关于人与自然的断想

一、引言:“不远复无祗悔”

20世纪即将结束。回首百年，抚今追昔，我们不由得会有一种“天翻地覆”的感触。百年之间，我们人类继工业革命之后又卷入一场对社会影响更为深刻的信息革命，从而由机械文明走向电子文明。当今的世界面貌异相纷呈，光怪陆离，倏忽一变。其变幻之纷繁驱驰着生活在今天的人们奔走喘息，使其神经紧绷，头晕目眩，在物理上、生理上和心理上都有疲于招架、难以消受之势。

对我们中国人而言，20世纪更是挣扎着向前奋闯和冲刺的世纪。政治革命和运动此起彼伏，波澜壮阔。科技、经济长足发展。特别是最后20年间，由于“科技、经济挂帅”在很大程度上取代了“政治挂帅”，“物力”突飞猛进，社会面貌日新月异。

在飞速发展的科技、经济狂飙的挟卷之下，“向前冲刺”已成为我们条件反射性的心理定向。犹如行驶在高速公路上，只能飞速向前，不容有丝毫的回眸反顾，更不能妄想驻足小憩。否则，即使有幸不致危及性命，也会被归入“落伍者”而沦为“刍狗”。

科技、经济的发展给我们带来了世纪初的人们梦想不到的便捷和享受，但是，我们似乎也失去了些什么。现在我们很难再感受到人与人之间的那份真诚，很难再领略到人格的典重和风俗的淳厚了。

这些可说是“软件”上的阙失，更有“硬件”上的阙失在焉。今天，我们难得再呼吸到一口清新自然的空气，难得再品尝到一口纯净甘甜的流水。环境破坏，生态瓦解，人类不仅很难“安居”，甚至自身的生存也面临着威胁。

科技、经济高度发展之下，一方面，我们可以摄受的财富、玩好滚滚而来，物质生活丰渥餍足;另一方面，我们的精神生命却日就匮之。其中得失，大可反思。

《周易》曰:“不远复，无祗悔。”^[1]身处世纪之交，对社会的演化动向和人类的处境加以反思，恐怕不至被讪为无聊的杞人之忧吧。尽管反思所得，很可能是可厌的“老生常谈”，但并不一定会因其不是“奇货”而损其弥久日新的“常道”品格;尽管这种反思肯定已是“后见之明”，但对我们未来世纪自处之道的择执，不一定绝对没有些微“先见之明”的助益。要不，“盲人骑瞎马，夜半临深池”，实在太过危险!

百年光景，在宇宙大化之流中曾不足以当一瞬，不过，由于我们人类个体在这个小小寰球上的驻足期限也不过是百年光景，因而，其间秋毫之末大的“风吹草动”，对我们而言就是泰山之大，足以引起沉重的沧海桑田之感。百年中国，其政体更迭、世态嬗变和物事流转，更不啻有“世历三古”的意蕴。沧桑巨变之后，可资回味反刍的饲料太多，可喜的、可忧的、喜忧参半的，纷繁交错，欲理还乱，大有“一部十七史从何处说起”般的感慨。今姑且从人与自然这个角度说开去吧。

二、人的“自然法则”

自19世纪英人达尔文创立进化论之后，伊甸园中发生的人类始祖的故事渐渐成了“真正的神话”，人类不得不放下自尊，接受“人是自然的一部分”这一窘迫而残酷的现实。而且，不仅如此，许多人还对这样的说法深信不疑:生物世界的进化规律就是人类社会的发展规律——“物竞天择，适者生存”!

在百年前的中国“一石激起千层浪”的就是这种思想潮流——它的引进者严又陵(严复)先生是最早向西方寻求强国之道的中国人。彼时，世界列强正虎视眈眈地盯着我们，伺机将“东亚病夫”吞噬下去——“保种”成为压倒一切的问题。

人是血肉之躯，他的构成元素，不外乎构成自然界的那百余种。吃的、喝的、用的——维持他生存的一切都取之自然。毫无疑问，自然乃人类之母!

如果人类与自然界中的其他生物的确别无两样，其进化规律、生存境况的确也是“任天为治”、“物竞天择，适者生存”的话，那么，两千多年前的荀况提出的性恶说的确具有“先见之明”。进而论之，人为求自我的存续、子孙的繁衍而从自然界乃至从同伴、同类那里索取乃至攫取生存资料，便是天经地义、合乎“自然法则”的了。个人是如此，由个人构成的群体、组织，如家庭、宗族、国家，也当如此。其一切活动、一切营谋最终都或直接或间接地指向自我的存续。人是动物，不是天使。不论其身体构造还是其活动，都充分表现着动物性。民间有谚说，“人为财死，鸟为食亡”，这种说法其实是有相当深刻的“人学”为其理论基础的。

在19世纪与20世纪相交之时，我国有识之士的功绩就是唤醒了在世界东方沉睡着的“华族”，警告他们:你们这一族类就要被来自西方的其他族类吞掉——不仅有亡国之危，而且有灭种之虞。不要幻想别人会救助你们，只有自己能救助自己。于是，本能的生存欲望和冲动燃烧起来了，凡是觉得不利于族类生存的，就毫不顾惜地去之;凡是觉得有利于族类摆脱危亡的，就不假思索地取之。天子皇上、孔孟之道、裹足纳妾、方块文字，乃至一切传统文化，无非是我们族类衰弱的祸根，都该弃之净尽。声光电化、坚船利炮、议会宪法、民主共和、斗争哲学，都是富国强兵的法宝，当然开怀拥抱，多多益善。

整个20世纪，中国人一直在朝着这个方向努力。其间不知洒了多少汗，流了多少血，花费多少代价，历经多少曲折，终于有幸在世纪之末，实现了世纪初的先觉者们所设定的基本目标:保住了自己的国家，排除了亡国灭种的危险。甚至可以说，我们族类已相当强大:国家主权昂然直挺，族类员数盖世无双，经济发展扶摇直上。我们今天所拥有的一切、享受的一切，是百年前的国人乃至皇子王孙们也不曾梦见的。一句话，国人沿着人的“自然法则”，为保种、为求生存而进行的不懈努力取得了非常伟大的成功。其中的理论意蕴是:“人是自然”这一命题是有效的，“顺应自然”(求生的本能)这一策略是正确的。

三、环境病变和精神病变

百年之间，我们取得的“战绩”是举世瞩目的。然而，不可讳言，到了20世纪末的今天，积淀遗留下的问题也是极其严峻的。如果说20世纪之初，我们患的是急性病，性命攸关，迫在眉睫，不及时投以猛剂就可能立刻一命呜呼，那么，20世纪之末，我们感染的是慢性疾病，虽然不像前者那样催人性命，但也十分顽固，若不予以重视，就会日甚一日，最终也可能不可救药，葬送性命。

对世事稍有留意、略具反思能力的人，都不难觉察到当今世界，尤其是我们中国，有两种病变正在隐隐滋长:一个是环境病变，一个是精神病变。这两个问题则威胁着我们的生存，威胁着我们整个族类，正如20世纪之初内忧外患曾经威胁着我们的生存和族类一样。

当今，环境污染成了威胁我们生存的大敌。本应是沁人心脾的空气，现在却成了播散各种毒素的烟幕，每时每刻都在侵蚀着我们的喉管、心肺。本来清澈甘甜的流水，现在却成了传播有害物质的“祸水”，灭掉了我们的鼋鼍鱼虾，毒害着我们的肠胃肝脾。由于大气层不断受到人为的破坏，和煦旖旎的阳光，现在成了灼伤我们的芒刺。森林节节退却，黄沙步步进逼，膏壤在流失，江河掀着浊浪，横决泛滥，所向披靡。日常生活中，口之所食，鼻之所嗅，耳之所闻，乃至手之所触，足之所履，都可能在危害着我们的生命。某些动物种群已经在这个星球上，很可能也是从整个宇宙中，永远消失。更多的动物正在面临着同样的命运。不仅动物面临着劫难，植物也在面临着灭种的厄运。我们人类的肌体在结构和抵抗力上并不优于动植物，甚至还处于明显的劣势，如此迁延下去，能例外地不受此种命运的威胁吗?

环境问题，有我们每天直接的切身感受和间接的耳闻目睹刺激着，其严重性已经引起比较广泛而深切的关注。而精神问题，由于暂时不会对我们的生存构成直接可见的威胁，似乎不应该在此问题上大惊小怪。然而，这种无动于衷正表明了精神病变的严重性。

精神病变，主要不是指当今精神病患者和心理不健康者的人数的大量增加，而是是指主体性(subjectivity)的迷失和道德意识的萎缩。

由于科技、经济的迅猛发展，20世纪人类创造出了先人们难以想象的巨额财富、便捷器物和新奇玩好。即使像中国这样的落后国家，由于20世纪末期的20年间实施了有利于释放人的创造力的开放政策，就已发生了令世人刮目相看的变化。今天我们耳闻目睹的、亲身受用的，与20年前的相比，令人油然而生今古之慨;回视百年之前的境况，更不啻天壤悬隔!这的确是人类的辉煌，天地间的奇迹。遗憾的是人的主体性就容易迷失在这滚滚而来的物质财富、便捷器物和新奇玩好之中了。

物质财富的创造，正是我们改造自然、利用自然、免受自然的任意摆布的能动性的绝大见证，这不就是人的主体性吗?是的，不可否认，这也是“主体性”的应有内容。因为，所谓“主体性”，虽然很难给它下一个人人接受的严格定义，但大致应该指某种人类独具的精神力量或存在。唯人拥有认识自然、改造自然的能力，而且，据德国哲学家康德(Immanuel Kant)所说，人的知性还是可以为自然“立法”的。所以，不能否认，科技创造能力、经济组织能力也是人的主体性的表现。

不过，我们应进一步认识到，这些能力并不一定是人的最根本的主体性。恐怕世界上最为复杂、最难解读的莫过于“人”，确切地说，是莫过于人的精神了。人之精神犹如一座宏大繁复的殿宇，层楼错落，曲径通幽，不能“一览无余”。如果精神性的存在是主体性之所系，同时承认精神的存在是复杂的，有浅深、高下等层次之分，那么，浅表的、外缘的、低层的精神存在，如感觉、知觉、记忆以及经验心理学上喜怒哀乐等心理表现，由于其与物质性的存在紧贴互粘，具有相当程度的“物质性”(materiality)，其“精神性”(spirituality)便较少。相应地，便不能充分体现主体性。反过来说，距离物质性较远的精神存在才能比较充分地体现主体性。简言之，“物质性”与主体性成反比，“精神性”与“主体性”成正比。如果这种思路不完全荒谬的话，我们就以此来照察一下科技能力的“精神性”、“物质性”究竟如何。

科技能力实际上是人之知性(understanding)能力。弗朗西斯·培根(Francis Bacon)“知识就是力量”之说，就是就人的知性而言的。而知性具体表现为人的归纳、演绎等推理能力。这种精神存在与感觉、知觉等意识相较，距离物质性的存在是相当远的。因为它不是来自外物的直接作用，不是物质世界的当下“印痕”，有高度的普遍性、恒定性。有的哲学家甚至认为，此种能力是人固有的先验能力。人的口味、情感可能各不相同，但“A= A”、“1+ 1= 2”这样的逻辑、数学律则却是普遍有效的。因此，知性的“精神性”相当高^[2]，能在相当大的程度上表现人的主体性。

不过知性仍有相当大的“物质性”、“惰性”。知性乃人之认知能力，它的基本职能是照察外在世界，以攀缘、计度外物为能事。佛教哲学将其称为“遍计执性”，义为“周遍地计度外物并执持不放”。所以知性只能帮助我们创造物质财富。此外，知性对事物只有认知作用，并不能从其自身发出动力，改造事物。改造事物的动力来自人的意志或欲望。知识不能为自己决定作用方向，只能起工具性的作用。我可以利用核子技术发展原子能为人类造福，别人也可以利用同一技术制造原子弹，为人类造孽。所以知性、知识被称为“工具理性”。鉴于此，以知性为依托的科技知识，不是崇高意志的直接表现，不能发挥人的灵性，只能帮助我们改造物质世界、创造物质财富。也就是说，它尚不具有充分的“精神性”来表现人的主体性。

能真正表现人的主体性的是人的不被外物“牵着鼻子走”的“定力”，能从纷繁的物欲诱惑中抽脱出来的超拔意志。从正面说，人之主体性最终表现在对生命本真的追寻和终极关切上。

为什么说追寻生命本真和终极关切才是主体性的最终体现，这很难找出“科学根据”，给以逻辑上的论证。因为，这类问题不属于科学问题、逻辑问题，而是属于“形而上学”问题、“玄学”问题。因而，很难回答。不过也不是不能给予一些暗示。我们可以从反面问一下，锦衣玉食，安富尊容，有多大意义?即便“纡青拖紫，朱丹其毂”，又有多大意义?当然，若是分内所得，不是没有意义。但是，由于这些基本上是在“小我”周围打转转儿，拘于生理上的、心理上的需求，没有上升到“大我”，触及超越层次，所以其意义非常有限。古往今来的圣哲伟人，大都是对宇宙人生有深切关怀的人。如果要有什么证据的话，这就是有力的证据。孟子说:“从其大体为大人，从其小体为小人”^[3]。唯世俗利禄是务的人是不能成为人生楷模的。

主张追求生命本真，超脱物欲的束缚，并不一定要成为头陀行者，不食人间烟火。只要能“入得去，出得来”，不为所困，就是不失其主体性的人。而且，也唯有如此，才是真正不失其主体性的人。

四、悖论:顺应自然与违背自然之间

环境病变和精神病变，此两者都是违背自然的。环境病变是违背自然的，这层道理想必“妇孺皆知”。因为，阳光、空气、山林、河海、土地及生活其中的各种动植物，就是自然的主要内容。精神病变是违背自然的，这层道理并不那么一目了然。不过，它同样是真实不虚的。

如果精神的确是自然界进化到某个阶段的产物，源于自然界，被自然界决定着，自身并无独立性、超越性，那么，精神本身就是一种自然物，它的病变本身就是自然病变，当然是违背自然的。如果精神是人或天地间本有的灵明，有其恒久性、超越性，也就是说，也是“天造地设”的，那么，从“本来如此”这层意义上讲，它与山河大地是一样的。“本来如此”的东西，就是出自“自然”的东西。扭曲它，也就是扭曲自然。此外，精神病变最终会酿成物质世界的病变。精神上的不健康会导致身体上的不健康，这点现在已成常识。小到一己之身，大到泱泱邦国，精神上的问题都能直接或间接地波及物质自然，这也表明精神病变同样是违背自然的。

耐人寻味的是，这两种病变在很大程度上又都是我们在本着“人是自然”的原理，依据“顺应自然”的策略而奋斗的过程中产生的。这可能是20世纪之初的先觉者们未能“先觉”的吧!

20世纪之初，出于本能的生存欲求，我们把“强国保种”当做第一关切。要达到此目的，根据当时普遍流行的“物竞天择，适者生存”的进化原理，根本出路只有一条，那就是“斗”。不仅要与人斗，还要与天地斗、与自然斗。动物为猎取食物，争夺栖息地盘，要相互撕咬、彼此吞噬。既然人也是动物之一种，要维持自身的存续，也得“顺其自然”，相互撕咬、吞噬。不过，与动物不同的是，除彼此之间相斗外，人还得与自然斗。这不仅是因为自然界本身对人类有某种威胁，更因为，也只有在与自然的相斗中取得好的战绩，才能在与人的相斗中夺得主动权、占据优势，并最终取得对他人的“霸权”。

与自然争斗，显然是违背自然的。不过，换一个角度看，也是“顺乎自然”的。万物源于自然，自然是万物之母。自然既生成了万物，便是有意成全万物。所以有“上天有好生之德”之说。可见，根据自然的昭示，一切存在物，明显的是动植物，尤其是人类，都应该有，而且实际上也都有求生的本能和资具。要求生，自然免不了要与自然相斗。与自然相斗才合乎自然!人无爪牙之利、筋骨之强和羽毛之暖，怎么体现人是万物之灵、天之骄子呢?于是，自然赋予人以知性、认知能力。人依靠它，进行发明创造，进而改造自然、利用自然，最终成了万物的“霸主”。改造自然、利用自然才是合乎自然的!可见，不仅人类求生的本性是合乎自然的，而且，其求生的资具和手段也是合乎自然的。

人类作为一个整体，其与自然界的相斗是合乎自然的。那么，现在把运思的范围缩小一些，民族之间、国家之间直至个人之间的争斗是否合乎自然呢?答案是肯定的，至少在某种意义上说是如此。

“物竞天择，适者生存”，此一原理在动植物领域内的有效性是普遍被接受的。如果不否认人也是动物，也就不能否认它也适用于人类群体。世界史上的确有例证证明，一个种族会因另一种族的生命力过强而“灭种”。国家“消亡”的例证则更多。即使个人之间的斗争，甚至尔虞我诈、互相残杀，从某种意义上说也是“出乎自然”。单个人的生存本能和意欲，无疑也是自然所赋，而且，与动物相较，人类的本性中尚有额外的贪婪、嫉妒和虚荣，所以，不仅会发生冲突，而且其冲突的残酷性有时会令畜生们也甘拜下风。中国哲学家荀况说，人性本恶。英国哲学家霍布斯(Thomas Hobbes)说，在“自然状态”下，便是“每一个人对每个人的战争”^[4]。可见，人与人之间的争斗也是“发乎自然”。

我们人类顺着自然赋予的本性去行动，最终却生出“违背自然”的结果。如此这般，我们违背了自然，却又合乎自然。“顺其自然”，我们无法生存;“背离自然”，我们走向灭顶之灾!至此，理论上，我们陷入了悖论;行动上，我们陷入了两难。

五、“依于仁”

从功利出发，不能从根本上医治环境病变，那么如何才是治本之策呢?光靠科技发展不行，因为当前的问题从某种意义上说就是科技发展的后果。科技的进一步发展很可能会使问题变得更加严重。近代哲人章太炎先生在科技发展水平远不及今日的20世纪之初就见及“俱分进化”之理:“善亦进化，恶亦进化”，“乐亦进化，苦亦进化”，“双方并进，如景之随形，如罔两之逐景”^[5]。此理得到了有识之士的普遍认同，而且在事实上也得到了印证。从中国古代道家的自然崇拜或近世西洋浪漫派的审美情趣出发，“俱分进化”之程能激发人们对自然的挚爱之情;以此挚爱解决环境问题，可说是“绰有余裕”。遗憾的是，这样的话，我们就可能会失去“人文化成”的文明世界，有得不偿失之虞。不得已，还要从我国儒家的智慧中汲取灵感。儒家所阐发的“仁”的精神似乎可以担当此任。

我们已经知道，为经济发展而保护自然不能从根本上医治环境病变，只有出于热爱自然而保护自然才能从根本上奏效。同时我们又不能一切都“顺其自然”，要保住“人文化成”的文明，也要保住科技文明。儒家“仁”的精神恰好可以对治这些问题而无所偏颇。

儒家的“仁”，并不只是人与人之间的道德原则，它同时是具有超越性的宇宙本体。虽然有其超越性，但又有其内在性，表现为本心、良知。孟子之“万物皆备于我”、程子之“一人之心即天地之心”，陆象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及王阳明之“人的良知就是草木瓦石的良知”等说^[6]，都是说人的“仁”性就是天地之心、万物之本。

“仁”作为宇宙之本，支持着万物之存在。同时，“仁”也是生生之德，举有润化、陶铸和生成万物的伟大功用。《易传》之“大哉乾元，万物资始”、“至哉坤元，万物资生”(乾元、坤元实际上讲的都是仁体)，《中庸》讲天地之道“其为物不贰，其生物也不测”，讲“诚者物之终始，不诚无物”以及明道先生发挥的生生之理，都是此义。

人若能通过身心修养工夫将人人本具有的内在仁德彰显出来，就能真切地觉悟到人与自然在本源上是一根同体的。基督教讲人和自然都始自上帝的创造，而儒者讲人和自然都源于仁体之化成。教虽不同，而理则不无相通之处。既认识到自然与我们是同体相连的，我们对自然的态度就会上升到一个新的境界:我们本来是朋友，而非相互对抗的敌人，应该“相逢一笑泯恩仇”才是。所以，周茂叔窗前草不除，以观生意;郑板桥不喜笼中养鸟，用适其性^[7]。这样一来，在环境保护问题上我们就能以真诚的体恤之情去行事，而不是抱着谋取一时功利的机心去应付，在根本上摆脱反反复复的“虚与委蛇、相与周旋”的怪圈，从而在人与自然之间建立起真正的和谐关系，而不是明目张胆的斗争关系或貌合神离的“合作关系”。

把自然看成我们的亲友，真诚相待，的确能从根本上医治环境病变，但是，这样是否会让我们退回到“结绳而治之”的纯粹的“原始状态”?答案是:如果脱离了“仁”的原则，有可能是这样;如果始终恪守“仁”的原则，则大可不必为此担忧。因为，我们不要忘记，儒家“仁”的基本原则之一是“爱有差等”。

儒家的“仁”，就其为万物的本体、万物的“资始”者、“资生”者这层意义而言，就“物物一太极、统体一太极”这一语境而论，有其绝对的普遍性的一面。但在仁体“繁兴大用”的过程中，在具体的事物上呈现时，并不是抽象的“博爱”、“兼爱”，而是有远近、厚薄、轻重、缓急、本末、内外等许多条理、分际。也即，仁爱的播施，是由近及远、各如其分地逐步“推”开去的，而不是不分厚薄、均平地以平面状的形态“盖”上去的。依据“仁”的原则，必须先爱自己的亲人，后爱别人的亲人;必须先爱自己的子女，后爱别人的子女，而不能反其道而行之。否则就是“不孝”、“不仁”之大者。孟子讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，是从积极方面的行仁着眼的。这是说人不能自私，要行孔子所倡导的“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道。不过孟子的这段话也完全可以从消极方面来理解，即不能“老人之老而及吾之老，幼人之幼以及吾之幼”，或者“人老吾老、人幼吾幼一体平视”。如此理解，就不必担心对孟子的思想有丝毫的违背。孟子之所以与墨家辨难不已，就是为此。

孟子说:“亲亲而仁民，仁民而爱物”。“亲亲而仁民”是在人与人之间行仁的原则;“仁民而爱物”是在人与自然物之间行仁的原则。也即，原则上讲，对人类的爱必须先于、重于对动植物等自然物的爱，也不能反其道而行之。这只是大的分际，细小的分际是无穷无尽的，必须有长期格物致知的工夫才能极其精微而不乱。

总而言之，在儒家看来，虽然包括人在内的宇宙万物都孕育、生成、陶铸于仁体，有其“理一”的一面。但万物又是纷繁复杂、万有不齐的。仁体在其中的体现是参差不等、各有定分的。因而，同时也就有其“分殊”的一面;相应地，在价值上就有高下、贵贱、美丑等层级之别。人是万物之灵，不用说是高于动植物等自然物的。根据儒家“理一分殊”这一哲学原理和行动原则(“理一分殊”既可从本体论上讲，也可从工夫论上讲)，我们就可以找到和谐而合理的人与自然的相与之道，解决上文所谓行动上的两难了。

人与自然都依于超越的仁体，人与动植物都自一体而发，因此，极目苍茫宇宙，环视大千世界，大到星系天体，小到粒沙微尘，尊为神明之胄，卑为飞潜动植，莫非四体之延伸，一心之所系。所以，明代大儒王阳明说，人与天地万物是一体的，看见幼儿快要掉入井中那一刹那，都会动怵惕恻隐之心;看见鸟兽在颤抖哀鸣，都会有不忍之心。而且不只如此，即使看见没有知觉的花草树木遭到了无端毁伤，也会产生怜悯不安之心。甚而至于看见顽硬的砖瓦石料被毁坏，也会有怜惜之情的。^[8]因此，我们应养护我们的“民胞物与”之情，善待万物，不可恣肆践踏，纵意毁弃，妄动杀机而略无顾惜，以致犯下暴殄天物之罪。如果能有儒者这种仁民爱物之情怀，我们就会情不自禁地去爱护自然、保护自然。而且，在这样的义理背景和精神境界下的爱护、保护，不是出于功利，而是出于仁德、天理，其基础要比出于发展经济而从事的环保措施坚实千百倍。

儒者爱护自然，不是主张回到“结绳而治”、“与麋鹿同游”的纯自然的“原始状态”。也不是主张抽象的、绝对的“不杀生”。而是主张“一体”之中有“厚薄”、“轻重”。当门人问“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄”时，王阳明回答说:“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。”^[9]人是万物之灵，宇宙的精华，是天道、仁体的集中体现，有了人类，整个宇宙才从无意义的一团漆黑迈入有意义的一片光明。不言而喻，人类的存续，比其他自然物的存续要重要得多得多。人类创造的文明、人文世界是自然世界的推扬、升华，是宇宙进化的前锋界面，比自然界更能体现天道的意蕴，更有意义。因而，以动植物养人之体，裁万物备人之用，不仅是事理之必然，也是义理之当然。因此，人类不能也不应该绝对“无为”，应该意识到自己肩负着“替天行道”、“赞天地之化育”的重任，应该效法健行不息、生生不已的天道，“裁成天地之道，辅相天地之宜”，开物成务，彰显天道的光辉与伟大。简言之，依据天德仁体，还是要改造自然、发展科技。不同的是，必须有所克制、保持合理的限度。应时刻存心以仁，节制物欲，不失万物一体、民胞物与之情。从根本上讲，是要从发扬仁德的角度去发展科技，不可为发展科技而发展科技。如果把“替天行道”的天职抛至九霄，唯满足人的物欲、好奇是务，盲目发展科技，不仅会汩没人的主体性，致使生命意义贫乏黯淡，而且还可能使人类社会陷于可怕的深渊。比如，如果任核武器发展下去，地球上总有一天会人消物尽。不限制克隆技术的发展，人类很可能会跌入价值裂变、精神崩决的鬼魅之国。科技是上天赋予我们人类自卫、自全的工具，不合法的盗用、滥用是会招致杀身之祸的。

摘下功利主义的眼镜，开启仁义之道的“天目”，在人与自然的问题上，我们一下子就跳出了由于纯任经验而陷入的左右为难的窘境，进入“柳暗花明”的新境地。那就是，我们一方面要发展科技以改造自然，另一方面又要限制科技的过度的、盲目的发展以保护自然。发展是出于仁道，限制发展同样是出于仁道。不论是发展还是限制，其自身都不是我们追求的终极目标，它们只是仁道表现的两个方面。而终极目标在仁道。

从万物一体之仁出发，该发展时就发展，该节制(限制)时就节制。发展时不以为喜，时刻留意:我们是否陷于物欲太深，是否伤及自然太狠，上干天和?节制时不以为忧，时刻意识到万物都是天之所生，人虽顶天立地、贵为“三才”之一，但不可霸视其他物类，沉溺物欲之中不能自拔，暴殄天物以自适，把“赞天地之化育”的天职抛却净尽。应认识到，“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，万物各得其所，各适其性，才是“乐莫大焉”的。

六、悖论环扣的开解

依于仁，不仅可使我们走出行动上的窘境，而且可以解开理论上的悖论。人本身既是自然，又改造自然;唯有改造自然，才能成其为自然。根据机械的、平面的思考方式，这是不可思议的矛盾。但若从儒家以仁为体、以成物为用的形上学观之，则不言而喻、顺理成章。儒者不否认人是自然。因为不仅人的生命的开启和维持离不开自然，而且人的圆颅方趾之形、饮食男女之性就是十足的自然属性，即所谓“气质之性”。不过，儒者虽不否认人是自然，但又不把人局限于自然，认为人除了动物性之外就一无所有，而是断定人有那么一点超于自然的东西，即所谓“天命之性”。

所谓天命之性，从超越一方面讲，就是宇宙万物的本体，“生物不测”的天地之道、仁体。南宋儒者胡五峰就说，“性也者，天地之所以立也”，“性也者，天地鬼神之奥也。”^[10]从内在方面讲，天命之性就是人的恻隐之心、良知良能。陆象山说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，就是在这样的义理背景下讲的。

天命之性是儒者的信仰，也就是儒教，钱穆先生称之为“心教”^[11]。说天命之性是儒者的“信仰”，意思是说，天命之性的存在没有科学上的证据，不能用逻辑方法来证成之。不过，这并不成为其缺陷。在儒者看来，无须攀援逻辑手段为羽翼，无须劳驾科学来壮胆。因为科学与信仰根本是风马牛不相及的，将其牵扯在一起只能互相损害，使科学不成其为科学，信仰不成其为信仰。儒者认为，只要有“心证”就够了，别无他求。

科学必须有“经验实证”。“经验实证”是外在的物质上的证明，是“外证”、“物证”。儒家的信仰需要的是“心灵实证”。“心灵实证”是内在的精神证明，是“内证”、“心证”。“内证”、“心证”的成立不能求诸感性事物，但绝非毫无客观性的墙阴私语、梦中呓语。儒家的信仰也有其客观性。这种客观性不同于科学上的客观性，可以用公式演算出来。儒者信仰的客观性表现为儒者的崇高人格以及在古今儒者心灵深处架起的永不坍塌的精神桥梁、亘古如一的价值世界，即所谓“道统”。精神病患者歇斯底里式的自言自语与其他精神病患者并不能沟通起来，而古今儒者之间的心灵感通则如坐一堂，促膝叙语。他们的人格也能受到许多虽非儒者但通情达理的人士，包括出生于千百年之后的这样的人士的崇敬。所有这些岂非正大光明的客观性吗?还需什么“客观化”?

人有其自然属性，也有不受自然封限的超越的天命之性。自然属性是外在的感性经验所实证了的，天命之性是内在的精神体验所实证了的。自然属性属形下世界，天命之性属形上世界。虽然自然属性在根本上也是以天命之性为依据的，但由于已落入经验层，就不能不带有某种惰性，有可能偏离天命之性的统御，产生“反客为主”的趋向。不过天命之性要成就其大用，也不能不假借自然属性。天命之性纯粹至精、有善无恶。自然属性本非不善，但有趋恶的可能。以天命之性为航舵，范围自然属性使之去不善而就于善，正是人类“替天行道”之天职所在。人身上有以其感性自然为依托的非理性因子，于是儒者主张提起本心，对治这不良因子。这就是儒者所讲的修身工夫。社会上有丑恶现象、不良之徒，就得通过法律、政令乃至武力等手段予以整治、荡平。这就是儒者所讲的“治国平天下”。自然界有与人为害的现象，如孟子所说的“洪水横流，泛滥于天下”、“禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国”这种现象，就得去“战天斗地”，而不能坐而待毙。进而言之，目睹我们的同类生计维艰，仰不足以事父母，俯不足以育稚子，大有养生送死之憾，不得不努力辟土植谷、通财鬻货，因象制器，通功易事。用现在的话说，就是发展科技、繁荣经济贸易，提高生活质量。这就是儒者所讲的“开物成务”之大业。不论是修身，还是治国平天下，还是开物成务，都无非是“替天行道”、“居仁由义”所本具的内容。由于出发点是“仁”，是天理，所以虽讲修身，但不致走上禁欲主义，使生命陷于枯槁，以遗“压抑人性”之讥。因为儒者认为食色之性也是天之所予，也是“践形”之资具，是生生之道借以表现自己的“场景”之一。只是不能陷入其中不能自拔，将天命之性也汩没进去而已。由于出发点是仁体、天理，所以虽然要“理财正辞，禁民为非”，但这样做不是为了统治者的私利私欲。不管是民还是君，都得顺乎天理。否则，就是“君不君，臣不臣”。因此，如果真能依据儒者的主张来治国，就是安居乐业、各适其性的社会。草菅人命，视民如畜的暴政是不仁之甚者，儒者极力反对。此外，由于出发点是仁体、天理，所以在主张改造自然，发展科技和经济时，把天人合一奉为哲学。不把发展科技、经济、满足无止境的感性欲望当做追求的最后目标，而是把尽己之性、尽天之性、尽物之性(三事实为一事)作为终极目标。因而，也就不会出现毁伤自然，暴殄天物，纵欲败度，导致上干天和，下犯地气，中灭人性这样的末日绝境。

至此我们可以看出，我们预设的改造自然与保护自然之间的悖论环扣可以解开了。从仁道出发，改造自然与保护自然完全是统一的，是仁道生生不息的两个表现方面。改造自然是利用低级的自然物来护持高级自然物即人类，这是尽仁道;保护自然是人类自觉到万物一体之仁后，仁民爱物，将仁德推及山川草木、飞禽走兽，这同样是尽仁道。改造自然成就人类，使自然更具生机，获得意义，不啻是保护自然。保护自然是人类以其天命之性节制、修治其食色等自然属性的必然表现，这不啻是改造自然。可以说，以仁道观之，改造自然与保护自然不是对立的，而是相辅相成的，无非是“一阴一阳互为其根”地作用着以运不息之天道，以显生生之仁德。矛盾与对立，是由于我们为形式逻辑、平面思维封限锢闭，“性光”不得呈露，“天目”不开以致之而已。

七、挑亮心中的“天光”

环境病变是我们人类造成的。具体地说，是我们人类的物欲过度膨胀造成的。要医治，寄希望于开发新科技不是根本出路，根本的出路在于“开发”人的内心世界。亦即，把上天赋予我们每人心中的秉彝之良从私欲锢闭中发掘出来，加以拂拭，使其放光。

以儒家仁义之道，医治环境病变，可以说，这只是儒家思想的附带作用。医治精神病变才是它最拿手的。儒家所讲的天道仁体是一自由无限心，虽入乎万象之内，又超乎万象之外，“寂然不动，感而遂通天下之故”。就人而言，天道仁体就是天命之性，就是不忍人之心，就是真诚恻怛之情。它是人人本具的，将其发掘出来，扩充开去，则“沛然若江河之决，莫之能御”。尽此天命之性，人之主体性也就昂然挺出，“廓然而大公，物来而顺应”，不致有逐物而迁，迷而不返，心为形役，如土委地之虞。基本道德原则、虚圆善应的道德意识正是天命之性的固有“家当”。尽此天命之性，即是贤人君子以至圣人。澄清江河日下的污浊世风，乃是不期然而然的事。

现在我们明白了，不论是环境病变，还是精神病变，要根本医治，都得靠“人心”之自觉，觉悟到本具的皇降之衷、秉彝之良和天命之性，并将其扩充推开，由弱到强，由近及远，直至塞乎天地，达于山川草木、鸟兽虫鱼。之所以能如此“一箭双雕”，那是因为不论精神病变也好，环境病变也好，其病根都是一个——到此恐怕是不言自明了——那就是人心之昏蔽。心一昏蔽，心中的天命之性所发出的“天光”就受到遮掩，于是感性物欲、私心杂念就乘虚而入。起始时，尚是时入时出、头出头没，因为尚未被完全遮掩的“天光”还在时明时暗地闪烁。待人心昏蔽既久，“天光”就只剩下一点耿耿小明、几不可察之时，私心杂念就入而不出，反客为主，明目张胆地为非作歹起来。此种状况与个人精神之高下、情操之崇鄙是一回事。与世风之升降也有直接的联系。因为很简单，心体昏蔽得轻，昏蔽的人少，世风自然为之上升;反之，自然为之下降。

人心之昏蔽与自然也有或直接或间接的关联。昏蔽使我们失去“万物一体”之纯情，使我们物欲沸腾而不可遏，直接的结果就是向自然进行“杀鸡取卵”式的攫取，不置自然于死地并危及自己的性命而不止。此外，昏蔽使私心膨胀，时时思欲攫取别人、别国之所有以为己有。由此引起的财富不均与匮乏，最终会转化成对自然的压力。由此引起的战火，尤其是现代的战火，也会把自然弄得千孔百疮、面目全非。一言以蔽之，当今我们中国乃至全球所面临的环境病变和精神病变这两大问题，都直接间接地导源于人心之昏蔽。要对治，以免我们人类最终走向绝境，就得发大悲愿，心地隐然一动、豁然一觉，挑亮心中的“天光”，使尚存的一点耿耿小明朗然透亮起来。一旦天光普照，阴霾便不驱而散。当然，要医治环境病变、精神病变还需要做大量的具体细致的工作，也得不时辅以科技手段。不过最根本的一招是“觉悟”——觉悟到“万物一体”之仁，觉悟到“仁以为己任”的天职。只有觉悟了，科学技术等“利器”才不致反客为主，贻害天下——至少不致遗下大害。这也许可称作“自然的人文化”(the humanization of the natural world)，或用古已有之的成话，叫做“人文化成”吧!

八、“高层自然”

经过一番思绪漫游之后，让我们再回到人性上，对它作一些正面审视。尽管至今达尔文的进化论仍然不是无可置疑的，但支持它的声音远远高于反对它的声音，这一点则是无可置疑的。其中涉及的问题专业性很强，一般人难以置喙。为方便起见，此处我们也不妨接受它，承认我们人类是始于无机物，从我们的近亲动物逐步演化而来的。

根据进化论，我们知道人类来自自然。从生物学、医学，甚至从经验直观上，我们知道人的生理乃至心理都是自然物。人类机体的构成就是自然界中的那些数量固定的元素，身体与动物也有同构性，可以把动物的器官“借用”到我们身上。利用现代克隆技术，甚至还有可能像制造机器那样制造出“大活人”来。人的许多心理现象也是黏附在自然物质上的。染色体、血型的不同，由于年龄、性别等因素而引起的腺体分泌物的元素、分子式、浓度以及酸碱性质等方面的不同，都能影响到心理状态。“人是自然”这一论断可以说是确然不可移易。

不过，“人是自然”这一命题的绝对正确性只能从逻辑意义上来理解。若从事实上来理解，这一命题并不具有绝对性。它只是表明人具有“自然性”罢了。因为，仅以“自然的”眼光来看人，不能透及人的深层结构，只能察觉人的浅表。

如果说除了“自然性”之外，人便“一无所有”，那么首先碰到的就是价值问题。这个问题又可以从两个层次来发问，即:人的价值观的具体内容从何来?在人类当中何以会出现“价值判断”这一客观现象?

事实上，某些基本价值观念如珍重生命、友善等则是亘贯古今的。以变动不居的经济条件为参照物来观之，其“恒定性”十分明显。人权是政治上的观念，同时也是价值观念。当今提倡“普遍的国际人权标准”的呼声越来越高，不能说这不是价值普遍性的有力证据。这是客观现象，是无法否认的。

对后一问题，即人何以会有“价值判断”这一现象，从“自然”角度出发也不是不可以给出一番“解释”的。如进化论者、伦理自然主义者可能会说:“价值判断”是自然进化的结果，是动物行为的延伸、继续，是人用来适应环境的条件反射体系，纯粹是为了“种”的进化、繁衍等等。从思考方法上讲，这些说法都是循环论证。都是以进化论、自然主义为理论预设而得出的结论。若人纯然是自然的，只能有天然的本能，不可能有是非善恶、贵贱美丑这些意识，至少不是必然会有这些意识。一切行为都是“发乎自然”，根本不存在“是否恰当”、“是否可恶”、“是否优雅”等自觉和选择。

如果认为人只有自然性，还无法解释人何以会有“终极关切”(ultimate concern)，何以古往今来会有那么多的人“忧道不忧贫”，何以会有追求生命永恒意义的动力等问题。仅从自然的角度来理解人，人就只能关心个体的生存、种的繁衍，只能关切实际的利益以及可用以为牟利工具的科技知识。终极关切、追求生命的永恒，这不仅与实际利益全然无干，而且往往会给自然生命的存续带来诸多不利因素，有时甚至还要以生命为代价。从自然的角度出发，很难予以解释。当然，这也可以从自然角度提供一些“说明”，如精神分析论者可能会说，这来自本能欲望、幼时的某种情结等等。可惜，这只是牵强的臆说，也是丐词。把心灵封闭起来，把“凡不是自然的都是不可能存在的”这类成见横于胸中，当然不可能得出别的结论。

不可将终极关切视为“心理问题”不予正视。人生活在这“因缘和合”、转瞬即逝的经验世界中，尽管暖衣饱食，仍会有“飘若陌上尘”之存在问题，进而寻求人生的终极意义，古往今来，这都是极普遍的现象，只是在个体表现上有强弱久暂之不同而已。宗教的影响力之广、之大、之深、之持久就是有力的见证。这种现象的客观性、普遍性的程度之高已不允许我们轻描淡写地以“精神病”视之了。尤其是当我们知道古今中外的许多可敬的人物如舍生取义者一般都在此列，大多数不可敬的人物如跳梁穿逾者都不在此列时，更应慎重待之。因为很有可能，追求永恒是人内在的本性。由于此种本性不像食色等本性那样是自然性上的、经验的，而是与个体和种的存续无干的、不能从自然的角度加以说明的，因而，很可能得从先验的角度来看待它才妥当。

当人不满足于把生命的全部委之于感性世界，任其牵拉袭蚀，惕然“求其放心”、戛戛体究“穷理尽性以至于命”之学时，往往能“直觉”到超越的精神实体的存在。古往今来的圣哲都有此般生命的转进和境界的升腾。这种直觉就是中国哲学所讲的“体证”，就是“见道”之“见”。它是一种“实证”(verification)，一种不同于近世西方“实证主义”(positivism)意义上的另一种实证。

一提起“实证”，人们惯常想到的是经验实证、科学实证。实际上，这是不全面的。既然直觉与感性、知性一样，也是人的官能，为什么只可信赖感性、知性，不可信赖直觉?直觉的确有不尽可靠的时候，不过感性和知性不是也不尽可靠吗?感性出自五官感觉，其不尽可靠毋庸赘论。知性的不尽可靠，正如康德所揭示的那样，在于它只能认识事物的表象，绝对不能认识“物如”(Ding am sich)。即使是在揭示事物的表象时，也难保它给我们提供的结论就是绝对真理，能够免除以后可能会发生的“修正”乃至“翻案”。若用佛家眼光观之，知性属“遍计执性”，它把“依它起性”的虚幻之物执持不放，以为实有，简直就是自设迷障。

佛家对知性的正面功用也许太过忽视。比较通达的看法可能是这样的:正如不能只看见科学的价值而看不见宗教的价值那样，也不能只信赖经验实证而不理睬先验(心灵)实证，或者只怀疑直觉的可靠性而对感性、知性信之不疑;正如在探索科学真理时用“物证”、“外证”比较奏效一样，在体悟人生真理时，用“心证”、“内证”比较恰当。进而言之，如果通过经验实证建立起的真理能够配称真理，那么通过心灵实证把握到的真理至少也同样配称真理。

心灵实证把握到的真理是:自然世界之上还有超自然的精神世界存在。由于精神世界也是“天造地设”的，不是出自人为的构拟和外铄而有的，所以从这层意义上讲，它也是一种“自然”。又因为此种“自然”粹然至善，寄托着人生的意义，昭示着宇宙的光辉，更具根本性，如朱子所谓“未有天地之先，毕竟也只是理”那样，所以这种“自然”与经验性的自然相较，是更高一层的，不妨称之为“高层自然”(higher nature)。用中国哲学术语说，就是“气质之性”之上的“天命之性”。经验性的自然世界与人的气质之性对应，“高层自然”或先验的精神世界与人的天命之性对应。更具体地说，气质之性源于自然、依于自然、同于自然并趋向自然——这是自经验层而言的“天人合一”;天命之性源于天理、依于天理、同于天理并趋向天理——这是自先验层而言的“天人合一”。

孟子说:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这“几希”所指就是天命之性。天命之性虽然几微依稀，不像气质之性那样，块然赫然，可触可感，但由于它是人禽之辨所由判、希圣达天之所据，乃至治国安民所由基，因此，决定“人之所以为人”者当然应是天命之性而非气质之性，因而，性善论也就当然比性恶论更具洞见。马一浮先生责荀卿“蔽于修而不知性”^[12]，就是说他不知“天命之性”!

不过，如果我们能“观其会通”，性恶之论也不是一无是处。孔子说:“君子上达，小人下达。”^[13]“上达”即基于天命之性而达天德，“下达”即基于气质之性而堕人欲。虽然严格说来气质之性本身无所谓善恶，但由于它是恶的“假借之地”，心稍有昏蔽，一点小过便乘之而起;不加克制，便会流为极大罪过。就气质之性是“恶”的“所缘缘”而言，为方便起见，说气质之性有“恶性”也未尝不可。荀子讲性恶可帮助我们加深对人的自然属性的了解，提醒我们充分注意人的“阴暗面”，以便更有力地予以对治，因而不无“拾遗补缺”之功。但是，如果执定人性在根本上就是“恶”，则一切失其本根，就连荀况他自己反复强调的修身也成了无源之水、无本之木。性善之说必须肯定。《周易》曰:“易不可见，则乾坤或几乎息矣!”^[14]这里我们同样可以说:“性不可见，则乾坤或几乎息矣!”

世界有自然世界和精神世界之分，人性有气质之性和天命之性之别。但是，又不能以笛卡尔(RenéDescartes)式的(Cartesian)二元对立的思维方式视之。笛卡尔的“我思”并不是真正的“精神世界”，只是知性。他的体系中的上帝才与我们所讲的精神世界、天命之性相当。——只是义理层次上相当，具体内容大为不同。因为在他那里，上帝与人是悬隔的，没有“天命之性”这类概念，不可说“我心即是宇宙，宇宙就是我心”这样的话。人与上帝之间没有直接契接的凿枘。他由“我思”为起点推出上帝的存在，其方法是理性上的“推论”，是间接的理智“卜度”，不是出于内在的“亲证”。因而他所推出的上帝不同于我们所讲的“天道”、“仁体”。在我们看来，天道、仁体就是内在于人心的“天命之性”，它们是同质的，通一无二，贯融无间。

自然世界与精神世界是相分的，这是“形下之器”与“形上之道”之分、“理”与“气”之分。但若就“体用不二”、“道器圆融”这种牟宗三先生名之为“作用层”的义理层次而言，道器、理气也是合一的。而且，从“实有层”上讲，道、理是比器、气更根本、更高的存在，是后者之所出、所依，所以也不可以二元论视之。人性也是如此，天命之性与气质之性虽分，但不是“平分秋色”，也不是“势如冰炭”。前者高于后者，是真正的人性;后者依于前者，也是践形尽性之凭借。

九、“百姓日用而不知”

20世纪历史舞台的帷幕拉开之际，正是世界列强之霸权势不可遏之时，世界陷于无序的“战国时代”。强凌弱，众暴寡。霸权驱驰天下，公理呼而不应。历史上一直以“礼仪之邦”自处的“天朝”、“中国”，由于不善制造坚船利炮，便沦落为任“蛮貊之邦”肆意宰割的“东亚病夫”，几乎落了个瓜分豆剖、蚕食鲸吞的下场!

求生保种乃包括人类在内的动物的自然本能。面对“灭种”的厄运，中国人也不甘坐而待毙，而是激荡着“置之死地而后生”那样的求生意志。此时“物竞天择，适者生存”之说传入中国，如雪中送炭，正可以刺激我们奋力求生的生命意志，鼓舞我们奋力冲闯。由于进化论是当年中国人急需的“强心针”、“兴奋剂”，于是成了不暇在理论上深思熟虑的国人的“终极真理”。

如果进化论被视做终极真理，那么它就与作为我国传统主流思想的儒者之言相龃龉。进化论者说:“人与动物一样，只有自然性，别无‘神性’。所谓‘天命之性’之类的说法，纯粹是瞎说!”而儒者则坚持说:“人是否来自动物，我不甚关心;说人来自动物，也许不错。不过说人有动物性、自然性，则我完全赞同;这个道理直观明了，谁都明白。但如果说除了自然性之外，人就一无所有，那你就太浅薄了。反求你的本心，总有一天你会明白你不是百分之百的动物的!”

进化论与儒者之言不协，进化之说“入主”，儒者之言势必失势。起始是“失势”，随着后来其他更为“进步”的各种思潮的蜂拥而入，儒者之言乃至整个中国传统竟成了吃人的魔王、罪恶的渊薮。

儒者之言真的那么可恶吗?儒者不认为人除了“食色”等自然性之外就一无所有，而是认为除此之外还有那么一点异于禽兽的东西。这点东西虽然几希隐微，但却是“於穆不已”的天命之活机窍。有了它，人间的亲情友爱才能成立，社会领域中的公平正义才会有其坚实基础，息止国家之间、民族之间的“强凌弱、众暴寡”才有充分的理据。如此主张，何罪之有?裹足纳妾、君权至上等乃是特定历史条件下的现象，儒者并不需要负责。

仁义礼智信，这些价值其实是人类不可斯须去诸身的“常道”，其他各教均有与此相当的教义，并非儒者的“专利”或“一孔之见”。即使儒者“默而不发”，这些价值也不会在人类生活中销声匿迹，仍然会默然无声地调节着我们的趋向——当然是以“百姓日用而不知”的形式。也就是说，儒家的基本教义，究其实，是人类社会的固有“家当”，不以儒者的语默为存亡。儒者的作用无非是把这些“家当”揭示出来，使百姓脱离“日用而不知”的蒙昧，去自觉地尽“人道”，同时也使他们对自己的固有“家当”进行充分利用，谨慎护持，不致因遗失而招来祸患。

可惜，20世纪许多真诚的忧国忧民的先觉者、知识精英都是些“日用而不知”的“百姓”。他们有一颗“不忍人”之心，有“以天下为己任”的襟怀。目击列强对我国及其他弱小国家的鱼肉，他们义愤填膺;看见同胞的麻木不仁、愚昧无知，他们忧心如焚、痛心疾首。为“拯斯民于水火”，他们不惜牺牲一己之财富、生命，挺身而出，奔走号呼。这正是儒者“仁以为己任”的义举!当年孔、孟两人为“拯斯民于水火”，食不甘味，寝不安席，冒着拘系、绝粮、遇刺等危难，栖栖遑遑颠簸奔波于列国之间，也不过如此啊!

然而，我们的先觉者们并未觉悟到此。他们把现实中的一切都归罪于孔孟，将其学说置于死地，而把“进化论”、“互助论”^[15]、“实证论”和“唯物论”等思想奉为真理。不可否认，这些思想都有一定的独到之见，如果摆正其位置，不无益人神智、补苴罅漏的功用。但都是一些“偏方”，如果将其当做人生指南、建国方略，必然会因偏离大中至正之“人道”和“仁道”而贻害社会。这些思想都属于广义的“自然主义”(naturalism)，欲以“自然性”来封限人性，否认人的“天命之性”。因而，也就不可能成就人的主体性，构建不起稳固的价值世界。其他姑且不论，若持此等理论，首先这些“先觉者们”连自己的忧国忧民的爱国精神、“天下兴亡匹夫有责”的责任感也无法解释。是出于动物的本能吗?受经济利益的刺激吗?如此，还有什么“可贵”和“崇高”可言?帝国主义者、统治阶级出于同样的本能和经济利益鱼肉我们乃是“顺乎自然”，有什么值得咬牙切齿地谴责?

真诚的先觉者们的“义举”只能是出于秉彝之良、人性之善，可就是“日用而不知”。他们否认天理，而不悟自他们内心的“不平之鸣”就是天理。用堂堂正正的“人道”和“仁道”为武器抗击霸权和强权本来得心应手，却意气用事，见异思迁，被只能奏效一时、转眼即遗大患的“兽道”和“霸道”(进化论也是殖民主义的理据)迷住心窍。

先觉者的“义举”是出于人之善性，可由于是在“日用而不知”情形下做出的举动，加上各种“理障”的掩袭，本心之明便不能不大为减杀甚至完全汩没。因而其举动就难保不致滑转、走失和扭曲。

前文曾言，国人抗击列强吞食、强国保种之举是出于求生之本能，证明了“人是自然”的正确性。此处则说出人性之善，基于天理。这是为何?答曰:自天理观之，即是出自天理;自自然主义观之，即是出自本能。眼界高低不同，所见事物之意义就不同。“高层自然”要假“低层自然”以行其道，天理之中自有“人欲”，上下之间本来就是有重合的，两说之间并无矛盾。不过，天理终究高于人欲，所以，正如虽然不能说荀况的“性恶说”完全错误，但终究是“俗谛”意义上的“权说”那样，“人是自然”之说也只能处在“权说”的位置上，只能有“俗谛”上的“正确性”。

十、结语:“首出庶物万国咸宁”

人有其“自然属性”一面，又有更高的“非自然属性”(超越的天命之性、“高层自然”)一面。放任其自然性而无所节制，则百病滋生，不仅殃及自然界，而且祸及“人之所以为人”的主体性和道德性。肯认其“非自然属性”而护持之、长养之、扩充之，则元气充盈，沉疴聿瘳。要医治当今我国乃至全球所遭逢的环境病变和精神病变，舍此莫由。

人心昏蔽，天命之性不得彰显，铺天盖地的外诱乘虚而入。外诱入侵，又反过来进一步遮蔽心体之明。如此循环往复，人之主体性苶然疲役，蔑所底止!结果驰逐物欲，目盲心狂，心随物转，恶风披猖，精神病变于焉而生。此外，天命之性不得彰显，则“民胞物与”之情消歇;驰逐物欲，则贪昧饕餮，暴殄天物。如此以顽然僵木之心，挟以科技之利器，攘货旷原，索利山川，决骤于货财欲利之中而略无反顾，大自然最终因负荷、戕伤过重而产生病变，也就在所难免了。

从这里我们可以看出，自然病变导源于精神病变，是精神病变之延展。病症是二，病根是一，根本上是一种病变。要医治就不能“头痛医头，脚痛医脚”，应从根本着手，养护万物一体之仁心以拔其本而塞其源。具体做法十分易简。孟子说:“学问之道无他，求其放心而已矣。”又说:“养心莫善于寡欲。”^[16]祛除病根的“不二法门”就是“求其放心”、“节制嗜欲”。

嗜欲是人之自然性，与自然对应;本心是人之天命之性，与天道仁体对应。求其放心就是彰显天命之性，挺起主体性，免致物化;节制嗜欲就是以天命之性统御、裁断、疏导、溶炼和润化自然属性。老子说:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。”^[17]庄子说:“其嗜欲深者，其天机浅。”^[18]自然性失控，就会纵欲败度，精神萎顿。接踵而来的便是殃及自然——包括“小自然”(五脏六腑、四肢百骸)和“大自然”(山川草木、飞禽走兽)。当今的环境危机和精神危机正是因为天命之性汩没殆尽，自然之性脱缰狂驰，反客为主而酿就的苦果。

总之，人“顶天立地”，部分属天，部分属地。既是自然，又不全是自然。人的“天职”是觉悟自身本具的天命之性，并不懈地将其推拓开去——及于“亲”、及于“人”，及于“万物”，成就一个既“万物一体”同时又“有伦有脊”的太和世界。人的自然性只是人的“现象”，并非人之究极本性。如果人背弃“天职”，放厥嗜欲，就是将自己降至与自然物相同的存在层次上，相与决逐，不能和谐，以致不仅危及自身，也殃及自然界。提起人之“非自然性”，不仅能保全自身，也能惠及自然。天命之性才是人的究极本性，依止于此，人才能与自然真正和谐相处。《周易》曰:“保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁!”^[19]。在此，不妨如此作解:人性与乾道(即天道)在本体上是合一的，不过只有修己尽性才能实现和保持经验上的“合一”;实现、保持合一，则万物各顺其性、各达其命。人只有挺起主体性，擎起天命之性，超拔于一般的自然物，不为所困，才能致中和以赞天地之化育，导天下万国于康宁怡乐之庄。因此，要真正走出不妙的世纪之末，迈向真正的新世纪，真正的出路在于归依万物一体之仁道，充养民胞物与之纯情，使天命之性“首出庶物”!

(撰于1999年夏，次年刊于《原道》第6辑)

【注释】

[1]《周易》复卦初九爻辞。

[2]“精神性”一词，本文系权且借用，望莫以西文spirituality一词之原义绳之。

[3]《孟子·告子上》。

[4]霍布斯:《利维坦》，第一部分“论人类”，第十三章“论人类幸福与苦难的自然状况”，商务印书馆1985年版，第94页。

[5]章太炎:“俱分进化论”，载《太炎文录初编》，上海书店影印本1992年版，第54页，《别录》(卷二)。按:此文发表于1906年。

[6]孟子之说见《孟子·尽心上》;程子之说见《河南程氏遗书》(卷二上);陆象山之说见《象山全集》(卷二十二)《杂说》;王阳明之说见《传习录》(下)。

[7]《河南程氏遗书》(卷三)载:“周茂叔窗前草不除去，问之，云:‘与自家意思一般。’”《二程集》(上)，中华书局2004年版，第60页。郑燮说:“平生最不喜笼中养鸟，我图娱悦，彼在囚牢，何情何理，而必屈物之性以适性乎!”。又说:“所云不得笼中养鸟，而予又未尝不爱鸟，但养之有道耳。欲养鸟莫如多种树，使绕屋数百株，扶疏茂密，为鸟国鸟家。将旦时，睡梦初醒，尚展转在被，听一片啁啾，如《云门》、《咸池》之奏;及披衣而起，頮面漱口啜茗，见其扬翚振彩，倏往倏来，目不暇给，固非一笼一羽之乐而已。大率平生乐处，欲以天地为囿，江汉为池，各适其天，斯为大快。比之盆鱼笼鸟，其钜细仁忍何如也!”《潍县署中与舍弟墨第二书》及《书后又一纸》，《郑板桥集·家书》上海古籍出版社1979年版，第16～17页。

[8]参见王阳明:“大学问”，《王阳明全集》(下)，上海古籍出版社1992年版，第968页。

[9]王阳明:“传习录(下)”，《王阳明全集》(上)，上海古籍出版社1992年版，第108页。

[10]见朱熹:《胡子知言疑义》，四部丛刊本《朱文公文集》(卷七十三)。按:五峰之语因朱子疑其不当，故不见于今本《知言》。

[11]钱穆说:“中国人观念中之天，即在其一己性命内。所谓‘通天人，一内外’者，主要即在此。离于己，离于心，则亦无天可言。故中国人所最重要者，乃为己之教，即心教，即人道教。”钱穆:“略论中国宗教”(一)，《现代中国学术论衡》，岳麓书社1986年版，第7页。

[12]马浮:“通治群经必读诸书举要”，《复性书院讲录》(卷一)，山东人民出版社1998年版，第30页。

[13]《论语·宪问》。

[14]《周易》，《系辞》(上)。

[15]指无政府主义思潮。“集无政府主义大成”的克鲁泡特金(П.А.Кропоткин)的重要著作《互助论》中译本1921年初版，其后并多次再版。

[16]分别见于《孟子·告子上》和《孟子·尽心下》。

[17]《老子》第十二章。

[18]《庄子·大宗师》。

[19]《周易》乾卦《彖》传。