罗钦顺的理气与道器论

罗钦顺思想的要旨，是理气问题，他对理学的批评，也由此问题引申而出。黄宗羲评论说:“盖先生之论理气，最为精确。”(《明儒学案》卷四十七)

理气论是宋明理学中的重要问题，朱熹是程朱派理气论的集大成者。罗钦顺论理气，与朱熹的一个根本不同，是把着眼点放在“气”上，以“气”为本。他说:“理果何物也哉?盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱。有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然!”(《困知记》卷上)这是罗钦顺理气论的一段集中论述，可以将它归纳为四个主要方面:①空间与时间上的气一元论;②气表现为无休止(“循环无已”)的有秩序(“不可乱”)的运动;③理不依人的主观意志而存在(“莫知其所以然而然”);④理不是气的主宰(所谓理非一“物”，即是说“理”不是一个主宰的东西)。罗钦顺论理气的全部思想，是以气为本，由此表现出与朱熹理气论的根本对立。

为了进一步证明“气”为本，罗钦顺还着重论述了理在气中的观点，以驳斥把理视为一“物”的观点。他说:“理须就气上认取，然认气为理，便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。”(《困知记》卷下)这里从理气关系的角度阐述气是万物的本源。其思路是:气中蕴含有理，但不能把气认作理。理气关系的这种对立统一，罗钦顺有所洞察，可惜他不能用基于实验科学的逻辑语言来表达。“就气认理”“间不容发”这样的形容连他本人也感到不满意，因此才说“最为难言”。

针对朱熹以太极为“本体”的观点，罗钦顺还提出自己对理与太极关系的看法。他认为，理既然在气之中，因而气之上就没有什么主宰，那么，朱熹的论点是从哪儿来的呢?罗钦顺说:“周子《太极图说》……至于‘无极之真，二五之精，妙合而凝’三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎?其为物也果二，则方其未合之先，各安在耶?朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。”(《困知记》卷下)这是说，周敦颐和朱熹二人的共同错误，是离“气”认“理”，割裂了理与气的联系，把“理”看成是绝对的抽象物。罗钦顺则认为太极与阴阳不能分割为二，理与气亦不能截然分裂，但气是根本的。罗钦顺的这种气一元论观点，也程度不等地贯穿于道器论与人性论方面。

在道器论方面，罗钦顺强调道器不可分。他指出:“夫器外无道，道外无器。所谓器亦道，道亦器是也，而顾可二之乎?”(《困知记·续卷》上)用这条材料同罗钦顺的理气论相比较，我们会察觉到一点不同，这就是:他在论述理气关系时，主张“就气认理”，以气为本;但他在这里论述道器关系时，却不说“就器论道”，而说“器亦道，道亦器”，原因何在?所谓“器亦道，道亦器”是程颢的观点(见《答林次崖佥宪》，《困知记》附录)，罗钦顺只是借用这位理学家之口来阐述自己的道器一元论。不过，他在程颢的“原来只是此道”一语上遇到了麻烦，按照程颢的观点，道器相互融合，最后归结为“道”(“原来只是此道”)，这自然与罗钦顺以气为本的理气观相矛盾，于是他就在后面用“理气浑然……正欲学者就形而下者之中悟形而上者之妙。”(同上)一段话加以解释，这已经不是程颢的本意，但比起罗钦顺自己的“就气认理”之说，显然要含糊一些。

罗钦顺在道器论与理气论方面的上述细微差别，使我们了解到他思想上的不彻底性，也说明新思想产生的艰难。仅就道器论而言，直到明末清初的大思想家王夫之，才作出了比较精确的论述。

如果说，在道器论上罗钦顺以气为本的思想还不够彻底的话，那么，在人性论问题上，他则受到程朱学说的更大影响。

罗钦顺不赞成程朱理学的人性论观点。他指出:“一性而两名，虽曰二之则不是，而一之又未能也。学者之惑终莫之解，则纷纷之论至今不绝于天下，亦系怪哉?”(《困知记》卷上)“一性而两名”，是指程朱将人性划分为“天命之性”与“气质之性”的观点。罗钦顺认为它不但没有解决人性的问题，反而会引起思想的混乱。

那么，这个问题应当怎样解决?罗钦顺写道:“愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然似有以洞见其本末者，窃以性命之妙无出‘理一分殊’四字，简而尽，约而无所不通。初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一;成形之后，其分则殊。其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜;语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，其必有取于吾言矣。”(同上)从这段引语中可以看出，人性问题比理气问题更加复杂，罗钦顺用了更多的思考，但他并未指出一条新路来，他只是借用理学权威所使用的范畴——“理一分殊”，以解释性命问题。他认为人和物都来源于阴阳二气，此谓之“理一”，而世界上人和物各各不同，此谓之“分殊”。既然人和物都来自阴阳二气，所以说人皆可以为尧舜;因为人人各不相同，所以上智与下愚仍有不可逾越的界限。可见，罗钦顺“理一分殊”说一方面想修正程、朱“气质之性”与“天命之性”的划分，但另一方面却又要承认先天人性的划分是不可更改的。这两方面的相互矛盾存在于罗钦顺的“理一分殊”说中。

罗钦顺企图用气一元论的观点解释人性，但他不能摆脱理学观点的束缚，所以，实际上罗钦顺未能从根本上否定朱熹的人性论。因此，他关于“道心”“人心”的论述，和朱熹的观点并无多少区别。他认为“道心”即性;“人心”即“情”，二者是体用关系，不可分离。这样，在形式上似乎解决了性(道心)与情(人心)的统一问题，但是把统一基点归结为“道心”，这在逻辑上与他自己的气本体论相矛盾。

《明儒学案》的作者黄宗羲看到了上述问题，这样指出:“先生(指罗钦顺)之论心性，颇与其论理气自相矛盾”。又说:“先生之言理气不同于朱子，而言心性则于朱子同，故不能自一其说耳。”(《明儒学案》卷四十七《文庄罗整庵先生钦顺》)黄宗羲的评论很深刻，可是他没有指出罗钦顺在心性问题上与朱熹的若干差别。这主要表现在对“人心”的理解上。朱熹曾经采用禅宗的譬喻，说明人心如果被私欲充塞，就失去了光明;只有把私欲去掉，才能恢复道心的真面目。朱熹称此为“克己复礼为仁”或“存天理、灭人欲”。罗钦顺对朱熹理学的这个基本命题却另有解释。他说:“人心，人欲;道心，天理。程子此言本之《乐记》，自是分明。后来诸公往往将人欲二字看得过了，故议论间有未归一处。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎?欲之有节，无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎?君子必慎其独，为是故也。”(《困知记》三续，第一章)这里把“欲”归属于“天”，意思是说人的欲望是自然的，清楚地表现了自然人性论的倾向，其中“后来诸公往往将人欲二字看得过了”一语，正是对理学家的批评。他认为，如果硬要人们去掉欲望，那就违反了自然，事实上是办不到的。合理的解决办法是:既承认人皆有欲望，同时又对欲望加以节制。其实，朱熹有时也有类似观点，不过有时他又把“人欲”当成洪水猛兽。罗钦顺在此阐述的观点，是早已有之的。因此，他在人性论上缺少创造性。

总之，罗钦顺在理气论方面，他与理学的对立最为明显，道器论次之，心性论又次之。我们看到，他力图把理气论中的观点贯彻到道器论与心性论之中，但是遇到了许多困难。这是因为:

(1)他尊信与维护朱熹学说，不敢亦不能从根本上触动理学。

(2)他借用理学的旧范畴阐发自己的观点，不敢亦不能大胆地标新立异。

以上两点，对罗钦顺来说，都是难于避免的。如果说在理气论这样较抽象的思辨领域他还敢于任意驰骋，那么一旦接触到心性论这样敏感的社会道德伦理问题，他就不能有新的突破。他自己是尊信封建道德的，他提不出反对封建伦理道德的新命题。