏钞》卷八之下中，宗密又提出了六教判摄：第一人天教，第二小乘教，第三法相教，第四无相教，第五终极法性教，第六顿教，以顿教指华严宗。这时候的判教，宗密在华严宗传统判教的基础上在探索自己的判摄体系，但终究还没有形成这种体系，而到《原人论》中，这一体系完成了。《原人论》中的判教，不局限于佛教内部，而把儒道也判摄其中，这就是：儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教，这是与其他各种判教最大的不同。清凉澄观曾考虑到佛教的判教是否应该纳入儒道的问题，但终究认为儒道与佛教是两种不同的思想体系，方内方外，施设非一，所以“今所分判，唯论释宗”^[11]。因此，从宗密这种特有的判教思想的形成来看，《原人论》是宗密的晚期作品。至于这一判摄中佛教内的五教，宗密晚年的另一部作品《禅源诸诠集都序》中也有相似的提法，即密意依性说相教（包括人天因果教、说断惑灭苦乐教、将识破境教）、密意破相显性教和显示真心即性教，而且在对诸教内容的分析上，与《原人论》一致，可以看出宗密晚年判教观的特色。

第五，屏山居士李纯甫在《原人论后序》中明确讲到，宗密先是著《圆觉经疏》及《钞》等作品，又恐怕这些作品阐理太深，又著《原人论》加以简要说明。

三、《华严原人论》的写作背景

《原人论》主张三教合一论，三教合于佛教，主张以真心作为宇宙、社会和人的本原。这种思想的提出，其背景大致有二：一是唐代儒学和道教的三教关系观，二是唐代佛教宗派的分立势态。针对这样的背景，宗密提出了自己的看法，从这个角度看，宗密《原人论》的出现，也是时代的产物。

对于儒道佛三教，初唐时期使用的是三教并用政策，在崇儒的前提下，佛道二教兼重，只是在佛道的先后问题上稍有变化，虽然三教之间也有矛盾，但社会上的知识分子还没有积极参与其中。到了中唐，情形就有所不同，三教之间矛盾不断，这种矛盾公开化，成为当时的一大社会问题，一些著名的知识分子对此纷纷发表自己的看法，就儒学系统而言，对佛教以及道教的态度就分为排斥一派和融合一派。

排斥的一派，以韩愈为代表，他批评佛教的依据还是传统的夷夏论、华夏文化优越论，又从礼的价值观上批评佛教和儒教价值观的冲突，又从经济角度抨击佛教对世俗经济的损害。

融合的一派则有多种不同的观点。比如李翱，他以《中庸》为依据，以佛教的修养论为方法，提出了自己的“复性说”，他虽然没有提出系统的三教合一论，但已在这具体的观点上融合了佛教的心性说。又如柳宗元，他认为佛教与儒学有许多相合的地方，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道”^[12]。因此，不能盲目地排斥佛教。他批评韩愈的反佛只是做表面文章，“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”^[13]。对于道教，柳宗元也主张融合，“余观老子，亦孔氏之流也，不得以相抗”^[14]。老子与孔子，殊途而同归，都是治国安邦的准则。这是明确的三教合一论，尽管柳宗元没有运用三教合一的概念。

在道教方面，虽然与佛教有争论，但道教对佛教的思想也有吸收，对儒教的思想也多有融合，采取的也是三教合一的策略。

唐初道士成玄英提出“重玄之道”，对这个道的规定，不是有，不是无，也不是非有非无，而是超越于有无对立的。这种说法，显然不能说和佛教的中道说毫无关系。

道士李筌以阴阳二气为本原，又吸收儒家的中庸思想，提出了“抱一守中”论，这个“中”是儒家的中庸之中。这是对儒家思想的融合。

王玄览提出了“诸法无自性”的命题，“诸法无自性，随离合变相为性。观性相中，无主、无我、无受生死者”^[15]。这全是佛教缘起性空的思想。又讲“心生诸法生，心灭诸法灭”^[16]。这则是佛教的“心生种种法生，心灭种种法灭”说。这是他对佛教思想的吸收。

司马承祯提出的“坐忘”说是在传统道家观点的基础上综合了儒家的正心诚意论和佛教的止观说而成的，他又把儒家与佛教的心性论融入道教的理论中。这是站在道教的立场上来融合三教。

对于三教关系，儒道二教多站在本教的立场上来融合三教，这时候，佛教界的情形又如何呢？隋唐时期的佛教正是开宗立派的时代，虽然中国佛教各宗派的创立都考虑到了中国文化的背景，实际上却是作为儒道佛三足鼎立的一方出现的，像禅宗这样的宗派已经做到了三教合于禅，非常本土化，但禅宗并没有关于三教合一的系统理论。

宗密的三教合一不只是以佛教融合儒道，也有佛教内部各宗派融合的内容，佛教自身的融合是三教融合的基础，而当时的佛教界，对于佛教内的融合问题基本上还没有考虑到，宗密曾批评说：“禅宗、天台，多约止观，美则美矣，且义势展转，滋蔓不直。”^[17]只注重“分”而不知道“合”，而当时的儒道二教却都在走三教融合的道路，面对这一新的形势，佛教界应该有什么样的对策呢？

宗密这时候提出三教合一论，既是对儒道二教的回应，也是他关于新的历史条件下佛教发展的一个思路。三教统一于佛教，那么佛教内部自然也有一个如何融合的问题，而目前佛教的状况显然难以适应这一需要。宗密提出以真性作为佛教内部统一的基础的观点，这也有其宗派的立场，他大致是站在华严宗的立场上来立论的，其实各宗的判教都坚持这样的宗派立场，都把本宗判为最高的教门，但宗密与诸宗不同的是，他在把华严宗视为中国佛教的最高教门之后，又以此为出发点而融合诸教，于是而有佛教内部的统一。至于具体讨论佛教内部的融合问题，是在《禅源诸诠集都序》中。

儒道二教虽然讲三教融合，但并没有从理论上系统地阐明这一原理，宗密做到了，他分析了三教理论的异同，指出了儒道二教的不彻底性和在解决社会、人生问题时的局限，提出在何种情形下三教有别，在什么情况下可以融合，融合的基础是什么，这使其理论显得更有说服力。

四、《华严原人论》的思想主旨

《原人论》的主旨是三教合一。宗密论三教合一，不是单纯地讲融合，他首先是对诸教进行分析，提出批评，指出其或迷执或偏浅的特点，都不知真心的作用，由此逐层揭示出真心的终极地位，再从这个真心出发，融合佛教各宗派，并融合儒道二教。宗密又揭示出真心的本体地位，真心是宇宙、社会和人的本原，从中也显示了佛教的宇宙观、社会历史观。因此，对《原人论》思想的分析，就涉及批评的部分和融合的部分。

第一，对儒道的批评。

《原人论》的正文部分首先对儒道二教的原人观进行了批评，他把儒道二教的原人观归纳为大道生成论、自然论、元气论和天命论四种，然后逐一加以分析批评，重点指出其在解决社会历史问题方面的局限。

批评大道生成论

大道生成论，即道本论，以“道”作为人的本原，作为宇宙和社会的本质。这一思想在先秦时代主要是道家的观点，以老子和庄子为代表，儒家的“易有太极”中的“易”，在宗密看来也是与道一致的。在唐代，一些著名的儒家也主张此论，比如韩愈把道看作仁义道德体系中的一环，道是在仁和义的基础上建立起来的。至于唐代道教，则对道又有了更深入的讨论，成玄英提出了“重玄之道”；王玄览把道又分为“可道”和“常道”，以“可道”为虚假的道，“常道”为真实的道；司马承祯则把道加入了心性的内容，认为道是灵而有性的本体。宗密所批评的道，就是这样的道，特别是唐代儒道二教所坚持的道。

宗密把道的性质归纳为“虚无”，他所称的这种虚无并不全是老子的理解，而是引入了佛教中道论的观点，“道者虚无，非有非物，是故杳然、冥然”^[18]。实际上这倒是成玄英所规范的道。

宗密对大道论的批评体现为三方面，一是揭示其理论和实践的矛盾，二是揭示其和社会现实的矛盾，三是揭示其内在的理论矛盾。

先述其一。

所谓大道生成论的理论和实践的矛盾，是道体的“常”性和圣人、道人破坏此“常”性的矛盾。道家把道体的性质规定为“常”，即永恒性、不变性。老子讲：“道可道，非常道。”^[19]又讲：“静为躁君。”^[20]宗密认为，如果道体是常，由其所决定的一切现象也应该具有这种特征，具体而言，人的生死贤愚、吉凶祸福等现象，都应该是不可改变的，善者永善，不会增加一分，恶者永恶，不会减少一分，而圣人的行为却是要改变道的这种“常”性，圣人设立教化，要去恶除乱，扬善致治，使愚者不再愚，贫者不再贫。道士们则要服食丹药以延年，“服丹制其死，令不死”^[21]。而从道的”常”性来看，根本就无需教化，无需服丹。因此，宗密称圣人们为“逆道化之大贼”^[22]。

再述其二。

所谓大道生成论和社会现实的矛盾，这也是对儒道二教进行的社会批判，揭示大道生成论在解释社会不合理现实时的困境，特别是以社会中恶的现象来否定道体的所谓尊严，“道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎”^[23]？老子讲道尊德贵，万物都以道为尊，以德为贵，但社会现实却是与这种尊与贵的道体相矛盾，道既化育出凶恶的虎狼，又化育出比虎狼还要凶残的昏暴之君。不但如此，道还使善者不能长久，贤德如颜回，大才如冉求，大道都让他们短命而死，伯夷、叔齐两位贤士，大道却让他们都饿死在首阳山。大道如此惩善扬恶，还谈得上什么尊贵吗？

次述其三。

揭示大道生成论的内在理论矛盾，这一点在《原人论》中没有具体展开，但在《圆觉经大疏》卷中之一有详尽分析，可参此疏，这里不繁叙。

批评自然论

所谓自然论，是指以自然为本体，其实是对大道生成万物的方式进一步描述，大道如何生成万物？是自然生成，老子有“道法自然”之说，孔子讲“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”^[24]？这个“不言”，也有自然之意。王充的《论衡》中也有《自然》一篇。宗密一定意义上也是据此而归纳为自然论。

宗密对自然论的批评重点在于突出自然论和佛教的因缘论的对立，他把自然论理解为万物产生的无条件论，不需要任何条件，而佛教在讲到具体事物的存在特性时，是讲因缘的，因为这种因缘，而使万物具有性空的特点。

宗密对自然论的批评可以区分为两个方面，一是揭示自然论的理论和社会现实之间的矛盾，二是揭示自然论的理论和实践之间的矛盾。

先述其一。

自然论的理论和现实之间的矛盾，表现为自然论不能完满地解释一些自然现象，宗密设难说：“万物皆是自然生化，非因缘者，则一切无因缘处悉应生化，谓石应生草，草或生人，人生畜等。”^[25]这就是说，既然万物的生成不需要任何条件，那么一切不存在因果关系的事物之间都应能相互生成，宗密称为时时能生，处处能生，任何两个事物之间都可以相互生成了，而事实上这是不可能发生的，万物的生成是待时而生的。

再述其二。

自然论的理论和社会之间的矛盾，体现为儒道一方面讲自然生成，不需条件，而另一方面却又在做着与这种自然论相违的事，道士以丹药的帮助来实现成仙的理想，儒家以贤人良士的道德示范作用作为实现社会太平的重要条件，这怎么是自然呢？

进一步而言，既然讲自然，善恶也都是自然而成的，人为的作用难以改变，但圣人们却要设立教化，进善弃恶，尊贤贱愚，录美弃丑，好富恶贫，这种价值选择，违背了自然原则。

如果说圣人的这种价值选择是合理的，那么自然论就没有存在的必要，而且，为什么会自然生成这样的社会现象，即善少恶多、贵少贱多、富少贫多、美少丑多，这样的本原又有什么实际意义呢？这种社会现状，是自然论难以解释的。

批评元气论

元气论以元气来说明宇宙、社会和人的本原，这是儒道的一个重要的观点，宗密曾把老子“道生一”中的“一”理解为气，相当于佛教讲的风轮。庄子也讲“通天下一气耳”^[26]，讲人的生死是由气的聚散决定，“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”^[27]。后来《淮南子》中具体讲到气化而形成天地的情形，清气为天，浊气为地，“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”^[28]。这是气化论的标准说法。在先秦儒家也是讲气化论的，宗密常引述《礼记》和《易传》中的观点来说明儒家的元气论，《礼记》中讲到人死亡后，魂气归于天，形魄归于地。《易传》中也讲：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”^[29]天、地、人及鬼神，都源于元气。

在唐代，道家讲一个“炁”，这就是气，道士张果认为这就是变化之源，“天地以阴阳之炁化万物”^[30]。唐代儒学的元气论思想也很丰富，李翱、韩愈、柳宗元、刘禹锡都有这种观点。

宗密对元气论的批评，很大程度上是直接针对唐代的元气论思想的，他的这层批评从三个方面进行，即分别从佛教的前世、后世和心性角度来批评。

先述其一。

所谓从前世角度人批评，是批评儒道否定佛教前世的存在。这一层次，宗密也是从三方面展开的。首先是“宿习本有难”，从婴儿的认识发生来说明人的产生是从前世而有的。元气论者在解释人的产生时，认为是从元气中突然生成的，称为“欻生”。宗密指出，既然如此，那么婴儿从没有经过任何学习思虑，他的认识能力为什么先天就有呢？“又言皆从元气而生成者，则欻生之神，未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉”^[31]？我们可以说，宗密在这里所说的婴儿的“爱恶骄恣”等类，其实是人先天的一些生理本能，但宗密却将其视为一种“宿习”，从前世传承下来的先天的认识能力，由此证明前世的存在。关于人的认识是如何发生的，元气论确实没有能做出较为精细的说明，荀子提出过“形具而神生”的观点，其基本的思路是正确的，但还缺乏更深入的论述，这是其弱点，而这种弱点被宗密抓住了。

其次是“未习则无难”。宗密又发难道，既然人是从元气中突然产生的，人的认识也生自元气，那么人们就不必要通过学习来掌握知识了，自然就会从元气中取得，但是，像五德、六艺等知识，不通过教化，人们就无法具有，所以圣人重教化，这和元气论的认识生成原则不是相违吗？要么圣人重教化是不当的，要么元气论的原人观本身是不当的。

再次是“指事遮救”，对于前一条批评，儒家可以辩解说，人的认识是“感物”而生的，这实际是讲到了认识论中的反映论原则，与前世并无关系。宗密则反驳说，这样的看法并不能解释婴儿的认识发生问题，婴儿并没有经过“感物”的过程，为什么会有认识？再说，天地之气本身并没有认识能力，为什么人禀气后能知呢？同样是禀气，草木之类为什么就没有认识能力呢？

次述其二。

所谓从后世角度批评，是指斥元气论否定后世的存在，证明人的认识是从前世经由现世而延续至后世，宗密从四个方面完成这一责难。

一是“以有难无”，即以佛教所持的后世的实有论来批评元气论者对后世的否定。元气论讲人之生是禀气而有，死乃气散而无，但这样的话，宗密问，谁为鬼神呢？鬼神的存在是后世之有的证明，而元气说否定了鬼神，是与佛教的后世论相违的。

二是“双彰过、未二世”。一方面，元气论在否定鬼神，但另一方面，又有许多俗世的“事实”证明了鬼神的实有。比如说，有“鉴达前生，追忆往事”的事情，这说明了前世的有，又有“死而苏者说幽途事”，这说明了后世的实有。其实宗密所列举的这些例子或是一些民间传说，或是些迷信，并不能作为论据的。

三是“证成不断”，以儒家典籍中关于祭祀仪式之规定的记载来否定元气说。祭祀的前提是承认前世的存在，承认鬼神的存在。事实上也是如此，连对鬼神抱着敬而远之态度的孔子也不敢完全否定鬼神。

四是“问答通妨”，主要回答王充对鬼神的批评。王充在中国思想史上以“疾虚妄”著称，他对鬼神论提出批评，“人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也”^[32]。宗密所说“外难曰：若人死为鬼，则古来之鬼塞巷路，合有见者，如何不尔”^[33]？就是指王充的这段话。宗密回答说，按照佛教的说法，人死之后灵魂去处分为六条道路，即六道轮回，鬼只是其中的一途，人死后并不都要成为鬼，而且，通过轮回，六道中的各种灵魂也有机会再转生为人，所以人们见到的鬼就很少了，并不是让那些鬼都积存在那里。宗密用人天教的原理，回答元气论者的设难。

次述其三。

所谓从心性论角度的分析，是批评元气论者的无性论。这里的“性”，其实是指“知”，即人的认识能力。佛教的本体都具有这种“性”的特征，称为真性、圆成实性等，而元气却没有这种特征，没有“知”的元气怎么能产生有“知”的人呢？问题还在于，人的认识能力为什么又会有这么多的差异呢？为什么会有贤愚善恶等差异？这也是指斥元气论不能准确地说明人的认识的产生。

批评天命论

天命论的基本观点是，认为人在社会中的一切都是由天和命运所决定的，人在天命面前完全是被动的，是所谓“贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命”^[34]。孔子曾以上天在地上的代表自居，称”天生德于予”，又以天为最高主宰，“唯天为大”。他的学生有一句名言，“死生有命，富贵在天”^[35]，可谓儒家天命观的代表。孟子也对天命有过断语：“莫之为而为之者，天也；莫之致而致之者，命也。”^[36]《礼记》又把天命称之为“性”。在先秦道家，庄子也是讲天命的，他从天地之气生万物的角度来讲天命决定论，“天地，万物之父母，合则成体，散则成始”^[37]。人要安命，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”^[38]。《列子》则把人的产生分属于天地之气，“精神者，天之分；骨骸者，地之分”^[39]，两者合而成为人。

但宗密直接批判的，恐怕更主要是唐代的天命论，特别是韩愈的天命论。韩愈作了一篇《天之说》，现存于柳宗元的《天说》一文中，其中讲到天是有意志的，能赏善罚恶，“有功者，受赏必大矣，其祸焉者，受罚亦大矣”。不过他所讲的天也是与元气相联系的，所谓为祸于天，是指损坏阴阳元气的种种行为，如垦原田、伐山林等，这破坏了元气的平衡。

宗密对天命论的批评分三层进行，一是责问天的不公，二是以死难生，三是指出天命论的理论和实践的矛盾。

先叙其一。

责问天的不公，主要责问天的赋命的不公和天的赏罚的不公。赋命的不公表现在人世间贫富贵贱的不公，贫多而富少，贱多而贵少，祸多而福少，等等。如果这一切都是由天所决定的，那么天为何要这么不公平呢？这种不公正的天，怎么能作为人的本原呢？赏罚的不公表现在这样的情形：“无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴。”^[40]这些现实的社会问题，都是天命论所难以解释清楚的。宗密指出，这种不公正的天命必然会把人们导入一种“无恒”的境地，使人们成为一种无恒之人，没有恒定的、可以矢志不渝地去追求的价值理想，同时，天命的无法把握，最终使人们陷入宿命论。

次叙其二。

这是以人世间种种残酷的致死现象来否定儒家的“生生”的原则。《易传》中有“生生之谓易”的观点，认为化育万物是天地间的大德，是天命的原则。宗密以生物界的弱肉强食现象、人类的战争、暴君的祸乱所带来的死亡来否定生生之道，认为既然万物和人类都是天命所决定的，那么天命为什么让万物互相残杀、人类相互祸乱呢？如果说生生是天地的大德的话，那么死亡就可以说是天地的大贼了，而天命正是这样的大贼。

次叙其三。

儒道两家一方面主张天命决定论，另一方面却又在违背天命。比如说，对于人世间的一些不公正现象，圣人们并不是责问天命，却是去归结于人为的原因，“圣人设教，责人不责天，罪物不罪命”^[41]。残暴的桀也是受于天命的，被称为是暴君，跖则被责为盗，从天命的原则出发，应该责问天命才是合理的。

第二，对儒道的融合。

宗密批评儒道的四种原人观，并不是要彻底否定它，而只是说明它不是完美的原人理论，不是最高层次的思想体系，对于儒道的教化功能，宗密还是十分推崇的。他的批评原则是“破执不破教，破解不破行”^[42]，“但破谬执万物生因，不责劝行五常道德”^[43]。对于儒道的教主，宗密并没有提出批评，反而认为他们同释迦牟尼一样，都是最高的圣人，“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶”^[44]。三教的教化目的都是一致的，这是宗密的三教融合的基础，这种融合的具体内容体现在：

其一，五戒与五常和融合。

五常是儒家的仁、义、礼、智、信五种纲常，这在道教也是尊崇的，五戒即佛教的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五种基本戒规。宗密认为，这两者之间是完全可以融合的，“不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒噉肉，神气清洁，益于智也”^[45]。《圆觉经大疏钞》卷七之上中对这一融合有更详尽的论述。

其二，乾之四德与佛之四德的融合。

这一点，宗密在《原人论》中没有具体讲到，但在其《圆觉经大疏》的自序中讲述了。乾之四德，指元、亨、利、贞，源出《周易·乾卦》。佛之四德，实际上是指涅槃四德，指常、乐、我、净。《大涅槃经》中说：“常、乐、我、净，乃得名为大涅槃也。”^[46]“常”是指的永恒性，“乐”是指的欢乐无苦，“我”是指的法身常在，“净”是指的清净而无烦恼。

对这两种四德的融合，宗密以乾喻佛，认为两者相通。一方面，乾和佛在各自的体系中都是最高的本体，都有着相同的性质；另一方面，两种四德所要达到的价值目标是相同的。

其三，佛之孝和儒之孝的融合。

这一观点主要体现在宗密的《盂兰盆经疏》中，但与《原人论》中的三教合一论也是相通的。

历代的儒道二教对佛教的批评中，最主要的一点是礼教的批评，指斥佛教违背了儒家的礼制，特别是孝道，佛教方面虽然百般解释自己与礼教并无冲突，但终究没有一个完整的理论性的说明，这一点到宗密才完成，宗密把孝看作儒佛皆宗的一个核心问题。不过，对于儒道所讲之孝，宗密没有看成是完全相同的，而是有同也有异。就其相同的一面来看，有“存没同”和“罪福同”。所谓“存没同”，是指不管父母在世或不在世，儒佛两家致孝的原则是一致的，居则致敬，养则使乐，病则忧，丧则哀，祭则严。所谓“罪福同”，是指对是否守孝的奖惩原则是一致的，违戒或犯过，都要受到处罚，功德显彰，都讲善报之福，只是儒家讲天的赐赏，佛教讲善业之报。就其差别方面而言，则有居丧异、斋忌异、终身异等，总的精神是要证明佛教的孝道比儒家的孝更高级。

这里讲的三教合一，还只是教化方面的融合。宗密还要论述三教在原人理论方面的融合，这一点将在下文中叙述。

第三，对偏浅佛教的批评。

儒道二教未能原人，佛教的情形又是如何呢？佛教也并不是都能原人的，只有最高级的一乘显性教才能真正原人，其他的教派都只是偏浅之教，因此，在批评了儒道的原人观之后，宗密又对偏浅佛教的原人观进一步提出批评。

批评人天教

人天教在宗密的判教体系中居于儒道二教之上，而又是佛教内的最低一级，其基本原理是因果报应论，这一理论有“业”和“轮回”两个重要原理，“业”是中心概念，“轮回”论则又涉及三世、三界、六道等内容。

人天教以“业”作为人的本原。业是指人的行为，基本类型分为身、语、意三种，又分为别业和共业，引业和满业。从价值观角度分，则又有善业、恶业和无记业。善恶之业各有十种，称十恶业和十善业，十种业又各有上、中、下三类。

人天教认为，众生所造的业是决定其自身的社会生活状况的直接原因，不同的业引起不同的果报，业为因，报为果。具体的报应情形，一般来讲，造上品十种恶业，死后转生于地狱道中；造中品十恶业，死后转生于饿鬼道中；造下品十恶业，死后转生于畜生道中。修上品十善业，死后转生于六欲天中；修中品十善业，死后转生于人道中；修下品十善业，死后转生于阿修罗道中。这就是六道轮回说。宗密对于修中品十善和下品十善的果报没有讲，而讲修持五戒可转生于人道中，修上品十善业，并修布施、持戒等大乘六度，可转生于六欲天中，突出了大乘佛教的特色。更高的善报，修四禅定，可转生于四禅天中；修四无色定，可转生于四无色天中。“人”和“天”都是两种善的果报，所以此教以”人天教”来概括。

对于人天教的这一原人观，宗密的批评基于这样一点，即人们造业和受报的主体是什么？“既由造业受五道身，未审谁人造业，谁人受报”^[47]？据此，宗密逐层从四个方面揭示其内在缺陷。首先，批评人天教以身为造业和受报的主体。宗密假设，如果说人天教是以人的肉体作为造业和受报的主体，那么“初死之人”，即刚刚死去的人，其肉体应该说和活人的肉体是一样的，为什么不能造业了呢？宗密在这里提出了“初死之人”的说法，这是因为历史上唯物论者、无神论者范缜早就指出死人之质无知、形神相离、活人之质有知的观点，为了避开范缜的结论，宗密用了这一提法，其实这初死之人也是没有意识活动的。其次，批评人天教以心为造业和受报的主体。如果说只有人的心即精神现象才是造业和受报的主体，那么什么是心呢？是具有形状、大小的肉团心吗？这样的心处于身体之内，又如何来与身体外部的感觉器官相联系？也就是说，心的指示如何能迅速地传给眼睛、耳朵等，使之造业呢？宗密对佛教所论的心，有四种分类，即肉团心、缘虑心、集起心和真心。他假设人天教的心是最低一层的肉团心，再以机械论的观点设难，在当时的科学知识条件下，这种设难也是很难回答的。再次，批评人天教以情作为造业和受报的主体。前一层批评，可以看作从心的性体方面设难，从性的方面设难有这样的困难，那么再来看看，是否以心的情感方面作为造业和受报的主体呢？宗密说，人的喜怒哀乐等情感并没有永恒性，是乍生乍灭的，没有内在的自性，又怎么能作为主体呢？而作为主体者，必须具有恒常的特性。最后，批评以身心的统一体作为造业和受报的主体。既然从人的肉体和精神两方面的分别分析说明它们都不能作为主体，那么是否身心的统一体就可以作为主体呢？宗密对此又设难说：要是这样的话，人死后，这种身心的统一体已不存在，谁来造业受报呢？按照三报论，有一种后报，要到后世才能报应。人天教认为，那时候人的精神又和新的轮回的肉体结合了，这样重新结合的统一体是主体。宗密说，哪里有现世的身心造业，而后世的身心受报的道理？如果是这样的话，现世修善业的人是多么委屈，而现世造恶业的人又是多么幸运，这样的原人观是多么“无道”。据此，宗密认为，人天教以业作为人的本原，并没有真正探索到人的终极本原。

批评小乘教

小乘教的理论可以用我空法有来概括。人天教以我为实有，而有许多的困难，小乘教把这个我看作空，对空的阐述，是采用的分析致空法，把一个我分析成多个我，再以各个部分的我和整体的我相混淆，以部分代替或等同于整体，于是就有这样的责难：一我怎么会成为多我呢？在多我之中，究竟哪一个我是实有的呢？具体地看，小乘教是这样分析空的：首先把一我分析为色的部分和心的部分，即肉体和精神，一我于是成为二我；再对色和心进一步分析，色有地、水、风、火四大要素构成，心则有受、想、行、识四类，这样一我不就成了八我了？再仔细分的话，比如在“地”大要素中，又有许多具体的部分所构成，这样一我不就成了无数的我了？人们由于不了解所谓“我”是由色心两大要素在因缘的作用下虚假地组合起来的，不识此“我”的空性，而执之为实有，生起贪、嗔、痴三毒，三毒又引起三业，业成而有果报，从而导致人的生老病死、死而复生的轮回，世界的成住坏空，空而复成的循环。

宗密认为，由此看来，小乘教是以色心二法及贪、嗔、痴三毒为人的本原，人天教所没有解决的造业和受报的主体问题，就是小乘教所说的色心二法。

宗密对小乘教这一原人观的批评的基点是作为本原的无条件性和普遍性，即“经生累世为身本者，自体须无间断”^[48]。而小乘教的色、心两种本原，就心而言，宗密认为，诸识中，眼、耳、鼻、舌、身五识的产生是需要内外条件的，外在的条件是外境，内在的条件是认识能力和认识器官。眼识的产生必须依于作为生理器官的眼睛和外界的光的存在。这叫“五识缺缘不起”。第六识的意识则是间断性的，经常停止活动，比如在人睡眠时，在无想定的状态下，意识则会消失。这叫“意识有时不行”。就色而言也是这样，在无色界中，色就是不存在的，没有四大之身的存在，如何会造业呢？宗密据此而断言，小乘教以色心二法和贪、嗔、痴作为人的本原，也没有能真正原人。

批评大乘法相教

小乘教所讲的心，其实只是六识。大乘法相教则认为心识有八种，第八阿赖耶识才是人的本原，外境和色身都是识变现而成，如何变现呢？阿赖耶识内部存在着变现世界万法的种子，这些种子分为三类：一类是先天存在的，这是世界的真正源头；二类是先天的种子自身繁衍的；三类是受熏习而成的。种子的功能是变现万法，具体步骤有三：先是种子本身的状态，这称为“初能变识”；接着，末那识执着于阿赖耶识中的这种种子为实我，产生烦恼的污染，即我痴（对事物的无知，不明事理）、我见（以事理进行颠倒的推度，形成错误的认识）、我慢（傲慢自负）和我爱（沉湎于自我之中）四大烦恼，末那识就称为“第二能变识”；最后，前六识也因为末那识的污染，而直接产生出具体的、具有不同的感性特征的万事万法，六识称为“第三能变识”。

正因为世界万法由种子所变现，万法本身就没有内在的本质，没有自性，只是一种本性虚空的假有，但第六、七两识却由于无明的作用，又将自身变现的事法视为实有，不能真正认清其本质。法相宗把这种错误的看法喻为患病和做梦，患病者由于心智受损，不能如实观察事法和人生，做梦者也是如此，以为梦中所见都是实有。

宗密对大乘法相教的批评是基于大乘空宗的立场，其批评方法是从现象的虚妄推导出本原的虚妄，“所变之境既妄，能变之识岂真”^[49]？既然由阿赖耶识所变现的万法是虚妄不实的，那么这个能变者本身也应是虚妄的，不可能由实而生虚。大乘法相教证明法空识有时以梦为喻，宗密也指出，能梦和所梦，即做梦的人和所梦之境，都是虚妄的。之所以说识也是空，这从因缘的理论也是可以说明的，识也是假托众缘而成的，也没有自性，这样的识不可能真正成为人的本原。

批评大乘破相教

大乘破相教在宗密看来已经通过曲折的方法开始显示真性的存在了，该教所破的，不但有人天教的我执，也有小乘教的法执，又有法相教对识的执着，宣示一切皆空之理，因此，此教的人观是以空为人的本原，“若约此原身，身元是空，空即是本”^[50]。

一切皆空论所依据的原理是缘起性空论，一切事物的产生都有因缘，即条件性，因是主要条件，缘是次要条件，由这种条件性说明事物没有内在的自性为主宰，不能独立自存，是性空。空的意义，其实也是指的这种条件性。

虽然性空，但又不否认事法作为假象的存在，对事法的完整理解应是性空假有，既要看到事法性空的一面，又要看到其假有的一面，这种理解称为中道。宗密在《原人论》中叙述空宗的思想时，突出了一个“空”，把假和中的内容省略了。

一切皆空，那么为什么会有万法差别的观念呢？人们关于事物存在的观点是如何产生的呢？宗密引《大乘起信论》的说法，认为万法因妄念而有，“一切诸法，唯依妄念而有差别，若离心念，即无一切境界之相”^[51]。

宗密对大乘破相教的批评有两点：一是指出一切皆空在教化方面的困难，二是虚妄之法应有实法为基础。

一切皆空在教化方面的困难，宗密归结为这一责难：“若一切皆无，知无者谁？”^[52]大乘破相教一味破斥，连人的真正本原也否定掉了，那么谁来认识这个空呢？这样的空又有什么实际意义呢？“知无者谁”一句，出自后秦姚兴，他在答安成侯姚嵩的表时讲道：“若无圣人，知无者谁？”^[53]他反对空掉一切的看法，认为这种观点是不近人情的。宗密借用此语是想表明，应该还有一个终极本体的存在，这个本体不应该是空的。

一切皆空，万法虚妄，那么这些虚妄之法是如何产生的呢？“若都无实法，依何现诸虚妄？”^[54]宗密认为，一切事物的存在都有其本体，比如水是实法，依水而有虚妄之波；明镜是实法，明镜所显现的影象是虚妄的；做梦也是如此。站在破相教的立场上，可以指出能梦、所梦皆空，但没有能梦之人，何有所梦之境？宗密以此证明，在虚妄之相的背后都有着实法的存在，这个实法就是本觉真心。

第四，和会三教。

宗密和会三教是以一乘显性教为本教，偏浅佛教和儒道二教为末教，从对偏浅佛教的批评中，宗密逐层揭示出人的终极本质，最终而至一乘显教。

一乘显性教的理论核心是本觉真心。真心的特征，一是清净无染；二是本觉，本觉具有佛性的意义和觉悟的意义；三是本知，这个知是宗密从神会禅学中继承下来的，是真心的内在本质。

一切众生都有本觉真心，为什么还会流浪生死，不得成佛？这是由于众生先天具有的烦恼和妄念覆盖了真心，使其难以显现，众生因而不能觉悟自心的佛性，执着于世界和人生为实有，造作种种善恶之业，受种种苦乐之报。众生的成佛之道就在于觉悟者对迷途中的众生开示其本有的佛性，众生一旦觉悟自心真性，便与佛无异。因此，一乘显性教以真心为人的终极本原，真心是人的真正本质，也是宇宙和社会的真正本质。对人的本原的探求，到这个真心，在宗密看来才算真正完成了。

从这个本觉真心出发，宗密开始融合三教。他认为在承认真心为人的本原的前提下，前面所破斥的诸教都可以归结到这个本原上来，因而都是“正义”，都是对宇宙、社会和人生的正确的看法，都是可以融合的。这种融合遵循着由深至浅、由本至末的次序。

第一阶段是本觉真心，这是融合的本体。真心不生不灭，不增不减，不变不易，众生从一开始就因为烦恼的缘故不能认识此心，此心被包藏在烦恼之中，因而也称为“如来藏”。

第二阶段是会通大乘破相教。破相教以空为人的本原，破斥各种生灭之相。如来藏能生一切法，能摄一切法，而如来藏所生之法正是破相教要空掉的，如果如来藏心能够摄尽万法，不使生起，那么就是破相教所说的法空了；如果连隐覆真心的烦恼也消除，那么这个如来藏心就不存在了，也就是破相教所说的心空了。在这种意义上，破相教是合理的，可以融于真心。

第三阶段是会通大乘法相教。法相教以阿赖耶识为人的本原，阿赖耶识是在如来藏的基础上生成的，不生不灭的真心和有生灭特征的如来藏相结合，就构成阿赖耶识，“所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识”^[55]。阿赖耶识具有“觉”和“不觉”二种含义，如果阿赖耶识处于觉的状态，那就不会发动、生起外境，这就是静。如果不觉，就会起心动念，由静而动。如果又不能觉悟妄念的空寂性质，反而执着为实有，就会产生种种行为，使阿赖耶识成为能动之识，变现根、身、器界，所以就有阿赖耶识为人的本原的理论。

第四阶段是会通小乘教。小乘教主张人空法有，以色身与心识为人的本原，其原因在于不懂得万事万法都由妄念所显现之理，执着空幻的事法为实有，形成法执。

第五阶段是会通人天教。人天教以业为人的本原，这是缘于我执，小乘教执着事法为实有，在此基础上，就会产生内在的我和外在的境的区分的观念，人天教于是就有了我执，不知我的存在只是身心假合的空幻之体。有了这种我执，于是就产生为满足我的各种利益而形成的贪、嗔、痴三毒，在三毒的基础上进一步造作种种善恶行为，受相应的报应。做出杀人等恶业的众生，他们的心识就随着恶业而转生于各种恶道之中，行善业的，其心识就会随着善业而转生于人道。

第六阶段是会通儒道二教。儒道二教以元气、自然、天命、大道为人的本原，宗密一一对此加以会通。

众生行善业而转生人道中，其过程是这样的：心识首先随着善业进入中阴，在母胎中禀受父母之气，十月怀胎而成人，从这个意义上会通了元气本原论。

从业报论可知，人们的善恶行为必然要引起相应的报应，业满必受报，这种必然性是自然而然的，从业报的必然性来着，自然论是合理的，这就会通了自然本原论。

同样是从业报论出发，人们的前世行为决定了其现世的社会生活状况，比如人们在前世时，少年修善业而老年修恶业，那么他们在现世必然少时富贵而老年受苦。如果要说天命，那么这种业报的心然性也就是天命，因此，从业报论的角度来看，天命论也是合理的，这就会通了天命论的原人观。

从最初的阿赖耶识起心动念而生万法时，实际是分为两个部分，一部分是心的生起方向，另一部分是外境的变化方向。心的部分随善业进入母胎受气而形成人，境的部分则渐渐地从细至粗、由微而著地变化，最终形成天地万物。这个过程，宗密认为就是儒道两家的“始自太易，五重运转，乃至太极，太极生两仪”^[56]的大道生成过程。这样也就会通了大道生成论的原人观。

至此，宗密完成了三教合一的哲学分析，与前面所讲的三教在教化方面的融合构成宗密三教合一论融合部分的两大内容。

五、《华严原人论》的方法论渊源

《原人论》的方法论渊源，就三方面来谈，一是《大乘起信论》的影响，二是华严方法论的影响，三是《圆觉经》的影响。

第一，《大乘起信论》对《原人论》的影响。

《大乘起信论》的思想结构，首先把一心分为心真如门和心生灭门两类，真如门是体，不生不灭，生灭门是相、是用，有生有灭。心真如门和万法之间是体用关系，心生灭门和万法之间则具有直接的生成关系。更准确地说，两门不一不异的结合而有阿赖耶识。阿赖耶识具有“觉”与“不觉”两种特征。所谓“觉”，是指阿赖耶识派生净法，表现真心的功能，是心离妄念。所谓“不觉”，是不能觉知真心的本质，不能觉知妄念的生起。因“觉”而回归本体，因“不觉”而生起染法。实际上是阿赖耶识的这个“不觉”特征和万法有着直接生成的关系，由“不觉”而有三细六粗诸相产生。三细相是无明业相、能见相和境界相，六粗相是智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相。

在《原人论》中，宗密对诸教的融合就是按照《起信论》的上述结构，首先是一乘显性教，这是讲真心的，是最初的本原。真心不生不灭，但众生不知，真心隐覆于众生妄念中，所以此真心又叫如来藏。依据如来藏而有生灭心相，这实际上指的是心生灭门。不生不灭的真心和生灭妄想相结合而有阿赖耶识。在融会大乘法相教时，宗密讨论了因阿赖耶识“不觉”的特征而产生的业相、能见相、境界相、智相、相续相，形成法执。在会通小乘教时，继续讨论了执取相、计名字相。在会通人天教时，讨论了起业相。在会通儒道二教时，讨论了业系苦相。由此也可以这样说，宗密讲心真如门时，是一乘显性教；讲如来藏性时，同时也是在讲大乘破相教；讲阿赖耶识因不觉而有三细相及六粗相中的前二粗相时，是指大乘法相教；讲次二粗相时，是指小乘教；再讲次一粗相时，是指人天教；讲最后一粗相时，是指儒道二教。

第二，华严方法论对《原人论》的影响。

宗密也是华严中人，《原人论》其实就是华严类作品，其方法论本身就是华严宗的。这里所要明确的，实际上是华严宗的特有的方法在《原人论》中的运用，这种方法就是融合，或者叫“无碍”，宗密正是感受到这种方法的奇妙才皈依华严的。

华严宗的主要思想特色之一是其法界论。总体而言，世界只是一个一真法界，一真法界融摄世界，又是通过四法界的模式来实现的，四种法界就是理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。其中的理事无碍法界是本体界和现象界融合的世界，这一点是对《原人论》发生影响的关键之处。

理事无碍，或者说是体用无碍，在《原人论》中体现为权实无碍、了义教和不了义教无碍。从体用的角度讲，一乘显性教是本教，是实教，是了义教，其余均为末，为权。宗密明确说：“二教唯权，佛兼权实。”^[57]二教指儒道教。佛教内也有权实之分，一乘显性教是实，是了义教，其余诸教是权，是佛不了义教。宗密要“会通本末”，就是要将本教和诸末教融合起来，将实教和诸权教融合起来，将了义教和诸不了义教融合起来，体现的就是理事无碍的方法。

第三，《圆觉经》对《原人论》的影响。

按照屏山居士的说法，《原人论》就是对《圆觉经大疏》和《圆觉经大疏钞》的简略化，自然是发挥《圆觉经》大义的，自然深受此经的影响。

《圆觉经》的核心概念是“圆觉”。圆觉，就其狭义的含义来看，是“满足周备，虚明灵照”。宗密曾给圆觉下过一个定义：“圆者，满足周备，此外更无一法；觉者，虚明灵照，无诸分别念想。”^[58]“圆”是指的这个万法的本体普遍地、圆满地、完备地具足一切法，无一遗漏，在圆觉之外没有一法能独立存在，又无一不是从圆觉中流出；“觉”则是指众生心中的“寂知”，宗密说：“心寂而知，目之圆觉。”^[59]所谓”虚明”，就是指的空寂，“灵照”，即是知。这种对圆觉的理解继承了菏泽神会对心的看法。

这个圆觉一方面对宗密阐述一乘显性教的真心产生影响，其实也给以融合的方法论影响。就后一种影响而言，涉及圆觉的平等特性和圆合特性。

《圆觉经》称“圆觉”为“觉性平等”。平等的意义，是指万法都依同一觉性而生，都无本质区别，这就类似于华严的事事无碍。经中列出十种平等：得念与失念平等，成法与破法平等，智慧与愚痴平等，菩萨与外道平等，无明与真如平等，戒定慧与淫怒痴平等，众生与国土平等，地狱与天宫平等，有性与无性平等，烦恼与解脱平等。以此十类泛指一切平等，因为这种平等，世界万法而能圆融无碍。

《圆觉经》中也直接明言圆觉的融合特性：“若诸菩萨以圆觉德圆合一切，于诸性相，无离觉性，此菩萨者，名为圆修三种自性清净随顺。”宗密对“圆合”就解释为“圆融和合”：“圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类，举体相应，是为圆合。”^[60]这种融合方法在《原人论》中得到具体运用。

六、《华严原人论》的历史影响

《原人论》的历史影响分为两个方面：一是对中国佛学的影响，二是对中国哲学的影响。现分别作简要叙述。

第一，《原人论》对中国佛学的影响。

就思想影响而言，《原人论》的影响主要体现在其三教合一论上，宗密的三教合一论直接影响了后世佛教融合的发展方向。

宗密在中国佛教发展到其顶峰时，以其深邃的眼光，指出中国佛教今后的发展战略，这就是融合：三教融合，禅教融合，禅宗内部的顿渐融合。然而这一点在中唐鼎盛阶段的佛教界人士是难以认同的，所以宗密的影响不在唐代。自中唐以后，中国佛教开始由盛转衰，如何发展中国佛教的问题已经是不可回避的了，这时就有人想到了宗密的方案。首先具体地讨论中国佛教发展战略的是永明延寿。延寿是吴越时代的法眼宗僧人，清凉文益的再传弟子，他在学术上的最大贡献是编撰了一部百卷本的《宗镜录》，其中主要是发挥了宗密的禅教合一思想，这可以说是受宗密的《禅源诸诠集都序》的影响。同时，延寿也是主张三教合一的，在三教中，延寿也认为有本末之分，佛教是本体之教，而儒道二教是末教，属于较低级的教化，因为二教并不能体察到法界的真谛，“二教并未逾俗柱，犹局尘笼，岂能洞法界之玄宗，运无边之妙行乎”^[61]？所谓法界，也就是宗密讲的真心。但是二教仍有其合理性，同佛教一样，二教也是以法界为本的，从同以法界为基础的特性来看，三教是可以融合的，“三教虽殊，若法界收之，则无别原矣”^[62]。

延寿之后，融合就成为中国佛教的主要特征。就三教合一这一点而论，着重加以阐述的还有明教契嵩。契嵩倡三教合一最力，他认为，三教之所以能融合，主要在于三教都有共同的社会功能，即“皆欲人为善”^[63]。这和宗密关于三教共利群庶的说法是一致的。契嵩着重讨论了佛教的孝道，这一点要比宗密更详尽。憨山德清对三教合一也有其独特的看法，他认为，三教只有形式上的不同，佛教表现为出世，儒教表现为入世，道教表现为避世，但一个完整的社会，一个完善的人格，就必须三教兼备，“缺一则偏，缺二则狭，三者无而称人者，肖之而已”^[64]。三教的融合，在紫柏真可看来，都是融于一心，“佛不得我心，不能说法；伯阳不得我心，二篇奚作？仲尼不得我心，则不能集大成”^[65]。这种观点，从其渊源来看，也是和宗密、特别是其《原人论》有很大关系。

第二，《原人论》对中国哲学的影响。

从中国哲学的角度来看《原人论》，其影响也应该引起重视。关于宗密在中国哲学史上的地位，胡适曾给以很高的评价，他把宗密归为第一流哲学家之列，“中世时期，自东晋到北宋的几百年间，此时凡第一流的中国思想家，包括智、玄奘、宗密、窥基，而韩愈、李翱等，只是第二流以下的”^[66]。宗密对中国哲学的影响，其实主要就是对宋明理学的影响，冯友兰对这种影响有过论述，他从《原人论》中关于心气关系的一段话——“所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也”——得出这样的结论：“就其此论观之，则宗密不啻上为以前佛学作一结算，下为以后道学立一先声，盖宋明道学出现前之准备，已渐趋完成矣。”^[67]此说的理由是：宗密在这里讲心和元气的对立，元气由心产生，程朱的理气对立就在这里发展起来了；宗密讲一切唯心，那么陆王一派的宇宙即是吾心，即在这里发展。宗密对理学影响的主要之处，冯先生已经指出来了。

宗密在《原人论》中对儒道二教的基本观点都作了分析批评，特别是针对儒道比较薄弱的认识论和社会历史观的批评，儒道二教方面对此不能没有反应，这种反应同时也是宗密的影响所在。

影响之一：激发理学本体论的建立和完善。

宋明理学中的气本论、理本论和心本论，都和宗密的真心本体论有着很大的关系。佛教哲学中的严密的本体论体系是其特色之一，如此众多的佛教大德，为何要强调宗密对理学的影响？原因之一就是，如此众多的大德中，也只有宗密对儒道二教提出了如此系统的批评。

气本论以张载为代表，以元气作为世界的终极本原。他对佛教和道教也提出了批评，就其对佛教的批评而言，其实也可以看作对宗密批评儒教的一个回击。宗密批评儒教的元气论不懂得事物产生的因缘，张载认为，佛教的因缘论恰恰是不知天命的，即不了解客观世界的规律，“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤”^[68]！“以小缘大”是指以心之小缘生世界之大，这样来理解心是有机械论色彩的，他所指的心，在宗密的体系里只是指一最低一级的肉团心，即心脏，但张载却是在证明与宗密的真心本体论截然相反的一种本体论，这就是元气本体论。宗密所推崇的理或真心，在张载的体系中不过是元气的运行规律而已，是依于元气而有的。这一本体论，经王廷相到王夫之，一直是理学中的一个重要流派。

朱熹的本体论是理本论。他的理，更大程度上是一种客观本体，尽管在其晚期思想中有将其主观化的倾向，作为客观的本体，应该说更受法藏的影响。朱熹的理气关系论，其理论模式和华严宗的理事关系论十分相近，其中又与宗密可能有很大的关系，这表现在朱熹以理作为终极本体，理又通过元气作为万物的直接生化者，这是理——气——物的模式，这一点正是宗密所强调的。宗密的模式是真心（即是理）——元气——万法。理或心和万物之间是间接的体用关系，元气和万物之间则是直接的生成关系，宗密明确说：“心外的无别法，元气亦从心之所变。”^[69]这种影响也正是冯先生所强调的。理和元气之间，在朱熹既可以表述为生成的关系，也可以表述为体用的关系。从生成的关系看，理和气是有先后之分的，理在前，气在后；而从体用关系看，则理气本无先后可言，本末融合，没有截然不同的区别，没有无气之理，也没有无理之气。这一层意思在《原人论》中虽没有明示，但在《圆觉经大疏钞》中却是很明确的，就先后论，“当知圆觉是最先义”^[70]；但是从体用而论，“本末无碍，真妄融通，则无先无后”^[71]。

在陆九渊和王阳明的心学中，陆九渊直接把心等同于理，心即理，这一立场和宗密是完全一致的。宗密明确说过，四法界中的理法界就是指自心，一真法界就是指自心，这样就有了心外无法的原则。王阳明则继承了这一点。

影响之二：激发理学认识论的深化。

这一点是就王廷相的认识论思想而言的。宗密在批评儒道二教时，曾经从婴儿的认识发生的角度立论，批评儒道不知前世。王廷相认为，认识是人对事物的一种反映，人如果不和外界的事物相接触，那么认识就不可能产生，婴儿的认识也是如此，“使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣”^[72]。宗密以婴儿的爱恶骄恣来论证人的认识能力的先天性，在王廷相看来，宗密所讲的婴儿的爱恶骄恣之类，只是人的天性之知，即现代术语所讲的遗传本能，比如胎儿在母腹就能吮吸，出胎时能视听，都是本能，而认识论中要讨论的是人道之知，即对社会、人生、自然等对象的认识，这种认识是从社会实践中产生的，是“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知”^[73]。这从认识论角度回答了宗密的批评。

影响之三：“知”的影响。

在叙述一乘显性教时，宗密以本觉论真心，以昭昭不昧、了了常知论真心，这就赋予真心以“知”的特性。在其他作品中，宗密还明确分析了知是真心的本质，是心的自性体。这一点影响到心学一派，特别是王阳明。宗密把“知”引入心性论，突破了中国哲学主要以善恶论心的传统（孟子的良知本性当然也是讲知，但那是道德性的，宗密的“知”则更体现为知识论的特点），强调心具有认识善恶的先天能力。朱熹也讲人心固有知，“盖人之心灵，莫不有知”^[74]。他所讲的“知”是“虚灵觉知”^[75]，这种表达完全是宗密式的。王阳明则进一步提出了良知说，特别强调知是心的本体，这就和宗密完全一致了。

最后要简单提到的一点是，宗密对理学的影响不是一般的逻辑影响，许多影响是直接的，理学家大多出入于佛老，对宗密的作品，有些理学家是直接阅读了的，比如毛奇龄说，周敦颐的《太极图说》“全是密语”^[76]。程颐和其学生习《华严经》，但所读并不是六十《华严》之类的原典，而是华严宗人的作品，他的学生说：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二理事无碍观，第三事事无碍观。”^[77]这实际是标名为杜顺所作的《华严法界观门》，而且很可能是澄观或宗密的注解本。《释门正统》中引杨时的话说：“《西铭》会古人用心要处为文，正如杜顺和尚作《法界观》样。”^[78]而这里所提到的法界观，也很可能是澄观或宗密的注释本。作为朱熹读过宗密作品的明确证据之一，是他在讲“知”时，曾说宗密也是讲这个“知”的^[79]。这种直接性的影响更说明了宗密的重要历史地位。

【注释】

[1]本文是石峻先生为《〈华严原人论〉校释》一书撰写的序言，作于1995年。《〈华严原人论〉校释》由石峻先生和董群教授合著，书稿已交付中华书局多年，至今尚未出版。──编者注

[2]宗密《圆觉经大疏·本序》。

[3]参见冉云华《宗密》，台湾东大图书公司，1988年。

[4]宗密《遥禀清凉国师书》。

[5]宗密《圆觉经大疏钞》卷十三之下。

[6]《宋高僧传》卷六宗密传。

[7]田茂雄：《儒道的气与佛教载于气的思想：中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社，1990年。

[8]宗密《圆觉经大疏》卷上之一。

[9]宗密《圆觉经大疏钞》卷一之下。

[10]宗密《圆觉经大疏钞》卷一之下。

[11]澄观《华严经行愿品疏》卷一。

[12]《送僧浩初序》，《柳宗元集》卷二十五，中华书局，1979年。

[13]《送僧浩初序》，《柳宗元集》卷二十五，中华书局，1979年。

[14]《送元十八山人南游序》，《柳宗元集》卷二十五。

[15]《玄珠录》卷下。

[16]《玄珠录》卷下。

[17]《遥禀清凉国师书》。

[18]《圆觉经大疏》卷中之三。

[19]《老子》第一章。

[20]《老子》第二十六章。

[21]《圆觉经大疏钞》卷九之上。

[22]《圆觉经大疏钞》卷九之上。

[23]《原人论》。

[24]《论语·阳货》。

[25]《原人论》。

[26]《庄子·知北游》。

[27]《庄子·知北游》。

[28]《淮南子·天文训》。

[29]《易传·易辞上传》。

[30]《黄帝阴符经注》。

[31]《原人论》。

[32]《论衡·论死》。

[33]《原人论》。

[34]《原人论》。

[35]《论语·颜渊》。

[36]《孟子·万章上》。

[37]《庄子·达生》。

[38]《庄子·人间世》。

[39]《列子·天瑞》。

[40]《原人论》。

[41]《原人论》。

[42]《圆觉经大疏钞》卷七之上。

[43]《圆觉经大疏》卷中之一。

[44]《原人论》。

[45]《原人论》。

[46]《大般涅槃经》卷二十三。

[47]《原人论》。

[48]《原人论》。

[49]《原人论》。

[50]《原人论》。

[51]《大乘起信论》。

[52]《原人论》。

[53]《广弘明集》卷十八。

[54]《原人论》。

[55]《原人论》。

[56]《原人论》。

[57]《原人论》。

[58]《圆觉经大疏》卷上之二。

[59]《圆觉经大疏·本序》。

[60]《圆觉经略疏》卷下之一。

[61]《万善同归集》卷六。

[62]《宗镜录》卷三十三。

[63]《辅教篇·广原教》。

[64]《论·学要》，《憨山大师梦游集》卷三十九。

[65]《题三教图》，《紫柏别集》卷一。

[66]《中国哲学史大纲》卷上，《胡适哲学思想资料选》上，华东师范大学出版社，1981年。

[67]《中国哲学史》下册，《三松堂全集》，第三卷，河南人民出版社，1989年。

[68]《正蒙·大心篇》。

[69]《原人论》。

[70]《圆觉经大疏钞》卷四上。

[71]《圆觉经大疏钞》卷四上。

[72]《雅述》上。

[73]《雅述》上。

[74]《朱子语类》卷十五。

[75]《四书集注·中庸章句》序。

[76]《太极图说遗义》。

[77]《二程集》卷十八。

[78]《释门正统》卷八。

[79]《朱子语类》卷六十八。