读慧达《肇论疏》述所见

引　　言

日本《续藏》二编乙第二十三帙载有《肇论疏》三卷(后文简称《旧疏》)，系陈慧达撰。原录作晋慧达，实误。盖晋并州竺慧达^[2]，本名刘萨阿者，年代较肇早，当不得作《肇论疏》也。又陈朝小招提慧达法师，仅言:“聊寄一序，托悟在中。”^[3]查所见原书篇目次第，亦似与此不同^[4]，则招提寺僧或亦未尝作疏，故此作者究是何人，尚待后考也。然安澄《中论疏记》之作(801—806年)，已有引称，而此疏所引均出南北朝以前著作，可知决在唐前。故现存《肇论》章疏，当推此为最早。日人新作目录谓只上中二卷，阙下卷，此录列《涅槃无名论》第一、《不真空论》第二，作上卷。次举《般若无知论》，附以隐士刘遗民书问《无知论》及肇法师《答刘隐士书》，最后为《物不迁论》，合称中卷，因言下卷已佚。然按本书《不真空论章》有云:

上明不迁，……今明不真之文，……而上《不迁论》正对执教之人，以明有诸法不动不迁。今明不真，直说万法以明真空之真。

《物不迁论章》首亦云:

上明佛果，此下二论，明生死因果相对。

据此则旧疏《物不迁论》决在《不真空论》前，而在《涅槃论》之后，但依新作目录，则前后倒置，日人目录自不足信也。余素好肇公之学，今读此疏，颇有所得，因杂引其文，证成所见，著于篇云。

一　证“宗本义”非僧肇作

现行《肇论》开卷冠有《宗本义》篇，但旧录仅载四论，而《宗本义》未著录，殊可致疑。今读慧达《肇论疏》，亦阙此一篇，则《宗本义》或为后人篡入，非僧肇所作也。

更有证者，自《宗本义》之思想体系言，杂糅各家之谈，于名相之辨实不精。如云:“本无，实相，法性，性空，缘会一义耳。”按肇公作《不真空论》，呵斥三宗义，举“心无”、“即色”、“本无”三家，而缘会与即色依理应属连类，盖均自现象以谈“空”也。但今《宗本义》，不在否认“本无”、“缘会”等各宗空义之殊致，形式上且自居一调和地位，肇公命意遣辞之无章，何得至于此耶?而《宗本义》下文复释言:“一切诸法，缘会而生，缘会而生，则未生无有，缘离则灭，如其真有，有则无灭，以此而推，故知虽今现有，有而性常自空，性常自空，故谓之性空，性空故，故曰法性，法性始是，故曰实相，实相自无，非推之使无，故名本无。”然《不真空论》引《中观》云:“物从因缘故不有，缘起故不无。”肇公曾详为论曰:“所以然者……夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。”而如《宗本义》之称实相本无，明为“待缘而后无”者，岂不与肇公不真空义相违?又《宗本义》曰:“言不有不无者……若以有为有，则以无为无，有既不有，则无无也。”而《不真空论》同释不有不无，则称:“虽有而无，所谓非有，虽无而有，所谓非无。如此则非无物也，物非真物，故于何而可物。”其陈义又何为如是不同耶?又《宗本义》言:“夫不存无以观法者，可谓识法实相矣……然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。”检《般若无知论》有曰:“若以无相为无相，有何累于真谛耶?答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相，无相即为相，舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无。”而《宗本义》之思想，即以无相为相，圣人则是能宅心本无者，盖去有存无，与肇公明至人不舍有无者，又似根本不同。又《宗本义》称:“是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。”此或与《涅槃无名论》所云“无为虽一，而幽鉴有浅深”(“会异”第十一)之义相关，然《涅槃无名论》为僧肇所作，亦颇有疑点^[5]，且“心有大小为差”一句，是指有心可心，有境得照。肇公《般若无知论》引《宝积》曰:“无心无识，无不觉知。”斯盖拟心已差，穷理尽智，极象外之谈也。《宗本义》此下陈述，更了无精义，兹故不论。

由此言之，《宗本义》决非僧肇之学，盖其立说均着眼于无相，摄末归本，即万有为本无之所无。慧达《肇论疏》、《不真空论章》破三家说引有释慧远本无义^[6]，其立说颇相似，则《宗本义》之思想，肇公或同以为异执，岂可如后学之妄解其首标一义，作四论宗本者欤?

二　解庐山释慧远与刘遗民之学

肇公因出《大品》(403—405年)之后，便著《般若无知论》，凡二千余言，明用寂体一之旨。约在弘始十年(408年)，竺道生南归，以此论示庐山隐士刘遗民，翌年(409年)，刘致书肇公，于此论有所谘难，俱载今本《肇论》。书称:“《论》至日即与远法师详省之，法师亦好相领得意，但标位似各有本，或当不必理尽同矣。”可知慧远法师与刘遗民于肇公之论皆不契，则其学有不同亦显然矣。考慧远在佛学上最重要之作为《法性论》(慧达《肇论疏》曾引其文)，今佚，梁慧皎《高僧传》卷七本传引其文曰:

至极以不变为性，得性以体极为宗。

此语要义如何，吾人虽不能详，盖远公主神明不灭，与此陈义或有关，但自一方面言之，其所明“至极”，以不变为性，体极即不有，则亦在言本无也。慧达《肇论疏》述远师言:

法身独还，不疾而速也。不疾不徐为体，而疾速是用也。^[7]

如此截分体用，所谓求宗而不顺化。与肇公明证动静相即，当有根本之异也。又慧达《肇论疏》《不真空论章》引庐山远法师本无义云:

因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无，本无与法性同实而异名也。以性异于无者，察于性也。以无异于性者，察于无也，察性者不知无，察无者不知性。知性之为无性者，其唯无察也。

其所作《大智度论钞序》^[8]亦言:

无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自性，虽有而常无。

立言或均在依二谛以释有无，且谓“本无与法性同实而异名”，则远公之学，命为本无宗亦未始不可，其思想且与前论《宗本义》多相合，亦大可注意也。

刘遗民，字程之^[9]，所作《释心无论》^[10]早佚，其学不得详，今依刘致肇问《无知论》以见其万一，如书有云:

不疾而疾，不徐而徐，是以知不废寂，寂不废知。

此盖发挥心体寂然不动，感而遂通之旨。故慧达《肇论疏》此下引《易》云:不疾而速，不行而至也。义释绝应而恒应，不为而有为。故理是心无论也。肇公言圣心不有不无，谓岂曰有而为有，无而为无，动而乖静，静而废用耶?故与遗民之学根本异趣。然今人之解《般若无知论》者，或以未研肇公《答问无知论》之文，则尝见不自知堕“庐山义”也。又刘于大乘毕竟空义——不有不无之谈，或意有未晤。故刘遗民书云:

若睹其变，则异乎无相，若唯照无相，则无会可抚。

察刘氏此言，是差以有为有，以无为无，而不知有无乃心之影响，言象亦影响之所攀缘耳。至人冥机潜运，故言象莫测。彼闻圣无知，谓等太虚，岂不谬哉!

刘遗民书又曰:

岂有真是而非是，至当而非当，而云当而无当，是而无是耶?若谓至当非常当，真是非常是，此盖惑悟之言本异耳。

总之，遗民立言，皆有所著。慧达《肇论疏》称:“即舍一取一，未忘是非。”则如所称圣心之知，边见所存，其知即常人之识，般若于诸法无取无舍之义，盖有未悟也。

三　论僧肇破道安性空宗义

隋吉藏《中观论疏·因缘品》^[11]，就昙济作“六家七宗论”^[12]，分为本无之二说——即道安“本无”与琛法师“本无异”者，特称肇公所破乃本无异宗。而且谓:“安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什(罗什)肇(僧肇)山门义(兴皇法朗及其门下)无异也。”今读慧达《肇论疏》，于《不真空论》见僧肇破异执引有安公义。其文曰:

第三解本无者，弥天释道安法师本无论云:明本无者，称如来兴世，以本无弘教。故方等深经，皆云五阴本无，本无之论，由来尚矣。须得彼义为是本无。明如来兴世，只以本无化物。若能苟解本无，即思想^[13]息矣，但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。

细研此文，则安公之所以解本无者，在息异想，且或本于禅观。其作《安般经注序》云:

安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别，阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。^[14]

彼又尝称:“万法有为，而此法渊默。”^[15]则安公盖以至常至静状法性者也。查肇公《不真空论》有言:“至人……极耳目于视听声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。”《物不迁论》亦谓:“岂释动以求静，必求静于诸动，然则动静未始异，而惑者不同。”苟能契神于即物，“复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉”?其立言在不谈真以逆俗，而知安公性空之论，要在悟诸法本来是无，其根本义即不同^[16]，则慧达《肇论疏》论破三家说，举道安性空宗义^[17]，当有所见而云然也。

四　释“大顿悟”与“小顿悟”

竺道生^[18]慧发天真，彻悟言外，常以入道之要，慧解为本，所倡各义(如法身无色、佛无净土、善不受报、阐提皆有佛性、应有缘义等)，皆笼罩旧说，妙有渊旨。其顿悟成佛之论，下接宗门之学，尤为中华学术开数百年之风气。唯生公著作现已散佚不全，其“顿悟成佛义”，今不得见。谢康乐(灵运)作《辨宗论》^[19]述之，然亦未为圆到，而慧达《肇论疏》引释大小顿悟之辨甚精^[20]。其陈生公之旨曰:

而顿悟者，两解不同。第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智恚(此字不明)释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢，理数自然，如果就(或是熟字)自零。悟不自生，必藉信渐。用信伪惑(伪字疑是伏字)，悟以断结。悟境停照，信成万品，故十地四果，盖是圣人提理令(原作今)近，使夫(疑是行字)者自强不息(原作见)。^[21]

尝试论之，今人习闻晚世宗门之简易，徒见其取譬之近，而不明其见道之深，故于生公“顿悟成佛”之释，亦往往信口开河，差之毫厘，谬以千里，且不自觉也。夫中华内学之所谓“理”者，非常人之云“知”(knowledge)，亦非逻辑所称不矛盾之“真”也。盖此乃“心”(mind)“行”(of body)同趣，非言象所能得，且极照为“一”，必须见性自悟(反本为性)，觉即无相(实相无相)，理至迹灭。故此不分之理，体之无间，斯可称悟，是则必顿。若此者，不假外求。倘人言我言，如盲人之辨白黑，或学于仪表，不可言顿，且亦非渐，无有是处。故曰:“以不二之悟，符不分之理。”始谓之顿悟也。闻教积学，虽有伏累之功，然信解非真，悟发信谢。何者?知不自中，未为能照，盖相生于有封，称方非圆，宥于名言，则沉沦于影响，何足以语乎见道也!慧达《肇论疏》续云:

第二小顿悟者，支道琳师云:七地始见无生。弥天释道安师云:大乘初无漏慧，称摩诃般若，即是七地。远师云:二乘未得无有(当作生字)，始于七地，方能得也。瑶法师云:三界诸结，七地初得无生，一时顿断，为菩萨见谛也。

考顿悟之说，乃因于十住三乘之研求。慧达《肇论疏》引生法师(大顿悟家)云:断惑实是金刚(即第十住)。《疏》称小顿悟家如支道林等，盖多守滞文，皆谓顿悟于七住(即远行地，亦名安慧地)，有无双涉，初获无生(无生法忍)，而究竟证体，尚待进修三位(即八不动、九善慧、十法云等三位)，即必至于十地(即法云地)以后，金刚心现，乃得作佛^[22]。故七住乃至十住，彼等以为其迹虽异，而语照则一。夫真理自然，悟即冥符，见则无差，何容阶级?如小顿悟家之论，定慧不等，法有二相，作此见者，实尚未悟体用之无间，而坠于支离，且亦自语相违也。

五　辨竺道生应有缘论与释法瑶应无缘义

佛性学说，为《涅槃经》之中心问题，诸家研求，多有见解不同，谈者各异。竺道生盛倡一阐提皆得成佛^[23]，则其佛性即为众生本有之性，故生公曰:

稟气二仪者，皆是涅槃正因，三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性^[24]。

其注《维摩》“于我无我而不二，是无我义”一句，有曰:“无我，本无死生中我，非不有佛性我也。”按此所云佛性我即法身，本含识之真性，故阐提亦必有佛性，但不能谓众生现已成佛，故须待缘，生公作应有缘论，今佚，慧达《肇论疏》述其义云:

生法师云，感应有缘，或因(原文作同)生苦处，共于悲愍;或因爱欲，共于结缚;或因善法，环于开道，故有心而应也^[25]。

然稍后有释法瑶者^[26]，其学多与生公不同，如释佛性顿渐感应各义，皆自立学派^[27]，其论应无缘义，慧达《肇论疏》云:

瑶(原作“埵”，实误)法师盛说无缘，因“卢舍那”为证(按贤首《梵网疏》云:梵本“卢舍那”，此云光明遍照义)，一切诸佛身，同一卢舍那。但于迹中异，故彼此不同耳。

按佛性义在释体，而感应则在说体用之关系。生公与瑶法师之论感应有无缘义，皆自“持之有故，言之成理”。则其所以不同，或即本于佛性学说之各异。何者?生公言佛性本有，然成佛则必待缘。故其论证体自不能不言“感应有缘”。依唐均正《大乘四论玄义》卷七，瑶法师是执得佛之理为正因佛性者，此理是常。慧达《肇论疏》引法瑶释涅槃云:“妙绝于有无之域，玄越于名数之表。”^[28]则圣人无心而应，亦即应无缘也。唯生公与瑶法师著论全缺，窥测实难，前文粗为臆说，聊备作者后日之参考云耳。

附录　说《涅槃无名论》之可疑

传称肇公于什亡之后，一日遇姚兴答安成侯嵩书^[29]，颇涉涅槃无名之义，追悼永往。翘思弥厉，乃著《涅槃无名论》，论有十演九折，凡数千言^[30]，且上表于秦王(陆澄《目录》未言及《上秦王表》，称“以仰述陛下无名之致”)。然此论文笔，不类肇公其他三论。反复研读，见与史实亦多不符，如《上秦王表》有曰:

(肇)在什公门下，十有余载，虽众经殊致，胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。

按什公学宗般若，其高祖僧叡赞称“扇龙树之遗风”者也^[31]。而僧肇又为中华三论学之祖，什公且尝许为“解空第一”^[32]，其著作见存者，亦多与涅槃义无关^[33]，所作《鸠摩罗什法师诔》^[34]叹其师:

方隆《般若》，以应天北。

此与“上秦王表”不符之明证也。表又称《涅槃无名论》为翼秦王(姚兴)《答姚嵩书》而作，则依情理，肇公之学应与其说相契，今彼书云:

若定言有，则无以拔高士;若定明无，则无以济长流。是以圣人有无兼抱而不设者，此之谓也。然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人，吾以为殊太径庭，不近人情，若无圣人，知无者谁也。

今《上秦王表》且引其文，赞曰:“实如明诏!”但吾人细核其说，不特能所二分，且堕有得义，盖浅之乎其为论也。如《涅槃无名论》为僧肇所作，则又必为托无名以驳有名者^[35]，十演之思想当即肇公之学。然如演《开宗》第一云:

五阴永灭，则万累都捐，……抱一湛然，故神而无功。

演《位体》第三云:

然则圣人之在天下也，寂寞虚无，……感而后应，譬犹幽谷之响，明镜之像，……其为治也，故应而不为，因而不施。

又曰:

心非我生，故日用而不勤，纷纷自彼，于我何为?

演《超境》第五有曰:

六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛之。

凡此所论，似皆与肇公《般若无知论》等思想不合^[36]，其《难差》第八以下六章，则为持渐以驳顿者，反复陈述，究竟之道，于理无差。“此以人三，三于无为”之义，今读慧达《肇论疏》，知所难者，即生公大顿悟义，且引有释慧观师驳谢康乐(灵运)《辨宗论》背南停北之喻。据今所知，生公以前无持大顿者，生公立说想在江南，且亦远在肇死(414年)之后，则《涅槃无名论》之为伪作，可断然矣。

【注释】

[1]本文原载于《图书季刊》(新)第5卷第1期，1944年3月。——编者注。

[2]本传见《高僧传》卷十四。

[3]见所作《肇论序》。

[4]按招提慧达《肇论序》言:“长安释僧肇法师，所作《宗本》、《不迁》等四论。”可知当时已冠有《宗本义》一篇，且或以《物不迁论》作第一，是与旧疏不同也。

[5]详附录。

[6]详后“解庐山释慧远与刘遗民之学”。

[7]隐士刘遗民《书问无知论疏》。

[8]《出三藏记集》卷十。

[9]《庐山记》卷三有传。

[10]见陆澄《法论》目录。

[11]日本大正新修《大藏经》第42卷。

[12]详《名僧传抄·昙济传》。

[13]原文作“思异”，今依汤锡予师校改，见《汉魏两晋南北朝佛教史》，商务版，第247页。

[14]见僧祐《出三藏记集》卷六。

[15]见《合放光光赞随略解序》。

[16]又安公之学，早晚不同，兹未能详。

[17]唐元康《肇论疏》言:“安法师立义以性空为宗”。

[18]《高僧传》卷七本传。

[19]见《广弘明集》卷十八。

[20]见《涅槃无名论章》。

[21]全文字注依汤锡予师校改，见《汉魏两晋南北朝佛教史》，商务版，第659页。

[22]《世说·文学篇注》引《支法师传》曰:“法师研十地，则知顿悟于七住。”

[23]按“一阐提”或“一遮案提”，“一遮”谓贪欲，“案提”谓目的。合言之，即以贪欲为唯一目的之人。

[24]见日本宗法师《一乘佛性慧日钞》引《名僧传》”卷十，大正新修《大藏经》卷七十。

[25]见《涅槃无名论章》。

[26]《高僧传》卷八有传。

[27]吾友韩慧卿有《论释法瑶之身价》，可参看。

[28]见《涅槃无名论章》。

[29]载《广弘明集》卷十八。

[30]载现行《肇论》中。

[31]参看《大品经序》。

[32]见元康《肇论疏》。

[33]按肇死在《涅槃》大本出世及《泥洹》六卷本译出之前。

[34]《广弘明集》卷二十三。

[35]按《大唐内典录》言无名子，乃托肇名之伪书。

[36]参看拙著《僧肇学述》。