简论《齐物论》多元主义的真理观与包容主义的价值观

◎吴根友

一、《齐物论》的主旨分析

关于《齐物论》一篇的主旨，历来共有三种说法。一说是“齐论”，二说是“齐物”，三说是既“齐物”，又“齐论”。“齐论”派约从郭象始，直到清人王夫之，皆持齐“物论”之说。如郭象庄子注云：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。［然］故是非虽异而彼我均也。”宋人林希逸云：“物论者，人物之论也，犹言众论也。齐者，一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘而归之自然。此其立名之意也。天籁、地籁、人籁，就声上起譬喻也。”清人王夫之云：“当时之为论者伙矣，而尤盛者儒墨也：相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当道否，而要为物论。”

何为“物论”呢?王夫之认为：“物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道济之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自已；其知所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变，则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。”最后是：“不立一我之量，以生相对之耦，而恶有不是之物论乎?”（《庄子解》卷2）

持“齐物”之见，首推章太炎。太炎先生不仅从“齐物”的角度，而且引进佛教的众生平等的观念解释《齐物论》一文的主旨。他说：“齐物者（齐物属读旧训皆同，王安石、吕惠卿始以物论属读。不悟是篇先说丧我，终明物化，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作也。应从旧读。因物各付物，所以为齐，故与许行齐物不同。）一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。次即《般若》所云，字平等性，语平等性也。”^[1]

持“齐物”又“齐论”观点的有：

晚清王先谦云：“天下之物之言，皆可齐一视之，不必致辩，守道而已。”^[2]

今人陈鼓应认为：“《齐物论》篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义内容及其价值。齐物论，包括齐、物论（即人物之论平等观）与齐物、论（即申论万物平等观）。”^[3]

台湾学者叶海烟从生命哲学的进路出发，对《齐物论》一文的主旨作了如下的概括。他说：“庄子对人世的批判，做得最彻底的是对吾人‘自我’之批判，包括对吾人自我之意识、知见、情欲及自我与此世的诸多缠缚的批判，这在《齐物论》篇有淋漓尽致地挥洒。物及物论是人世的主要内容，齐物以至于齐物论，即是经由客观批判以展现形上思考，终于使生命与道冥合。庄子思想的真自由在此全盘展露，而生命亦经此思想之自由，终获致实质的解放，其间同时满布平等精神，以作自由之保障，而平等精神在批判行动展开之际即不断为回返生命自身的自知之明所体现。”^[4]

综合前贤与时贤的观点，依据我个人对《齐物论》的阅读理解，认定该文的主旨在于：通过“任物”达到“任论”。在“照之以天”、“休乎天钧”、“和之以天倪”等超越“边见”的真理性认识境界上，重估人间的是非、美丑之见和万物自身的价值。下面就通过对《齐物论》一文结构的分析，重新揭示其基本哲学思想。^[5]

二、《齐物论》的结构与基本思想

相对于《逍遥游》篇而言，《齐物论》一文的结构更为复杂。根据我个人的阅读理解，文章可以分成三大部分，第一部分从开头到“虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉?”一语处止。

这一部分又可以分成三个意义群。第一个意义群从开头到“怒者其谁”止，主要讨论“心可以使死灰乎”的问题。南郭子綦认为是可以的，那就是人要做到“吾丧我”，不以“成心”待物，正如“天籁”^[6]之声一样。人籁是比竹之声，地籁是众窍之声，而天籁则是“夫吹万不同，而使其自已也”。何谓“天籁”?郭象在此句下注云：“此天籁者，岂复别有一物哉?即众窍比竹之属接乎有生之类，会而共成一天耳。……故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎?故物各自生无所出焉，此天道也。”在郭象注的基础上，成玄英疏进一步将“天籁”解释为自然而然，而非别有一物。“夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉?故夫天籁者，岂别有一物邪?即比竹众窍接乎有生之类是尔。……是以郭注云自己而然则谓之天然。故以天然言之者，所以明其自然也。而吹万不同，且风唯一体，窍则万殊，虽复大小不同，而各称所受，咸率自知，岂赖他哉?此天籁也。”可见，人如何能够做不以己心裁量万物，而任之自然，则可以使心如死灰，意识中的主体之“我”就可以丧。后来佛教哲学一再强调要“破我执”，实与庄子“丧我”思想有相通之处。

第二个意义群从“大知闲闲”起到“旦暮得此，其所由以生乎”止。此意义群主要揭示世俗界的人们各以成心相处，故相互争斗不已。庄子将人们沉沦于世俗争斗之心称之为“近死之心，莫使复阳也”。因为这种“争斗之心”使人远离大道，而远离大道之心不是“近死之心”，又是何心呢?

第三个意义群从“非彼无我”起到“虽有神禹，且不能知，

吾独且奈何哉”一语处止。主要探讨“真宰”和人生的真谛。在庄子看来，物皆相对而存在。无彼即无我，无我亦无彼，在彼我之间，并没有一个驱使者存在。但是似乎还是有一个看不见的“真宰”存在于其间，而人独不见耳。正如人体与人的内脏一样，相互之间并没有所谓的君臣，但还是有一个不可见的“真君”。如果人不能洞察这一“真君”的存在，则人生就会陷入“苶然疲役而不知其所归”的精神流浪的境地，就会出现“其形化，其心与之然”的真正死亡的境地。所以，人应该寻求“真君”或“真宰”，而不能独师其“成心”。因为，有“成心”即有是非之见，破除“成心”，则可以扫除“物论”。

因此，第一部分，主要提倡师法“天籁”，“任物自性”，泯灭“成心”，从而扫除各种“物论”。

第二大部分从“夫言非吹也”到“此之谓葆光”一句止。这一部分主要讨论各家各派学说的相对性，彼是的相对性与互通性。从物的角度看，一切都是相对的。只有从道的角度，才能泯灭人们之间的是非之争。这一大部分可以分为四个意义群。

第一个意义群从“夫言非吹也”到“欲是其所非，而非其所是，则莫若以明”句止。这一个意义群主要讨论各家之“言”的相对性，“言”所阐述的是非观皆有其理论的预设，不像大块之气，吹万不同，而咸其自取，因而也不可能像小鸟之音，天然而无成见。言之是非是因为各家之偏见而引起的。要消除偏见，则不如“以道观之”，故庄子说“莫若以明”。

第二个意义群从“物无非彼，物无非是”起，到“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明”句止。这一意义群主要说明彼和是（此）的相对性。从认识主体的角度看，任何一物既可以称之为“彼”，也可以称之为“此”，这完全取决于物与主体的空间和时间的距离而言。从彼的角度则看不到“彼”本身，从“是”的角度也看不到“是”本身。只有从“彼”的角度才看到“是”，从“是”的角度看到“彼”，故“彼出于是，是出于彼”。彼是方生；“无彼则无是，无是则无彼”。故彼与是“方生方死”。方者，旁也，并也。正因为万物皆相伴而生，故持“彼是此非”之说，皆是一偏之见，未得道之大全。故庄子说：“圣人不由，而照之以天。”又说：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得环中，以应无穷。”

第三个意义群从“以指喻指之非指”到“是之谓两行”句止。此意义群通过对以公孙龙子为代表的“指物论”思想的批评，表达了庄子的概念辩证法思想。公孙龙在《指物》篇中说，“物莫非指，而指非指”。在《白马》篇又说：“白马非马。”庄子在此批评了公孙龙子的观点。他认为，与其用指来说明指不是指，不如用非指来说明指不是指；用具象的马（白马）来说明具体的马不是抽象的马，不如用非马来说明马不是马。因为在庄子看来，天地不过一指，万物不过一马，皆是指认与命名的结果。按照郭象的解释，如果我们仅认为自己的说法是正确的，别人的说法是错误的，如我将甲物指认为狗，而他人将甲物指认为猫。从我的角度看，他人将甲物指认为猫的指称就是“非指”，这样的“非指”当然就不能用来指认甲物，所以这一“非指”就不是关于甲物的“指”。这便是庄子所谓的“以非指喻指之非指”。同样，用白马来说明任何一种颜色的马不是抽象的马，不如用牛、羊、猪等“非马”来说明马之名不是马之实更容易让人理解。因为，当甲称此物为马时，乙可以称此物为牛，丙可以称此物为羊。故我们观念中的“马”之名并不就是实实在在的“马”。因为，万物之名皆因人的称谓而起，而用白马来说明具象的马不是抽象的马，容易引起人们认识上的错觉，使人在常识上不能接受。

庄子在此提出了自己的是非观：“可乎可，不可乎不可”，“然于然，不然于不然”。因为“物固有所可”，不能用甲物之然、之可去否定乙物之然、之可，所以从道的角度看，“莛与盈，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”。庄子的这一是非观，不是相对主义，而是透视主义（Perspective Doctrine）的或曰理解主义的。因为他肯定有然、有可，只是反对人们以己之然、之可反对他人之然、之可。他的是非观是建立在道的基础之上的。如果人们硬是要以己之是非统一他人之是非，在庄子看来，就是“劳神明以为一”。而“劳神明以为一”，就是将人们看作是猴子，玩朝三暮四的把戏。由此，庄子提出了自己的判别是非的标准：“是以圣人和是以是非，而休乎天钧。”这一是非标准就叫做“两行”。这显然是一种多元主义的是非观。

第四个意义群是从“古之人其知有所至矣”起到“此之谓葆光”（第二部分的结尾）。这一意义群主要讨论“知”（通“智”），类似西方哲学中的形而上学（Metaphysics）问题的三重境界和“知”的标准问题。在庄子看来，“知”有四重境界：

最高境界：有以为未始有物者；

第二层境界：以为有物矣，而未始有封也；

第三层境界：以为有封焉，而未始有是非也；

最低的境界：是非之彰也。（道之所以亏也。）

而“道”的圆满性之所以亏损，是因为人们的价值取向的不同所导致的，也即是庄子所说的“爱之所以成”。所以昭氏的鼓琴，惠施的善辩，都是各得一偏之见，虽有所成，而亦有所亏。不要夸大他们的“所成”的一面，而也要看到其不足的一面。从道的完满性标准来看，他们的“所成之技”皆有其不足。因此，庄子又以“滑凝之耀”一词来评价人在技的层面所获得的成就，肯定了“不用之用”的价值：“为是不用而寓诸庸。”这就叫做“以明”。

为了破除人们囿于自己的“是非之畛”，庄子从宇宙起源论和存在论两个维度，揭示了语言的悖论。如果我们说“有一个开始”，那么我们可以进一步地向前追索：有一个“未始有始”的起点。我们还可以向前追索：有一个连“未始有始”也不存在的更早的起点。由此而形成无穷的退缩。如果我们说有一个“有”，我们就可以进一步地说，有一个“无”，再进一步说，有一个连“无”也没有的存在状态。而无论我们说的是“有始”还是“无始”，有“有”还是有“无”，但既然已经进入了语言的境界，就不能简单地说它是“无”。但我们讨论的对象又不是真正实在的“存在”，因而也不能简单地说是“有”。宇宙中万物的大小、寿命的长短都是相对的，没有绝对的大，也没有绝对的小。从道的角度看，大小长短都是开放的，故曰：“道未始有封”。而人们通过语言所表达的是非标准是没有恒常性的，故曰：“言未始有常。”概而言之，人类的是非畛域有八大类：左右，伦义，分辩，竞争。左右表示方位，伦义表示事物的理则与适宜性。“伦者，理也。义者，宜也。分者，类也。辩者，别也。”人与物，分也。黑人、白人、黄人；牛、马、羊，别也。又，马者，类也。白、黄、黑，雌、雄，大、小，肥瘠马，别也。“竞者，对逐也；争者，对辩也。”这便是所谓的“八德”。从道的角度看，圣人对分与辩采取兼收并蓄的态度，故曰：“圣人怀之。”

庄子最后的结论是：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不（嗛），大勇不忮。”知（此处作为认识的结果，通“智慧”、“洞见”）的最高境界是：“故知止其所不知，至矣。”苏格拉底说，“我自知我无知”。老子说，“知不知，上。不知知，病”。孔子说，“知之为知之，不知为不知，是知也”。由此可见，古代圣贤都以认识到人的局限性作为“知”的最高境界。人只有时时警醒自己的无知状态，才能从内心里保持一种谦逊、宽容的态度。无知与傲慢是许多错误的直接根源，也是许多无谓的“是非之争”产生的根源。庄子将“不言之辩，不道之道”，称之为“天府”：“注焉而不满，酌焉而不竭。”而这正是“道”的胸怀。

第三部分则从“故昔者尧问于舜曰”到结尾，主要由一则重言、三则寓言和一段卮言构成。这一部分揭示“物论”所坚持的是非观具有相对性，只有从“天倪”的动态角度来判定“物论”之是非。最后，通过“庄周梦蝶”的美妙故事揭示了“物化”的道理，并以“物化”的可能性再一次喻证“物论”是非标准的相对性。

第一则“重言”是尧与舜的对话。尧想讨伐宗脍国，因为这边远小国不从王化而心中不快。舜则奉承地说，十日并出，万物皆照。尧之德光胜过十日并照，哪里还能容忍宗脍国自行其是呢?“重言”暗藏着对舜的批评意思——即舜肯定了尧人为的“齐物”行为。紧接此“重言”后面的是啮缺与王倪的对话，讨论物之“正处”和是非的标准问题，王倪对于人是否能知与不知的认识能力，甚至对于认识能力是否有知觉的反思能力都持一种不确定的态度，最后以一种“透视论”（Perspective）的观点，对人类文明的所谓真理标准提出了挑战：民居潮湿之地“腰疾偏死”，而泥鳅则不然；人居于树枝的顶端则惴惴不安，而猿猴则不然，三者之间，谁的所居之地为标准的可居之地呢?人以牛羊猪狗之肉为美味，麋鹿以草料为美味，蜈蚣以蛇为美味，猫头鹰以老鼠为美味，这四种动物之间的口味哪一个是标准的口味呢?毛嫱、丽姬，是人所公认的美女，可是鸟儿、鱼儿、麋鹿们却不以为然，那么在人与物之间，谁所选定的美色可以作为共通的标准呢?由此类推，庄子得出这样的结论：仁义之端，是非之涂，是一笔糊涂账，谁能将其间的真正对错区别开来呢?啮缺与王倪的对话，正是对舜的观点的否定。

瞿鹊子与长梧子的对话，我将其视为寓言。这则寓言的结构非常复杂，寓言中又包含着寓言。然其中心意思很明确，即人世间的一切是非标准都不具有普遍性，仅仅能适用其所使用的对象。所以，当瞿鹊子问长梧子道：孔子否定了这样的观点：圣人不从事具体的事务，不就利，不违害，不喜求，不缘道……那么你长梧子又以为这样的观点是对还是错呢?长梧子认为，孔子根本就不知道何者为对，何者为错。他说出了更为摸不着头脑的话：“圣人旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑泯，以隶相尊，……参万岁而一成纯。”显然，这种观点是破除了任何差异。不仅如此，长梧子更进一步地连生死的界限也打破了：“予恶乎知说生之非惑邪?予恶乎知恶死之非溺丧而不知归者邪?”人生在世，所是所非，又何尝不是一场梦呢?而当我们在说这是不是一场所梦的当儿，是不是也是梦中说梦呢?这便是人生的“吊诡”——亦即常说的“悖论”。最后，长梧子又说出一大通“卮言”，对各种“物论”的评价标准问题进行反思，暗示了“物论”之间无法评判的道理：在你与我之间辩论，找来第三者评判，你用A代表，我用B代表，第三者用Z代表，其结果就会出现如下几种情况：

当Z同于A，则═ZA，Z不能评判B；

当Z同于B，则═ZB，Z不能评判A；

当Z既同于A，又同于B，则═ZA，═ZB，也不能评判A与B；

当Z既不同于A，又不同于B，则Z≠A，Z≠B，其结果是既不能评判A，也不能评判B。最终是：你、我、他三者之间，孰是孰非，皆不相知。所以，我们只能是“和之以天倪，因之以曼衍”。因物之是而是之，因物之非而非之，“然其然，不然其不然，忘年忘义，振于无境”，而最终是寄寓于无境之中，从“任物之是非”达到“任论之是非”。

这则寓言里还包含了一则寓言：即罔两与影子的对话。罔两批评影子没有特操，随物而行止。影子则回答道，这是因为他本来就没有独立性的缘故。而他所依赖的对象其本身又是不确定的，如蛇蜕皮，蝉蜕壳，既然蛇蝉本身都在变化不定，为何要影子保持特操呢?

最后一则寓言是耳熟能详的故事，即庄子梦蝶，它以文学的形式揭示了物物之间可以转化的可能性，从而揭示了物物之间的差异可齐等，而关于“物论”的不同亦可齐等的道理。

三、《齐物论》与多元主义的真理观和包容主义的价值观

在思想史上，庄子常常被误认为是怀疑主义者、相对主义者。何谓怀疑主义?按照《西方哲学英汉对照辞典》的说法，“怀疑主义是以任何方式在现象和判断中提出对反的能力”。它可以分为古典的怀疑主义和现代的怀疑主义。古典的怀疑主义以古希腊的皮浪为代表，所以又称怀疑主义为“皮浪主义”。皮浪的基本观点是：“没有任何东西可以担保我们理解的事物就如它们的实际所是。因此，最好的办法是对判断采取悬置的态度，以获得宁静的状态。”皮浪不仅否定知识，而且也否定信仰。因此，古典的怀疑主义主要是一种生活哲学。现代的怀疑主义只是对知识的可靠性提出挑战。当然，在道德哲学领域，现代的怀疑主义者否认有任何客观的价值。但在哲学史上，怀疑主义作为一种否定性的哲学观点对于促进人们的思考有重大的作用。而哲学史正是在很大的程度上通过对怀疑主义观点的克服来增强哲学家处理问题的能力，促使哲学问题表达的公式化。

何谓相对主义?按照1980年版《辞海》的解释，相对主义即是“片面夸大事物和认识的相对性的唯心主义和形而上学的观点。它片面夸大事物性质的相对性，抹杀其确定的客观性，取消事物之间的界限，从而根本否定事物的客观存在。它还片面夸大认识的相对性，把相对和绝对完全割裂开来，否认相对中有绝对，否认客观的是非标准，主张‘彼亦一是非，此亦一是非’”。又引证列宁的观点道：“把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己陷入绝对的怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。”^[7]该辞典认为，“相对主义的代表人物有中国战国时的庄子、古希腊的克拉底鲁、十九世纪奥地利的马赫”。

通过第二部分的分析，我们可以看到，庄子在《齐物论》一文中虽然否定了各家各派的片面真理观及其价值标准，但并没有否定一切真理和价值。他所推崇的“天籁”，所要寻找的“真宰”，“莫若以明”或曰“以明”的真理观，“道通为一”、“休乎天钧”、“和之以天倪”的兼容并包的多元真理标准等，无一不表明庄子并不是我们想象意义上的怀疑主义和相对主义者。庄子是有自己的是非观的，而且庄子也有自己的真理与价值评价的标准的。其最高的标准就是“道”，就是“天钧”、“天倪”。他要因物之是而是之，因物之非而非之，肯定物皆有所是，皆有所然，亦皆有所非，皆有所不然。这正是一种全面的、重视客观性和万物自身内在特质的真理观。这种真理观我将其视之为“多元主义”的真理观。由其真理观而引申出的乃是包容主义而非独断论的价值观，蕴含着对自由价值的肯定。

“多元主义”的真理观不同于相对主义的真理观。首先，它认为有真理。其次，它认为真理不是唯一的，有多种真理。再次，这种真理不依赖于各具片面性的万物对某一物的认识，而是一物从大全之道处获得的自身的规定性，它有“是其所是”的质的规定性。

包容主义的价值观是建立在多元主义真理观基础上的。因为万物皆从大全之道处获得了自身的质的规定性，因而无论大小短长，皆不因为它在与万物的比较中而丧失自己与他物平等的价值。在道的面前，万物皆具有“等值性”。庄子在《齐物论》中所暗示的这种真理观与价值观，在《秋水》篇则以理论的方式表现出来了。

“北海若曰：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有。在其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然。因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。”

为了方便起见，我用图示法将这种理论形式的“多元真理观”表现出来。线上层是以道观之，属形上部分，线下层是各种不同的观法，属形下部分：

以道观之，物无贵贱。（庄子理想的价值观）

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1.以物观之　2.以俗观之　3.以差观之　4.以功观之　5.以趣观之（庄子对世人价值观的分类表述）

横线下面的5种角度的观法，都只能是各得物之一偏，如若各是其是而非人之是，则物不相通而“物论”纷纷，莫衷一是。这好像盲人摸象一般，真正的大象既在各个盲人所是其是的争论之中，又在他们的争论之外。“以道观之”是不是从整体的角度来观察事物的观点呢?我们如何来理解“以道观之”，对此还可以有不同的说法，但有一点是肯定的，即庄子绝不是没有自己是非观的。而《齐物论》既不是要用一个外在于万物的标准来使万物齐等，也不是要在诸“物论”之外再立一“物论”而使之成为评价诸物论的是非，而是要在“任物”的前提下达到“任论”，在承认自然而然的“道”或曰“天”的前提下，让万物自在的存在、生长。这里包含了“任自然”与“天真”的思想内容。后来荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，确是抓住了庄子思想的特点，但也正因为庄子以自然或曰天然来反对礼教文明里的等级制度和当时各家各派的是非之争，在“道”或曰“天”的视野里，肯定万物皆有其自身的价值。因此，《齐物论》一文的确包含了万物价值齐等的思想。章太炎先生在《齐物论释定本》中说：“齐物者，一往平等之谈。”的确是一种合理的现代解释。

四、“莫若以明”、“振于无竟”、“物化”——《齐物论》中一些具有争议的短语、词汇的再诠释

“莫若以明”在《齐物论》中共出现两次：第一次从“道恶乎隐而有真伪”一句起，到“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。

第二次从“物无非彼，物无非是”一句起，到“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”。

又，与“莫若以明”类似的句子还有：庄子批评惠子时说：“彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸用，此之谓以明。”

由上所引可以看出：“莫若以明”一词的关键在于“以明”。而“以明”的意思，庄子自己的解释是“不用之中寄寓着用”。

对于“莫若以明”的解释，历来皆不同。

郭象的解释是：“夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还儒墨反覆相明。反覆相明则所是者非是，而所非者非非矣。非非则无非；非是则无是。”成玄英疏基本上与郭象的解释相同。而郭庆藩引其家世父之言说：“莫若以明者，还以彼是之所明互取以相证也。”

宋人林希逸对两处“莫若以明”的解释是：第一处的解释是：“若欲一定是非，则须是归之自然之天理方可。明者，天理也。故曰莫若以明。”第二处的解释是：“是亦无穷，非亦无穷者，言听其自然也。如此则为自然之天理，故曰莫若以明。”

清人王夫之解释为：“莫若以明者，皆非有明也。间间闲闲之知，争小大于一曲之慧者也。滑疑之耀，寓庸而无是非，无成亏，此则一知之所知而为真知。然后可谓之以明。”^[8]

清人王先谦认为：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”

近人唐君毅说：“去其成心而使人我意通之道，庄子即名之曰‘以明’。”

今人劳思光说：“庄子认为儒墨各囿于成见。而欲破除彼等之成见，则唯有以虚静之心观照。”

今人陈天启说：“莫若以明，谓不如超出彼此是否之上，而以大道兼明之。”

陈鼓应在综合了王先谦、唐君毅、劳思光、陈启天等诸人之说后，认为“莫若以明”即是“不如用明静之心去观照”。^[9]他认同了劳思光的观点。

任继愈先生认为，“庄子在这里讲的‘莫若以明’就是‘莫能以明’。庄子以取消回答作为答案，以否认认识作为认识”。^[10]对于这一观点，涂光社给予了否定。而涂光社在对“以明”作了比较详细的分析论证之后，认为“以明”的指向是“本我的生体验，指向超然凡俗的原初的浑成之‘道’”。^[11]

以上所解，基本上都是以庄解庄。在我看来，如果从思想史的角度来解释“莫若以明”，可能会更清楚地看出“莫若以明”的意思。在老子的哲学思想中，“明”是一个重要的认识论概念。老子说：“知常曰明”。（16章）何谓“常”呢?老子说：“归根曰静，是谓复命，复命曰常。”而“复命”即是“归于道”的意思。可见，“明”就是人得道之后的智慧状态。这是“明”这个概念在道家思想中最原初的意思。《老子》第五十二章说：“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”为什么说“见小曰明”呢?因为在老子看来，“道”既可名之为大，又可以名之为小，而道是“视之不见名曰夷”。因此，“明”是人见道后的智慧状态。在“见道”之后有法道。遵守道的运行法则，叫做“袭明”，如老子说：“圣人是以圣人常善救人故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。”（27章）“袭明”即是遵守“明”，也就是遵守道的要求。

除此之外，“明”还有不自以为是，深刻了解自己局限的意思，如老子说：“不自见故明。”（22章）“自知者明。”这是知道、见道的另一种表达而已。

总括老子哲学中“明”的概念，基本意思有三点：一是知道，二是遵守道，三是知彼知己，不师成心、前识，以道为师。

除了老子之外，作为一个认识论概念，“明”在儒家、法家和墨家的思想中也是一个重要概念。《论语·颜渊》第六章有“子张问明”一事。孔子回答道：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。”这意思是说，像水逐渐渗透的那样谮言，像切肤之痛那样的诉冤，在他的面前都行不通，这可以算作是明察了。像水逐渐渗透的那样谮言，像切肤之痛那样的诉冤，在他的面前都行不通，可以算作是见识深远了。可见，孔子所讲的“明”，是对事物、事情真相的深入细致地把握。《管子·宙合》篇云：“见察谓之明。”《墨子·经上》有“（知），明也”。《经说》云：“（知）也者，以其知论物而其知之也著，若明。”对于“知”字，注释墨家的不同作者解释不尽相同，此处不去细辩。但有一点是肯定的，即墨家所讲的“知”，就是指通过心而认识事物的理性认识活动。《经说》中“以其知论物而其知之也著，若明”之“明”，就是对事物的全面了解，不陷于一偏的意思。俗话说：“偏听则暗，兼听则明”。就是如此意思。然而，儒家、法家与墨家所讲的“明”都是通过理智的方式获得对事物的全面了解与把握的意思。而老子与庄子所讲的“明”则是依据“道”而对事物有一个全面性的了解。特别是庄子讲的“为是不用寓诸用，此之谓以明”。更体现了庄子将“不用”与“用”统一起来，如追求“无用之用”等。这与海德格尔将非真理纳入真理的范畴之中，在思维方式上有异曲同工之妙。大樗、大瓠从世俗功利的角度看是“无用”的，但如果从庄子的角度看，却有另一种“用”，其他事物莫不如是，皆有“用”与“不用”的两面性。物之“有用”与“无用”，问题的关键不在于物，而在于人如何去认识物的价值。人如果能发掘物隐藏在“无用”背后的“用”，则对物的认识就达到了“明”境界。由此，我们也可以说，庄子讲的“明”更着重从主体的角度反省人的认识偏差，力求跳出人的主体偏见，要求从物自身的角度考察物与人的关系。用佛教的观点看，是要对事物作“如实观”。从认识的目的看，与儒、法、墨三家把握事情真相的追求是一致的。其不同之处在于：庄子通过对认识主体成见、成心的反省与批判的方式进入对事物真相和价值的把握，不仅是一认识论意义上的主客观相符的问题，还包含有人如何通过消除文化、习俗偏见而从物自身的角度发现“物”对于人的全面意义的思想。因此，庄子哲学中“明”的概念，在后面一层意思上丰富了先秦哲学中“明”的概念内涵。因此，《齐物论》中“明”这一概念颇类似今日哲学所讲的“智慧”。

不过，庄子所说的“为是不用而寓诸用，此之谓以明”一语，并不是对“以明”的定义，而是对“以明”的举例性解释。这是我要提醒大家的。

综上所论，我认为林希逸、王先谦、唐君毅、陈天启等人对庄子哲学中“以明”的解释更能抓住根本。所谓“莫若以明”，即是听任于道和天，也即是庄子自己说的“和之以天倪”，“休乎天钧”，任物之自然，则万物自是其是，自可其可，而诸家“物论”的是非可以休矣。

如果从现代西方哲学的角度来看，我认为，“莫若以明”与海德格尔所说的“让存在者成其所是”有某种共通性。海德格尔认为，“‘真理’并不是正确命题的标志，并不是由某个人类‘主体’对一个‘客体’所说出的、并且在某个地方——我们不知道在哪个域——‘有效’的命题的标志；不如说，‘真理’乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开状态才成其为本质”^[12]。庄子反对人们各执一偏，以其所是而非人之所是，主张从道的角度来观照物之所可与所然，使人从自己所执的遮蔽状态中解放出来，使万物的存在——或曰所有的“存在者整体自行地揭示为自然”，而这里所说的“自然”，即是指“存在者之为存在者整体，而且是在涌现着的在场”^[13]的状态，“去蔽”即类似于“莫若以明”。

“忘年忘义，振于无竟”。这一句表达了庄子要求解脱人间“是非”之论束缚的理想。“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”郭象对于这一句的解释是：“夫忘年，故玄同死生；忘义，故弥贯是非。是非死生荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。”很显然，郭象将“振于无竟”解释为“游于无穷”。成玄英疏与郭象的观点基本相同，说道：“振，畅也；竟，穷也。”并进一步疏解道：“既而生死是非荡而为一，故能通畅妙理，洞照无穷，寄言无穷，亦无无穷之可畅，斯又遣于无极者也。”王夫之认为，“生死忘而忘年，是非忘而忘义。无要归之旨以为究竟，则槁木死灰固无妨于曼衍”。^[14]很显然，王夫之将“振于无竟”解释为“无要归之旨以为究竟”，将“竟”解释为“究竟”，是从“物论”的角度来解释的。

宋人林希逸认为，“振于无竟”，即“振动鼓舞于无物之境。此‘振’字，便是逍遥之竟”。

郭庆藩引崔氏本注：“竟作境。”又，清人释德清云：“无竟者，乃绝疆界之境。即大道之实际，所言广莫之乡，旷垠之野，皆无竟之义。”

今人涂光社认为，“振于无竟”一语中的“无竟”二字，“竟”与“境”同，“无竟”即是“虚无境界”。^[15]这种解释显然未达庄子之意。

综上所述，我个人倾向于将“无竟”解释为无畛域，无各种人间伦理规范束缚的自然境界。前面曾经提到过“八畛”——左右、伦义、分辩、竞争。又说过圣人“参万岁而一成纯”。特别是在第一部分对人生“与物相刃相靡”状态的悲叹，均体现了庄子对人世间各种束缚的不满。所以，“振于无竟”也就是要人们从人世间的各种学派与人为的畛域中跳出来，在自然的状态——其实是理想的自由状态中让身心俱为饱满，充满活力。“振”可以理解为“奋起”。所以，“振于无竟”也即是从自由的天地里奋起，不让各种束缚把人生纠缠得死死的。

“物化”。“物化”一词在庄子著作中多次出现，其意义不尽相同。作为名词的“物化”主要出现在《齐物论》、《天道》、《刻意》三篇之中。《齐物论》篇将庄子与蝴蝶之间的相互转化称之为“物化”，显然是以寓言故事解释了“物化”概念的内涵。^[16]而其他篇章中则是对“物化”概念的运用。在《天道》与《刻意》篇中，“物化”一词皆与死亡有关。《天道》篇云：“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。”《刻意》篇说：“圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。”

作为动词的“物化”，主要出现《人间世》、《天地》、《知北游》、《达生》、《则阳》诸篇。《人间世》篇说：“夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎!是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲几蘧之所行终，而况散焉者乎!”这段话的意思是说，如果人能使自己的耳目向内通达于灵府而让产生分别的心知排除干净，鬼神都会来依附于他，更何况是人呢?这便是万物被感化的意思，是禹舜治世之关键，伏羲、几蘧终身所依赖的原则，更何况普通的人呢?

《天地》篇说：“天地虽大，其化均也。万物虽多，其治一也。……故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”郭象对“天地虽大，其化均也”两句话的解释是：“均于不为而自化也。”这一解释可以说既符合老子“侯王若能守道，万物将自化”的观点，也符合庄子的思想。

还是在《天地》篇，尧向许由请教，请他评价一下啮缺是不是可以“配天”?许由的回答是不可以，因为“啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人。……方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天?”郭象对此句中的“与物化”的解释是：“将遂使后世与物相逐而不能自得于内。”成玄英疏曰：“将我已知施与物众，令庶物从化，物既失之，我亦未得也。”

《知北游》篇，老聃教诲孔子说道：“昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”又说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已，注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉，已而化生，又化而死，生物哀之，人类悲之。”

《则阳》篇说：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之!夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也，若之何?”此句中的“日与物化者，一不化者也”郭象的解释是：“日与物化，故常无我。常无我，故常不化也。”成玄英疏曰：“顺于日新与物俱化者，动而常寂，故凝寂一道，岿然不化。”

由上面所举例证可以看出，“物化”和“与物化”有“物自化”和与物同化，没有自己真宰的意思。庄子从价值上肯定“万物自化”，有时又否定人在形体上与物俱化，没有真宰的一面，但有时又肯定与物迁移而不“自师成心”的行为。

另外，《达生》篇的“与物化”一词的意思与上面所举稍有不同。在该篇中，庄子说：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。”“工倕”乃是传说中尧时的能工巧匠，“旋”，指画圆，“盖规矩”，任规矩的意思。以“工倕”之巧，画圆时也任规矩而不用自己的主观之心，故尔能做到与物同化，而无所桎梏。这里显然肯定与物同化而不自师成心的一面。

综上所述，“物化”一词中的“化”字，在《庄子》文本中既有“转化”、“变化”之意，又有“物自化”、“使物化”和“与物俱化”等多重意思。在物的自我转化意义上，“物化”是一个中性词，主要是揭示“万物以不同形而相禅”^[17]的特征。《逍遥游》中的“鲲化为鹏”的故事，便是例证。在批评“形与物化而心与之然”的时候，“与物化”则是否定意思，与《齐物论》中所批评的“与物相刃相靡”的行为一致，但在论述不师其成心而与物迁移的意义上说，“与物化”则是正面意义的。联系《齐物论》篇的主旨，我认为，“庄周梦蝶”故事中的“物化”一词是中性的，主要是揭示“物以不同形相禅”的道理，从而破除人们执著于此物与彼物的差异的观点，有齐彼此之意。

【注释】

[1]《中国现代学术经典·章太炎卷》，《齐物论释定本》。

[2]《庄子集解》见《诸子集成》三，中华书局1954年版，第6页。

[3]《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第32页。

[4]叶海烟：《庄子的生命哲学》，东大图书公司印行1980年版，第37页。

[5]近些年来，大陆学者有关庄子研究的著作层出不穷，有关《齐物论》主题思想的论述也是新见迭出，兹不繁引。此处仅引陈少明《〈齐物论〉及其影响》一书的观点作为代表。陈少明认为，《齐物论》一文可以分为齐物论、齐万物、齐物我三个层次。“齐物论是对各种思想学说进行一种认识论意义上的哲学批判，重点不在是非标准，而是对有是非本身正当性的质疑。齐万物则是从要求人的世界观转变的角度，放弃任何自我中心的态度，看待万有的自然性与自足，把是非转化成有无问题，具有从认识论向本体论过渡的意味。齐物我是前二者的深入，它所涉及的心物关系不是认识论而是生存论问题，本体论上化有为无，就是表现在生存论上的丧我与无为，这是为另一种生活与思想方式提供一种信念基础。”见氏著第31页，北京大学出版社2004年版。

[6]有关“天籁”一词的辩证，可以参见程水金《‘天籁’解》一文。程氏认为，“天籁”实即人。古今注“天籁”，惟明代憨山德清和尚“若天籁，乃人人说话”一语独得正解。见《学鉴》第一辑，武汉大学出版社2007年版。本文暂取传统注家之解释。

[7]《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第136页。

[8]王夫之：《庄子解》卷2内篇《齐物论》，中华书局1964年版，第21页。

[9]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第53页。

[10]任继愈主编：《中国哲学史》（一卷），人民出版社1979年版，第161页，注释1。

[11]涂光社：《庄子范畴心解》，中国社会科学出版社2003年版，第122页。

[12]海德格尔：《论真理的本质》，《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第219页。

[13]海德格尔：《论真理的本质》，《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第218～219页。

[14]王夫之：《庄子解》，第28页。

[15]涂光社：《庄子范畴心解》，第69页。

[16]美国学者爱莲心（RobertE.Allinson）在其著作《向往心灵转化的庄子——内篇分析》中，将《庄子》一书的中心目标定为“自我转化”，并认为“物化”一词的英译中将中文“物”字译成英文的复数things，是有哲学深意的，表明“一个人从梦中醒来时，其视野也发生了转化”。“觉醒的过程，是以万物的本来面目看待万物的关键。这就是真正的‘物化’，是在我们对之恰当地理解之中的‘物化’。”分别见于氏著中文版第42、103页，周炽成译，江苏人民出版社2004年版。吴案，爱氏之说，可备一说。此为西方汉学界从他们的文化背景出发，对庄子思想的一种解读，可以拓宽我们对庄子思想及其关键词理解的思路。

[17]庄子：《寓言》。