近代性与人类文明的不确定性

第六章　近代性与人类文明的不确定性

近代的本意是新时代。新时代这个称呼的语义分量是很重的，也可以说事关重大。远不像当今的人们在使用“新时代”这种称呼时那么漫不经心。中文把这个新时代翻成“近代”，这个翻译很有功力也很微妙。这个“近”字近在哪里?不是近在时间编排上，如说近代开始于16世纪初或者说近代统指中世纪之后的时期，这就严重低估了近代的分量。这个“近”字(不知在翻译时是出于有意还是无意)切中了“人和人自己近了”这个非常要害的内涵。近代指人和自己亲近的时代。从这个根本内涵看，近代确立在文艺复兴运动(Renaissance)的活跃时期。

Renaissance这个法文字的意思为再生。这个字既含有古典思想(古希腊精神)再现的意思，也有人获得新生的意思。这场浩浩荡荡的所谓文艺复兴运动持续了大约三个世纪(从14世纪到16世纪)。如果我们非要用一个字说出这场运动的要领，那就是为“人”这个字奔走呼号!那些人为“人”又支配了人的经验而欢呼，在他们的思想中渗透了因人的再生而流出的激动的眼泪。我们熟悉的达·芬奇、米开朗琪罗、哥白尼、布鲁诺、伽利略等等都是这场非凡运动的献身者。这些人里面有人背着“神”(基督教意义上)开拓人的感性经验，有的人当着“神”的面指责“神”的虚伪，有的人干着偷梁换柱的事，有的人在上帝光秃的额头上随意涂抹发须。在上帝衰老的额头上几乎一夜之间长满了感性的人的经验，这经验向天空向大地茁壮地生长着、扩张着，甚至连人自己都被这种生长力震惊了，连上帝自己在那一刻也深深懂得了什么叫衰老，就连它的暴虐也掩饰不住衰老的病态。

上帝似乎还从来没有这样弱势过。从来都是上帝拯救人或抛弃人，它还从来没有被人抛弃过。这一次，人把自己的胆量推到了极限，那是一种人自己也无法抑制的激情。这片人的新大陆差一点被激情卷到了一个不知名的地方去。于是，人裸露出来了，变成了一个光秃秃的真实，一切遮掩都来不及也不必要了。因为近代的含义就是要看清楚人是什么样的，它要的就是那个感性的真实，而不去给这个感性的真实是丑还是美，是残缺还是完善做评价。所以近代的显著标志是，人必须独立地一切从头开始。在近代人掌握住自己的近代性之前，人必须给自己向任何方向的展开留有足够的余地，而对任何评价(价值)势力保持高度警觉，尤其对基督教价值。只是到了近代人拥有了自己的近代性之后，才放开手脚清理基督教价值世界观和古希腊的逻各斯经验。近代人用了大约三个世纪的时间才使自己的近代性清晰起来。

那么什么是近代性呢?

在涉及这个发问时，西方思想界的人就不由自主地想起了笛卡尔(Descartes，Rene，1596～1650)。这位法国思想家告诫自己要怀疑一切，直到那个最终的不能被怀疑的为止。于是他提出了中文翻成“我思故我在”(Cogito，ergo sum)的所谓的“命题”(何止是个“命题”，它简直就是“近代性”——近代之为近代的宣言)，仅就提出这个所谓“命题”来说，人们就有充足理由说笛卡尔是近代性的开辟者，近代哲学的奠基者，一个在思想上掌握住近代对“存在”的轻率而又实用的态度的人，像现代社会中的人看待一个机械按钮的“作用”一样。这个“存在”完全是为了让思维机械地运转起来，一旦运转起来，思维就与存在无关了，好像这个在是思维可以随意摆布、耍弄的东西。至少我们可以说，这个“存在”只被放到一次性使用的意义上。这与古希腊人在在与不在之间的那个命运性的追问完全不同。参照古希腊人的经验我们可以说，近代性的起点缺失着存在性。另一方面，笛卡尔的这个“命题”迫使近代人理解的存在一定要具有被思维证明的性质，而且执行证明任务的思维一定是自己的，即自己意识内的，也就是近代人着意强调的自我意识。所以近代人没有“世界”，没有“神”，没有“在”，没有希腊意义的“理性”(逻各斯)。他们只有意识、自我意识以及作为意识之裂解物的“物质”和物质化的精神(概念分裂的意识)。他们没有存在意义上的真理观，只有那个别扭的主体(意识)——客体(意识化的概念——实在)魔术般的知识论。一句话，他们没有以存在性为述语的真理，只有知识论(有时也可以称为认识论)的真理观。在他们的眼里，普遍的真理(他们不讲唯一真理)就是普遍的意识，真理关系就是意识关联，可通约的意识就是世界。为了补缺被他们取消了的存在家园意义上的“世界”，他们设法使意识具有可通约性并相应地建立了一系列的规则，既有几何学的规则(公理定理定义……)，也有逻辑规则(演绎、归纳、还原……)，通过这些规则简化出来的意识关系就成为近代人实在论意义上的世界。近代人必须进入近代的世界，进入近代世界也就是进入近代的意识关联中去，进入那个给意识立约的规则中去。为了符合这些规则的尺度，近代人必须放弃“你”的经验，放弃独一无二的存在性。所以他们必须高喊“我”、“自我”，虽然这些看上去怪模怪样的“我”、“自我”无一例外地都被那个意识尺度剪裁得整齐划一。这些“我”、“自我”像尘埃一样自由，但他们必须承担有规则的自由的承诺。自由的本意是以自身为充足根据，这是一个纯粹近代的呼声，自由的声音传播到哪里，近代性作为一种支配性的语言也就在哪里发挥作用。自由把人的自然性作为人的独立来源，就像近代哲学独立地来自于知性一样。

这两个近代性的根本任务，一个(自由)是法兰西意志承担的，另一个(理性)是日耳曼意志完成的。法兰西人给自由以人本尺度，以人的思想尺度选择存在，存在与不存在取决于它是不是思维意义上的事实。而日耳曼人则把人看作为理性所采用的一种形式，人及其伴随着人的一切概念都必须放到理性的尺度上去审查。这就意味着体现自由精神的法兰西意志试图把近代性放在以人为终极条件的设定中，存在只是人的思维的设定物，而德意志精神则把理性作为绝对精神绽露自己的方式，把人还原为合乎理性尺度的存在性。这个区别足以使日耳曼人认为，法兰西人在不思想的时候，他们可以说着高贵优雅的法语，一旦他们需要思想的时候，他们就不得不操起德语来。但是日耳曼人有日耳曼人的思想尺度，法兰西人有法兰西人的思想尺度，就像盎格鲁—萨克逊人有他们自己的思想尺度一样。我们大致可以说，日耳曼人的思想尺度是理性，法兰西人的思想尺度是人本自由，盎格鲁—萨克逊人的思想尺度是观察经验。在这至少三种思想尺度中我们从哪里入手思索近代性呢?如果是它们合流出一种近代性的话，那么是什么东西将它们连接到一起的呢?我们注意到，确实有一个近代性的各种内在尺度的合成者，确实有一个近代性力量的释放者，它就是知性。所以这一讲的主要内容如下:什么是知性;知性与自我意识;处于近代性中的形而上学;知性与理性。

什么是知性

知性用一句话说就是范畴直观，它是衡量概念中意识含量的尺度。这种范畴直观在盎格鲁—萨克逊人那里理解为经验论的形而上学，把经验归纳到某种规则上去，如把对自然的经验归结为某种因果联系，再把这种因果联系放入意识的尺度内考察，再用因果联系延伸意识的边界条件，作为这些边界条件的综合我们就获得“关于世界”的观念和认识，这个“关于世界”的观念和认识也同时被确认为真理。知性作为一种范畴直观体现在法兰西人那里便是把物分解为众多条件并把这些条件引申为直接或间接的自然联系，这些自然联系的终极条件是思者，思者的思这个当下的事实被经验为实在性，于是，自我意识就变为实在性的实体，而运行着的思以及思中建立起来的意识关联就被理解为物质。对日耳曼人来说，作为范畴直观的知性，被理解为概念能力、判断能力，这些能力首先意味着分析出使认识成为可能的那些普通成分，概念形成的先验条件，判断成为可能的先验条件(如时间、空间)，凡在这些先验条件之外的也就处在我们的认识能力之外。确认属于认识的那些条件并把它们分离出来，是知性，而对认识能力的认识便超出了知性，在这里运用知性就会出现矛盾，为了避免矛盾而必须进入理性直观，这个理性直观实际上就是使理性不再进行超越式的上升，而是使理性下降为形成概念和判断的边界条件，这样就解除了知性陷入形而上学的忧虑，而把它直接放入到概念能力判断能力中去，并使这些能力变为知识。

这样看来，知性的经验深度大体在法兰西人的思想水平上，即把物打碎成众多条件，并把它们分解为直接(概念之内)和间接(概念之间)的自然联系，容纳在自我意识内的各种可能的自然联系的整体就叫做物质—世界。为了进入法兰西人的知性经验，日耳曼人向下俯冲(从理性下降为知性)，盎格鲁—萨克逊人向上攀升(从观察式经验上升为形而上学化的经验——知性)。在这三重尺度的融合中，英法德思想揭开了一个大规模背景广阔的互动过程，这个互动过程实际上就是近代性展开自己的过程。

对日耳曼人来说，尽管法兰西大革命和法兰西百科全书派代表了一种具有北美洲新的科学气息的意义非同小可的欧洲表述，但日耳曼人由于对罗马秩序的本能的反感和陌生，他们还不能一下子就屈就到百科全书派的思想水平上，他们屈就法兰西思想而向下俯冲的极限看上去只能到达笛卡尔或卢梭的经验层面，而不是那些粗糙的赤裸裸的“物质”。但对于盎格鲁—萨克逊人来说，无论是笛卡尔保留的那个存在的余迹(即为什么一定要通过思维摆好存在的状态才能放手地思想)还是卢梭呼吁的“回归自然”的余响(即“回归自然”这个呼吁无法被盎格鲁—萨克逊人理解为一种“世界”状态，而启蒙运动的自由却很容易被确认为一种世界状态)都没有把思想落到实处，而百科全书派的思想与他们的思想通约就容易多了。不过他们能够互通的理由并不是因为百科全书派的思想是从盎格鲁—萨克逊人那里贩运过来的(狄德罗)，而是因为法兰西的破碎的物的条件与盎格鲁—萨克逊的使经验上升的因果联系的叶片吻合在一个共同的知性尺度上，即都把自我意识理解为产生知识的经验世界。虽然法兰西人喜欢说物质决定论的语言，而盎格鲁—萨克逊人却常常把知识决定论的语言挂在嘴上。实际上知识就是知性意义上的物质，物质也是知性尺度上的知识，只要自我意识是它们的终极经验，这个称呼的区别就没有任何实质意义。我们通过这个称呼的不同顶多能区别出作为国民性的法国人或英国人，但无论如何不能说明他们处在不同的近代性中。

作为范畴直观的知性，它的着眼点是考察使知识成为可能的那些基本概念的来历。在知性作为近代性标志的尺度内，这些基本概念无一例外地源出于意识。在近代性中，世界实际上是“意识世界”的简称。知性理所当然地被理解为使各种意识得以通约的规则。也正是经过这些规则方使经验的感性内容被通约为知觉形式，而作为意识“主体”的“自我”便堂而皇之地成为使一切感性材料具有统觉形式的所谓范畴的来源。知性的规则以及这些规则之间的关系就成为人们确认知识的基本范畴的标准。在这些标准的衡量之下，一切没有被纳入到知性规则中去的经验都是没有意义的，所以近代性中不容许直观经验的存在。这些经验要获得经验的力量它就必须进入到范畴直观中去，进入知性规则中去，获得知性尺度上的可通约性，否则它就被排除在世界经验之外，从而也就排除了它的实在性地位。

知性这个字在德文里是动词理解(verstehen)的过去时Verstand。知性在语义学上的意思是可理解性，可理解性事实上就是经验的可通约性。通过这个通约的规则使彼此的经验可以相互分有，这样就把所谓间接经验直接纳入到事实状态上去，使人的经验被知性延长了。一旦这种被知性延长的经验上升为一种世界状态，知性规则就有了规定世界的功能，并且由于这些规则成形为规定，它就有可重复性、可检验性，于是它就变成为我们关于世界的恒常观念，以至于离开它我们就不知道还有没有一个世界。我们从康德那里看出，他列出来的那些分成四组的12个范畴均被规定为知性的普遍成分，这些范畴均是规范人的认识能力(含判断能力)的知性条件，超越这些条件，人就失去了认知能力，那就会沦陷到一个与人无关的“世界”中去，但是近代性恰恰不能容忍一个与人无关的世界假定。因此知性必须具有容纳一切人之为人的先验条件。在知性中完备起来的这些先验条件，便把我们的经验放入到一个共同的规则中去，可通约性就成为不言而喻的“事实”。在康德那里，一切通过规则走入经验的东西均被叫成现象，一切现象都先验地具有知性尺度内的科学品质，它们都可以放行到近代性中去。我们前面说了(第五章，日耳曼因素部分)，日耳曼人进入近代进程是通过向下修正自己的经验尺度而成功的，即通过暂时悬置本己经验中的那个作为存在评价的理性并将它妥协到知性的尺度中去完成的。这是日耳曼精神为了加入近代进程做出的一个重大让步，没有这个让步他们就无法扭转这个以知性为主要标志的近代性。所以康德把来自日耳曼自己经验传统的那个“物自体”(Ding an sich)摆在一个与现象生硬地隔离开的位置上，并理所当然地认为，“物自体”处在知性能力之外，因为它与知性封闭了的人之为人的观念没有任何关系。在当时处境下，康德的这个思想选择几乎是以整个日耳曼意志的名义做出的，这一点是那些随便给他戴一顶“不可知论者”帽子的人所无法理解的。

与笛卡尔一样，康德也是全新地开辟近代性的思想家。一切从头开始，不寻找传统的援助，而是直接开辟近代性(所谓“新时代”)，直接让知性认识知性(康德的理性)，让意识的主体——“自我”及伴随“自我”的一切概念都进入到知性的普遍成分中去，康德的三大批判都在做这个努力。这个努力之所以受到日耳曼人的空前尊重，在于它切中了日耳曼人在近代进程中的处境。事实上在那之后，每当欧洲精神出现分裂尤其是日耳曼精神经受孤立时康德的哲学就再次唤起他们的激情，这种处境直至第二次世界大战并没有发生根本变化，也可以说，只要近代性没有中断，这个境遇就不会发生根本变化。康德在开辟近代性时体验的这份艰难在同样开辟近代性的笛卡尔那里就不曾出现，而笛卡尔作为后罗马秩序的继承者，所苦恼的是近代性与神的互让互谅途径，即怎样在知性中糅合证明的思维和启示的神。这是知性办不到的，解决这个困境不适合知性的本性。

虽然法兰西人把思想原则发展为实体的坚决意志是举世闻名的，就连以精神为实体的日耳曼人也羡慕不已。但是，要求知性超越证明的本性而去覆盖信仰却是知性做不到的，况且这也不是近代性的真正要求。知性是排斥信仰的，因为知性提供给我们的是作为概念和概念关系的世界。在以知性为唯一尺度的近代性里世界是否拥有事实的力量，就看它是否进入了我们的知觉和知觉关联。这个世界是否可信就看它是否以知性的方式掌握到，是否得到概念化的无歧义的证明，是否在知性看来明确无误。知性的力量在于，它把各种参差不齐的经验尺度简化为统一的思维尺度，经过层层的经验约简，就像我们熟悉的解数学题一样，每一步的简化都伴随着一个规则(定理)的增加，不断被追加进去的简化规则之间的关系就构成了一个知性化的世界。每一个知性关联的结(定位)都摆放一个概念，每一个概念都是直接或间接经验的最大简化的结果。思想一旦落入这个知性世界，这些概念就像集结起来的士兵，在统一的口令下做出整齐的排列和组合，并在统一的口令下提供证明上的相互支持。所以知性世界是一个在概念上自足的封闭世界，它一方面简化经验，另一方面排斥信仰。可以说，简化经验和排斥信仰是知性的本能。所以，笛卡尔的所谓二元论并不是近代性里具有严重意义的真实，历史给他的同情和指责太多了、太认真了。

我们前面说笛卡尔把存在放在“一次性使用”的位置上，是因为，“存在”并不是笛卡尔真正追问的，他的真关怀是如何让思维无忧无虑地开展，甚至使存在本身也拥有思维的品格，即要通过思维的确认而获得存在。为了使独立自主的知性思想赢得近代性唯一“法人”的资格，他不仅一切从头做起，而且一切以人的思想为根基做起。

这样他就面对双重任务:一方面要堵截形而上学或(形式上)形而上学化的基督教，另一方面要崭新地开辟出独立自主的近代性。“我思故我在”这个“命题”之所以具有归结近代性精神的力量，就在于它同时胜任这两个任务。这个“命题”对笛卡尔及他所代表的近代人来说是最明白无误、最毋庸置疑的。由于这个特性他不需要任何传统的形而上学支持，也由于这个特性，笛卡尔基于自己开辟近代性的认识毫不顾忌地主张，要向解数学题那样明白无误地、一劳永逸地解除形而上学的纠纷，使哲学像数学一样拥有推论和计算的精确性、确定性。这使我们想起他对解析数学的贡献，那个空间化的函数关系。他用函数的空间性质把空间理解为函数的集，这与盎格鲁—萨克逊人用因果关系编织实体并把实体功能化没有任何实质的区别。后者图的是个方便，前者追求的是简化，它们都是知性的固有品质。

这就是近代的分析性。知性的世界如同设计者的图纸，先是功能的构想，再把功能组成一个体系，然后是分解执行功能的部件，各部件忠实地执行功能中心的指令，而功能本身又服从于一个计算着效率的宗旨，即各参数间的最佳比较值。这样，我们就明白了分析的实质，分析是图纸世界，它的秘诀是把事物描述成并非它本身而是某种东西的一个或者多个函项，把它拉进一种或几种类比关系中。每一个函项都给事物一个性质的规定，那“唯一”而又“最终”的函项就被理解为事物的本质、最高原理(如“我思故我在”)。因此，解析数学和因果关系构造是知性生产知识的两个技术细节。解析数学的成功在于把物质(自我意识的剧场)定位到时—空中，把时间空间化，再把空间数学化，再把数学规定到一次性省略经验(公理假设)的位置上。牛顿以为自己掌握了函数就号称自己不需要假说，笛卡尔因为自己掌握了解析数学就声言只要给他物质和运动他就能建造世界。这就是开辟近代性的人的特性。正是因为这个特性，他们才给世界刻上人的意志尺度，而且这个人的意志尺度还是可计算、可操作的。从此，知性凝结为一种所谓的科学力量!

知性开辟了近代性，而近代性之所以毫不节制应归之于我们今天称为科学的东西。科学有两个翅膀，我们只说了一个解析数学，还有一个因果关系。因果关系能够成功主要是它的方便实用。它的起因在于通过归纳经验而撇开经验，从而上升为公理，从而为人们直接从公理而不再从经验展开思想提供方便。休谟(Hume，David，1711～1766)在他的《人类理解研究》中已经很透彻地解剖了因果关系。作为意识构造的任意性，因果关系的技术细节首先是把世界打碎成空间条件，把它们分成不同的空间区域，再把某一空间区域的数学性质与另一空间区域的数学性质(一般地说为参数)进行比较(若可能的话建立起一种函数关系和概率关系)，如果空间区域A的数学性质(条件，这些条件常常是公理化的假设)也能产生空间区域B的数学结果，那么因果关系就具有客观实在性。这是个十分重大的问题，因为在休谟看来，一切知识的推论均依据因果关系，因果关系又是从经验得来的，而因果关系所依赖的那个经验结论又是基于未来与过去相契这个假设的。在未来与过去相契这个假设里取消了时间(作为存在的时间)。在把因果关系归结为经验结论时，又取消了经验自身及经验的其他性质，而只要因果关系来自于经验，它就只能是意识的创造，即意识活动中的知性规则。因果关系只能是我们所称的“图纸世界”的知性关联，它的所谓的客观性只能是图纸世界意义上的客观性。这种所谓的客观性完全是知性尺度一手炮制的，它控制了对全部经验的理解，以至于自牛顿以后盎格鲁—萨克逊人就理直气壮地把实验科学(满足数学条件和因果关系条件的假说系统)叫成哲学。

知性从此建立了概念世界的普遍联系，凡运用概念去思想的人就不可能不进入近代性，而思想在概念中的哲学就变成与每个人都相关的东西，好像近代哲学把人人都卷了进去，但是谁也不知道卷入了一个什么样的世界。在近代哲学与每个人的命运都相关的现实中又产生了一个哲学似是而非的印象。因为没有这个名字人们也照样能做自己想做的事。被知性语言支配的近代哲学由于淘汰了感性经验而又抛弃了理性，使人成为丧失评价能力(价值)的爬行动物，只顾爬行而不能上下打量。这个冷硬的知性实在性把一切都约简成述说意识主体的变量，直至把意识着的主体也作为知识的对象去对待为止。完成这个进程的标志就是作为自明物的知性——自我意识。

知性与自我意识

知性从能知到自知的过程标志着知性从意识进展到自我意识。这个进展一方面把从罗马世界继承来的关于自然的经验一步一步地转介为知性对象(知识)，另一方面也把精神和历史意识化，意识知性化，最终建立起关于历史的科学观念，关于精神的科学观念，以及关于心理的科学观念。这个进程意味着什么?它意味着把知性的自然经验(natura)延伸到历史中去，延伸到精神中去，将它们都通约到知性的尺度上。为了证明思维单纯地出自知性，知性必须把自己的尺度也以知性的方式说出，于是便出现了一个危险的学科——心理学。这个心理学没有别的合法性来源，它就是要完成对意识的知性身份的证明，它要证明知性是自足的，只要它是“人类的健康理性”。黑格尔一味指责康德离不开心理学和经验方法。问题是，知性的本性就拘泥在心理学中，知性自身的深度也只能局限于把观察上升为经验。否则我们就不能将康德理解为开创近代性的人了。意识好比是知性的档案馆，自我意识的任务就是去查一查这个档案馆，看看每份档案的来历，看看那些档案材料的关联，判断一下这些关联是否具有必然性质等等。自我意识是意识封闭自己的唯一途径。它标志着知性从能知到自知的信心。笛卡尔的那个“我思故我在”就是知性到达自知的信念。知性是一种意识关联，知性的自明性不是自我意识又能是什么呢?只要是知性地思维着，思维就是自我意识的思想。只要自我意识是唯一的终解世界的方式，心理学及心理主义就是必经之途。只要不能自然地远离心理学及心理主义就不可能脱离开近代性。自我意识是近代性的极限，在这个极限外没有世界可言，更无关于这个世界的经验可言。在这个极限世界内我们就避不开“我”、“自我”、“主体”、“客体”这些东西，我们就必须和“认识论”、“知识论”、“科学”层面内的东西打交道，在这个层面内就不可能遭遇古希腊人存在意义上的真理，而只能在认识论真理观上转来转去。

在意识内，“我”伴随着关于我的一切可能的概念，即一切可能的知性连接方式。“自我”便是“我”对伴随着“我”的一切可能之概念的知，对伴随着“我”的一切可能的知性连接方式的知。这个知于是也变成思维的总体条件，凡是在这些条件之外的都不具有知的现实性，当然也就不具备知性的假设价值，除非它直接地呈现给思维。直接呈现给思维的东西的唯一性质就是它存在，而“它存在”与知性世界没有任何关系，当然也就没有知识价值，即它不能对象化到思维的总体条件(主体)中去。它既然还不是作为主体的意识内的“事实”，当然也不能对象化为客体知识。“自我”作为自我意识规定着所谓的客观知识或者客观本质。自我意识的条件也就是客观本质的条件。在知性条件下，客体(意识对象)对应着主体(意识)，知识系统(知识的评价系统)对应着自我意识。

意识(德文Bewusstsein)的本意是确知了(bewusst sein，Bewusst-sein)。凡是被归结到意识中去的东西，就具有了确切的知的性质，即通过意识把经验世界转换成理智世界，这个理智世界不是别的，它就是意识的通约规则。生活在近代性中的人都具有这样的品质:一定要通过自己的思想去肯定哪些是在世界里真正起作用的;一切都通过自己的思想去证实哪些是确实可靠的东西。这就是说，只有那些明确无误地进入到意识中去的东西才可以被认为是确实可靠的。所以我们说，处在近代性中的所谓世界实际上是意识世界的简称，无意识的“世界”是近代性的那个特有的知性所无法设定的。但是，意识是知性的通约规则，这个事实保证了一方面意识具有共通性，凡思维着的人都能够而且必须被思维着的个体所分享，即被思维着的人意识到，这等于说，那个具有共通性的意识通过思维着的人变成“意识事实”，恰恰是这个特性膨胀了近代性的说服力。这个“意识事实”既可能是某个解析函项，也可能是某种因果关系，只要认知活动处在它们当中的任何一种关系中，意识就理所当然地成为世界的代名词。正是由于这个缘故，牛顿从经验中抽出某些理智规则的做法就可以被理解为哲学，正因为如此牛顿才理直气壮地呼吁:“物理学，当心形而上学啊!”同样因为这个缘故，洛克敢于把理智单纯地放入意识中考察，把意识看作为知性世界的终极条件，放心大胆地在意识中构筑知性世界，并且用它们封闭近代性思维中的个体经验。一句话，对近代性来说，意识是思维的极限，它同时也是真理观念的极限。意识是采用着的真理，同时它也是证明真理的唯一途径。这个真理的证明就是:意识意识着意识——自我意识。

自我意识在康德那里叫作理性审察自己的能力，认识“认识能力”的能力;在笛卡尔那里叫作:我知我思，凡思者必在!自我意识知道自己是能思维的，也知道自己是自知自明的。这就是为什么近代性那么神气的缘故。凡是生发于意识中的分裂和所谓“矛盾”都被导回到自我意识中，凡导回到自我意识中的分裂和“矛盾”便在“我知我在知着”的同一性中化解了。在这个上升着的“同一性”的进程中，“我”从单一思维着的个人变成与人无关的哲学之“我”，即哲学主体——自我意识。这个自我意识的实际内容就是知性规则中终极批判、终极怀疑残留下来的余迹。

意识是对象的知性集合，自我意识的必要性在于把整个的意识也看作为一个对象，即把意识自己一次性对象化出去，用物理学的术语说，自我意识是意识的最后一次裂变，直到意识有能力“看到”自己为止。意识在把世界对象化地无数次裂变的同时也把自己对象化了(最后一次可能的裂变)。这最后一次可能的裂变像粒子物理学的夸克一样不再遵守原序列的裂变规则，而是以不知名的方式放大了，这个突然被反“规则”放大的世界或许提示我们，意识到此打住，或者说意识以此为极限回头评价自己，或者意味着意识在这里清理自己的基本公设以便给意识一个非意识的态度等等。不论出于哪种情况，有一点是清楚的，自我意识是意识所绝对必需的，或者说，自我意识是意识的内在要求，就像处在近代性中的心理学是物理学的内在需要一样。

很清楚，自我意识是意识的极限。意识在没有将自己发挥至极致的情况下，自我意识并非是绝对必要的。意识作为知性世界的联系可以埋头于各种对象化的活动中去，不到它的极限状态它是不会克制的，当它懂得克制时，即当意识需要以自己的极限条件评价自己时，自我意识才是意识内的事实。自我意识常常表现为意识的价值因素。因此，在知性世界中，绝大多数思想者都能安宁地活动在意识中，平静地被意识所支配。那些少数不安于意识而被逼进自我意识的人就被看作是哲学家，这不仅是因为他们不满足于意识，更因为他们拥有批判意识的能力。人们确实是这样认为的。人们善意地认为，有能力进入批判意识的人一定是超过了意识，有能力把整个意识作为一个问题提出来的人一定是超出了意识的局限。这个理解恰好不是近代性的事实。因为知性作为近代性的构造者恰恰在于:一切出自知性的不完备性，一切又回归于知性的不完备性。知性是思维的唯一依归。

从意识到自我意识并不是超越了意识，而是把意识延伸到极限状态，自我意识至多不过是意识的极限状态的自述。这个极限状态或者被理解为认识的普通的先验条件(如康德)，处在这些先验条件之外的“假想状况”被看作为认识的无关物隔离开，或者一次性使用神，让神作为知性的一次性发动者，一旦把知性发动起来，这个知性世界就与神无关了。笛卡尔也声称，只要给他广延(解析空间意义上的“物质”)和运动，他就能造出世界。这些机械力学式的理智抒情之所以毫无节制，就在于他们专注于意识，而意识以外对他们来说既是不能忍受的，也是不可设想的，即便设想一番也是毫无意义的消遣。所以在近代性范围内，被称为哲学家的大思想家们不管他们怎样提出了自我意识的问题，并不必然地像人们想象的那样超越了意识，而是把自己放在意识的极限状态的“第一人称”位置上。他们的思想也在意识的界限之内。所以很多的近代思想家、哲学家、科学家并不区分意识和自我意识，而是干脆就把它称为“世界”或“自然”。早期的近代“世界”还把自己的能指范围局限于处在“自然进程”之内的事件、处在所谓函数关系和因果关系之内的自然科学，而将历史和精神排除在外。随着知性规范意识程度的提高直到把意识彻底改造成知性意义上的意识以至于意识本身也成为知性的一个对象，历史和精神也被纳入“自然”的一个层面。于是出现了形形色色的决定论意义上规律，如把生物进化论引入历史，把因果关系引入精神分析等等，这就把历史的精神纳入到知性的活动范围，给历史和精神以知性的连接使它们沦落为意识的内省事实，从而也给它们一个决定论的规律的说明，这样，历史和精神就获得了统一规格下的知性的秩序，在这个秩序中，历史和精神顺利地“上升为”科学。

从此，历史不能被看作为历史而存在，精神不能精神地展开自己，而必须纳入知性的“反应”、“反射”、“反映”、“反思”、“反对”、“反省”这些对位的联系中去，从而把这种知性的概念、必然性和概念矛盾强加给事实世界、历史和精神，把它们统统纳入到意识主体中去，再把这个意识主体所必然牵涉到的意识世界看作为世界本身，于是，知性的意识联系的世界就堂而皇之地关闭了事实世界并成为世界的代名词。在近代性中泛滥起来的“主体”、“客体”、“我”、“自我”这些概念，它们的合法性就在这里，它们无一不是意识世界内的东西。这些“主体”、“客体”、“我”、“自我”被赋予哲学发问起点的印象，就在于它们被看作是意识活动的边界条件。我们把这些东西理解为近代性的语言，近代性的限度。

每一次“主体”的使用都意味着意识又一次使用了自己，每一次“客体”的界定都意味着意识联系的量增加了一个，每一次“我”的必要的提及都意味着意识在意识内的作用被意识到了，每一次“自我”的书写都意味着意识再次启程了，直到意识意识到意识为止，即意识终于把意识也理解为一个知性对象为止。在这个知性格局中，“主体”并不是真正意义上的主人，它并不进入事实状态，而是进入意识状态;“客体”也不是处在无关联之中的客在他乡，它不能独然自处，而是处在某种意识连接中的“客体”，它一开始就被某种意识连接注定了。那个“我”并不是什么纯粹的东西，“我”伴随着所有关于“我”的概念，每个概念都是一种确定的意识联系，它是被意识包围的“我”，一个他化的“我”。这个他化的“我”既与事实世界无关也与价值世界无关，它既不关心事实本身也不关心生命本身，与它有关的只有意识。同样，那个“自我”意识只关心“我”之为“我”，将“我”以“我”的方式延伸，一旦延伸到意识的端点，就筑完了“我”之为“我”的大厦。因为近代性就是以意识为“第一人称”讲解自己的，只要近代性没有消失，“我”、“自我”就不能不是意识的代言人，意识就不能真正拥有另一种讲解自己的方式。

知性像一只蜘蛛执着地编织着意识的网。也许编织意识的网是蜘蛛的本能(并无用意在其中)，但这个网确实捕捉了很多的苍蝇、蚊子之类，“主体”、“客体”、“我”、“自我”这些东西可以被看作为苍蝇、蚊子之类的东西。一些比较深刻的思想家如休谟、叔本华、黑格尔也都不同程度地对这些意识内的概念使用表示过不信任。休谟十分认真地考察了意识的内容，试图看一看被近代人作为基本信念使用的意识到底是怎样的，到头来他也没有看到意识本身，只看到了一再做意识延伸的对象，对象的对象，即意识的对象化。叔本华一开始就区分开表象世界和意志世界。意识只是表象世界(Vorstellung)的事实，即表象世界是处在认知中的主客体关系，表象世界可以凝结为知性活动的知识。但是表象世界的知性关系不具有价值评价的能力，它在自由、痛苦、同情、幸福这些标志着人作为精神的存在的尺度中，主客体的那套认知关系就失灵了。因此，意识及展开意识的主—客体方式是不完备的。

我们还记得康德在知性的下面(深处)留了一个物自体的悬念，它处在知性关系之外。叔本华在知性的上面(人的理性自为、精神自为)看出了意识的苍白，它能无限度地滥用主—客体认知关系。意识中止的地方，主—客体也一同死去。黑格尔对待意识的办法是广泛地发挥“精神”这个取自于基督教(Pneuma——神气、精气、精灵等)的经验。让精神以逻各斯的尺度现象自己，推导自己，导回自己。他还为这个精神的推导进程特制了一套所谓辩证法的扬弃规则，这些规则之生硬不足为道，但他让精神以它喜欢的方式开展自己而不进入意识联系就杜绝了近代人滥用知性的毛病。他宁肯让绝对精神翻江倒海式地现身说法，他宁肯把人理解为理性(自在自为的思想)所采取的一种形式，而不愿意让精神进入意识的知性封闭中。黑格尔思想中贯穿始终的意志是:精神必须为精神做证!不需要意识为精神做证或旁证。

黑格尔感受到的并不是一种知性的压力，在他心目中，知性是使思维获得独立品格的功臣，知性使思维认识到自己是一切的一切，认识到除了思维没有别的权威，这是走向自由的精神条件。他反对的是知性的经验来源和心理学来源，这是他不能放过康德的理由。黑格尔要反对的那个东西的实质是意识，经验和心理学不过是意识实证化自己的途径而已，而正是这两个途径显示了近代性的科学力量。因为这个缘故，黑格尔的思想遭到了近代以来的自然科学家们理所当然的嘲笑，这些嘲笑的格调是浅薄的但却是认真的。

这里不是评价黑格尔思想的恰当地方，我们只想说，康德的思想理应受到当时的日耳曼人的尊重，因为它为日耳曼人加入近代进程提供了一个有力的契机，他的思想也应当受到当时和后来欧洲思想界的尊重。因为近代性通过康德发出了一个日耳曼式的回应，而且这个回应还是相当有力的。我们也看到，黑格尔的思想虽然很难得到处在近代性中的其他民族思想界和知识界的响应，但在日耳曼民族意志内却受到持久的支持和尊重。因为他的思想揭开了日耳曼人自己的Sorge，以至于他的思想刚一出笼就被日耳曼思想界的预感以一种不同寻常的方式接受了，在黑格尔和康德之间不过半个世纪。对日耳曼人和日耳曼以外的欧洲人来说，康德是一个契机，黑格尔也是一个契机，不过这两个契机代表了欧洲和日耳曼人两种完全不同的命运!在康德的信念中，知性是覆盖世界的法律，在黑格尔的信念中，凡是日耳曼意志内的都是合理的必然的，走康德的道路就走上了近代性，走黑格尔的道路就构成了近代性的变数，也许是获得一个看清什么是近代性的机会?甚至可能是以日耳曼人的方式扭转近代性的机会?

在这里我们只想说:康德是近代性的深度，黑格尔是日耳曼意志的深度，黑格尔对康德的批判不是纯思想、纯思维的事件，它是具有欧洲意义和世界意义的事件。事实上，日耳曼人选择了精神作为自己的实体，而没有把意识理解为自己的实体。这个事实已被欧洲乃至世界“历史”书写进去了，它是以血与火的强度书写的!尽管当今的一些人还在为意识进行“认识论”、“知识论”和“科学理论”等花样繁多的包装，以一种伪科学的姿态继续鼓吹“主体”、“客体”、“我”、“自我”这些不着边际的东西，但它们早已变成圆滑的概念而不再是思想的内在需要了。它们现在能够起到的唯一作用就是掩饰一下思想的空疏，在思想和精神缺失的情况下，让它们扮演一番拐杖的角色，使空虚者也能以思想者的名义走下去!我们要提的问题是:还能走多远呢?

知性与形而上学

近代性一方面对形而上学怀有敌意，干着瓦解形而上学的事，另一方面又以形而上学的名义干了许多它想干的事。我们很难在近代性中分辨出形而上学的真面目，尽管随处可见形而上学的称谓。我们在第四章里已经说过了，形而上学是一种经验世界的方式，它以整个存在为述语，使存在本身成为可经验的东西，使它成为可经验的东西的途径便是使它运动起来，使存在本身从潜能生长为现实——现实性。形而上学就是揭示存在本身的运动，使存在的运动具有自己言说自己的性质，使存在成为科学。自己言说自己的存在被希腊人经验为逻各斯。形而上学的本意就是要揭示这个逻各斯。这个逻各斯是一条存在道路，存在方式，把它称为实体或本体并不是希腊人的理解。所以，这些称谓不具有希腊意义。把形而上学修改为实体或本体学说的是罗马经验，这一点我们在第五章里说过了，即把形而上学意义上存在的科学修改为关于“存在”的学说，关于实体或本体的学说。存在的科学被修改成我们所说的存在学，形而上学也从希腊人的存在方式变成了罗马人的思维方式，从一种命运的挣扎变成一种思辨的技巧。

处于近代性中的思想并不具有以同等尺度进入形而上学的意愿和能力，它们被形而上学所感召所吸引的真正理由是，形而上学像一缕明亮的阳光穿透了罗马基督教阴霾的天空。但是它们在这缕阳光中分辨出来的却是僵硬的实体、本体之类的称谓。所以近代性广泛地使用实体、本体这些名称，却不具有实体或本体的经验。近代性是直接从对罗马经验的不满开始的，但又带着形形色色的姿态通过罗马经验理解形而上学。近代性并没有做到通过拒绝罗马基督教的方式直达形而上学，而是通过反对罗马基督教的方式向形而上学求援。在反对的过程中也沾染了罗马基督教的积习。这个积习的最深重之处就是频繁但却苍白地提出实体问题，就是说，这个实体总是作为问题被提出，而不是作为存在性去追问，这个实体的实际分量不过是被一次性提出，一次性解决，一次性使用，然后就一切都与实体无关了。

因此，我们在第三章里说近代性的思想是一种次存在的思想，它行走在路上面的路上。它在功能的意义上使用存在，而不是追问存在本身，追问脱离意义的存在的运动。总的来说，近代性反对罗马基督教的态度是认真的、真实的，但吸纳形而上学的态度虽然急切但却不真实。因为近代性开始于人，思想独立地从知性化的理性而来，从思维的清晰证明而来，而不是从传统中来。只要思维还能伸展自己，人们就不明白为什么要追问存在。只有当有条件的事物直接或间接地处于思维的明晰的认识范围以外时，人们才会想起可能有一个叫作存在的问题，并把存在看作认知思维的限度。存在被看作为思维的极限条件，在这种见解中，存在只要存在一下就可以了，就够用了。

近代性就是这样把形而上学的逻各斯修改为理性，再把理性规定为知性，最终把知性放入意识中，这样就顺势把理性也安顿在意识中，叫自我意识。当我们把知性和形而上学放在一起的时候，意味着我们无法再以逻各斯的原话语陈述形而上学，而要把逻各斯翻译成知性语言去讲述，经此一译无论如何不再是形而上学的原语了。我们的思想将不可避免地处在近代性的压迫之中。它压迫着我们以思维的腔调去讲解经验，使经验变成无色无味的蒸馏水，并通过这个蒸馏水折射出五光十色的知性联系。在存在学那一章形而上学就做了一次重大的让步，从存在的形而上学(逻各斯)让步到关于存在的形而上学(存在学)，现在又要从关于存在的形而上学变节到思维的形而上学。

近代思想家们就是以思维的需要而不是存在的需要运用形而上学的。知性与形而上学的关系，大体上说就是思维的形而上学，不管是形而上学的沉思还是形而上学的诘难都是取消形而上学。它们都凝聚在知性的旗帜之下，知性是思维的唯一现实。要证明的东西是知性，用来作为证明的东西也是知性，已经被证明了的东西还是知性。形而上学只能在证明的要求内保存下来，这才是近代性尺度的形而上学，即为概念和判断的可理解性提供必要的帮助。这意味着把形而上学局限在逻辑学的意义上，把逻各斯的精神限定为逻辑的形式。因为近代性只提出证明的要求，不提出存在的要求，这一点无论是笛卡尔的“我思故我在”还是贝克莱的“存在就是被感知”都明确地传达给我们了。它们不是真理的命题，而纯粹是近代性的宣布，他们实际要说的话是这样:一切不合知性尺度的东西必须修改，直到令知性满足为止。所有修改里面最重要的一个是用“主体”修改一切所谓“实体”、“本体”。确切地说，近代性只有主体，没有实体，就像我们说近代性只有意识，没有“世界”、没有“存在”、没有“神”一样。这些东西在近代性的视域中就形同荒废的城堡，只在怀古的幽思发作时才到那里看一下。

主体是近代性中思维的起点和终点。凡能够证明自己实在性的都可称为主体，这个主体有时被理解为意识着的人，有时被理解为“哲学主体”或“形而上学主体”，即作为意识着意识的概念，明确地说就是自我意识，有时也叫作理性，如说理性认识着自己，理性审视着自己等等。自我意识意识着自己在意识，于是自我意识清晰地认识到自己的实在性。有了这个实在性再去设定这个实在性包含的知性条件，在这些知性条件里面既有从公理推导而来的规则，也有从经验抽象过来的被设为条件的东西。这些条件通过知性规定进入意识，确立某种意识上的联系，通过意识上的联系被赋予实在性(被意识到)观念的东西就具有了“客观本质”。这个“客观本质”不是别的，它就是能够得到知性证明的意识。所以近代性习惯于用意识的方法、思维的方法看待经验和存在。

所以费希特说“自我”规定客观本质的进程。“客观本质”被设定为有条件物，而这些条件的先验给予者是自我意识，这就不难理解为什么洛克甚至把自在之物都敢于放入自我意识中来考察。一切证明的先验条件都要这个主体先验地给出。一切实体的最终说明都要归结到自我意识这个主体上来。自我意识一旦不工作，“客观本质”的时钟就立即停摆。只要抽掉一个公理，知性的大厦就会倾斜，如果抽掉一切公理的公理——自我意识，那么近代性就会毁于一旦。因此，自我意识必须加紧工作，以支撑变得日益肥胖的知性体系。自我意识这个主体必须给自己一个更强有力的形式。

既然思维被放入意识这个主体中，既然近代性所理解的实体就是主体哲学，既然近代性在知性的自主意识中开始了思维，它也只能以知性的方式运用形而上学。它不可能追问存在本身，而是寻求存在的功能意义，在可理解可证明的意义上取舍存在。这意味着，存在本身无法存在下去，它要通过一种被知性规定好了的方式存在下去，如用思维的观点看待经验，用几何学的方法证明所谓真理，一句话，用知性观点理解(知性的本意就是可理解性)形而上学。

在这个意义上，斯宾诺莎(Spinoza，1632～1677)被理解为近代性的深度，以至于给人留下这样的印象:要哲学着就要做一个斯宾诺莎主义者，否则就不是哲学。斯宾诺莎之所以成为近代性的依靠，在于他有效地用知性的方式给实体化的形而上学摆好了使近代性可心的位序。这个位序的骨架就是实体——属性——样式。如果我们非要说出处于近代性——知性中的形而上学是个什么样子，从它的最深处着眼，恐怕非斯宾诺莎的这个实体——属性——样式位序莫属。在这个位序里既预含着对意识这个假实体的超越(这是给近代性以深度的崇高的精神瞬间)，也预含着给形而上学(希腊意义上的)和犹太精神以纯近代性(知性)的说明。

斯宾诺莎理解的实体是指在自身内并通过自身而被理解的东西，它具有自足的概念能力而不必借助其他概念。他所理解的属性是指知性认为构成实体的本质的那种东西。他所理解的样式是指那种只能在他物内并通过他物而得以理解的东西。斯宾诺莎明确指出，只有神有能力享受实体的荣誉，只有神能在自身并通过自身就获得自然而然的理解。这实际上是不需要理解的理解，本身就在理解之中。斯宾诺莎的实体如同不断下沉着的冥河，冥河里的那个几何中心如同一切下沉的力的引力中心，投射进去的一切五彩斑斓都化为虚瞑，把一切均归化实体则意味着将一切都化为虚灵，有人认为他的这个神的实体是东方的“流风余韵”(如黑格尔)，他把这种东方的“流风余韵”第一次带入到西方精神中来。这个判断具有明显的基督教偏见，是以罗马经验为尺度做出的一个狭隘的判断。

斯宾诺莎的这个神属实体既可以说是古希腊形而上学的那个最低音(神思想着自己，思想思想着思想自身等)，也可以说是犹太精神的“还原”，它使一切冲突和不协调达成真正的谅解，哪怕这个达成最终谅解的尺度被推向一个极为遥远极为虚幻的地方也无所顾及。所以在斯宾诺莎的实体里我们看清了两个问题。第一个问题是，近代性的主体哲学(不管叫作哲学主体还是形而上学主体)所铺设的意识以及在意识中生长起来的那个特有的思维与存在的冲突，虽然是近代的现实，但却不是思想的真理。就思想思想着思想自身这唯一崇高的神的指归来说，存在与思维的冲突是不能成立的，这等于说，只要我们以存在的尺度经验着存在(以存在本身为述语)，我们就无法把存在与思维的冲突经验为一种真实的冲突。把存在本身经验为运动的形而上学并不认识这种冲突，也压根不会有这样的冲突。思维在近代性中的人虽然广泛地使用形而上学的称谓，但却不能修养出形而上学的单纯品质，无法以思想思想着思想的姿态进入思想。

我们在斯宾诺莎的实体参照下看清的第二个问题是，近代性无根，意识无根，知识无根。因其无根，它必须把精神的重心摆放到思维与存在因冲突而达成妥协的某种平衡中去。是这个无根性，才使思维与存在的冲突变得必要、神圣、不可缺，否则就无法拟定一个平衡的点以托起近代性的起跑线。因此，这个冲突不是真理，不是思想的真实，但却是近代性的真实，这个真实使近代性在思维与存在的冲突中感到甜蜜和得心应手。谁都知道近代性的起点不单纯，它乐得奔波于思维与自然的对立，而且追求这种对立的激烈程度，热衷于把一切分裂都上升到形而上学的高度，在那个高度上营造精神的平衡，这个平衡才是近代性的追求，在那里意识又可以自由地舒展了。

斯宾诺莎避开了近代性中那个危险的意识的裂变和繁殖。他只让实体见证实体，而不去证明实体，他宁肯萎缩到实体中去，也不愿意以证明的方式说出实体的道理来。所以他的实体是霸道的、“不讲道理的”，但却是认真的、坚定的。因了这个坚定的实体，因了这个微笑着下沉的神，他不把始于笛卡尔的那个“尖锐的”思维与存在的对立放在眼里，看出了这种装得很像的对立的脆弱。所以斯宾诺莎把思维和存在看作为实体的两种属性，它们之间没有隶属关系、推导关系，就像一只胳膊并不隶属于另一只胳膊一样。他称为属性的东西正是近代性活动的层面。他拒绝指出实体是怎样差——异出属性来的，而是径直把思维与广延(近代性的“存在”，笛卡尔意义上的存在)列为实体的两种属性。这实际上是说，他拒绝指出从实体的视域看知性是怎样从实体中差——异出来的，而是直接列出实体的两种知性规定方式——思维和广延。

既可以通过思维规定实体的本质，也可以通过广延规定实体的本质，它们的内容都是一样的。实体就有这么两种书写自己的方式，之所以能通过两种书写方式写出同一种内容，是因为它们使用着同一种书写“语言”，这个语言就是知性。自然事物的秩序和思想的秩序是同一个秩序。从广延属性去看，看到的是自然，从思维属性看，看到的是智能。实体既可以采用广延实体这个宾词也可以采用思维实体这个宾词，无论在哪个宾词下被理解到的都是同一个实体。因此，斯宾诺莎说:不管我们在广延属性下，还是在思维属性下，还是在某个别的属性下认识自然，都能发觉同样的因果联系，即同样的事物序列;圆形观念的形式存在，只有凭借另一个作为最近因的思想样式，才能被认知，如此这般以至无穷;所以，当把事物看成为思想的样式的时候，我们必须仅仅从思想属性去说明整个自然界的秩序或因果联系;如果把事物看作为广延的样式，就必须仅仅从广延属性去说明整个自然界的秩序或因果联系。

我们可以说，斯宾诺莎用属性这个字说出了近代性的症结。我们从哪个属性入手并不重要，重要的是，不论从哪个属性入手我们都得出一个同样的秩序，同样的因果联系。把实体界定为思维实体或者界定为广延实体并不重要，重要的是要始终如一，即把那个属性的秩序说到底。不管把事物看成思维的样式还是广延的样式都无关紧要，紧要的是，认定一种样式，就坚守这种样式，从这种样式的近因做起，从最近因展开，直至说出它的整个属性，我们就总能留下同样的因果序列。无论在广延中伸展还是在思维中伸展，所展开的那个秩序的轨迹是一样的，它们都是一个共同的知性图解。

斯宾诺莎把神这个实体下降为两种属性，并没有考虑到形而上学的严格要求，而是出于近代性的现实。所以他并不说明实体是怎样下降为属性的，为什么不是三种或三种以上的属性，而只有两种属性。他作为近代人同样保留了近代性的直观:能进入知性联系的方式只有两种:要么从思维入手(如笛卡尔)，要么从广延入手(如牛顿)。实体设定之后，要转入近代性，实体就必须立即“授权”给知性，一经“授权”，实体的本义就不再那么重要了，神讲神的话，知性办知性的事，其情形使我们联想起那个古怪的联邦制下的皇权(如英国)。所以，实体的这两种属性是知性认为构成实体本质的要件，它虽然不是思想的真理，但却是近代性的现实，知性的现实，即知性只有两种构造因果序列的途径。要么沿循广延，要么沿循思维。没有其他途径。这两种属性展示的不是真理的力量，而是近代性那个庞大现实的力量。实体的两种属性无非是知性拓展自己、表达自己的两种方式，无非是知性就有这么两种连接方式，无非说明我们只有这么两条跟踪知性的线索。事实上，近代性就是这么做的。其情形完全与近代所特有的物质与意识的那个虚假对立相同。物质的终端是意识，意识的终端是物质，热衷于这种虚假对立的最终结果，无非看我们的思想在知性的链条中是从什么地方断开的，头在哪里，尾也在哪里。斯宾诺莎并没有在这里消磨很多精力，但已经指出了近代性的全部，因为近代性就这么多，它是一部小说，而不是一首诗。不管完备不完备，知性就是这么认为的。知性所能赋予实体的就这么多。

在斯宾诺莎的思想位序中，真正能说出近代性细节的还是那个他称为样式的东西，即那种在他物内并通过他物而被理解的东西。这个样式也被他称为实体的变相，即实体把自己扭曲给知性，任凭知性以自己喜欢的方式排列的自然秩序。实体从此不再固执于自己理解自己的那个在理解中，而是屈从于被理解的近代性压力。只要以知性的方式说出来了，就意味着被理解了，知识的本义就是被理解到了。“理解到”的途径有两个，一个是证明，它的近代特征表现为函数空间(数学，数理逻辑)，另一个是因果序列。斯宾诺莎说的样式主要是指处在因果序列中的实体变相，他基本不考虑函数空间(它与因果序列具有同等的近代重要性)，虽然他写作的形式是几何学的。这就是他所说的一种观念(如圆形)的形式存在，只有凭借另一个作为最近因的思想样式，才能被认知，而这个思想样式又要凭借另一个思想样式才能被认知，如此递进以至无穷。在知性的因果序列中总是有这样一个无穷那样一个无穷，因此也产生了无穷的认知能力的幻觉。

知性不断地设定条件，将这些条件不断地向前延伸。知性把事实打碎为条件，让它以有条件的方式发生和出现，所谓认识就是认识这些条件，所谓理解就是理解这些条件。这样，知性或理解就能不尽地奔忙于有条件的条件中，一旦条件中止了，我们的认识、知性、理解也就同时中止了，它也意味着被近代性称为“世界”的意识中止了，即中止了那个所谓的自然联系或客观本质自身。那打碎为条件的事物已不再是事物本身，由条件组合出来的事物只不过是关于事物的某种观念。斯宾诺莎所说的样式或实体变相指的就是这些有条件者甚至条件本身。这些条件可能被称为关系，也可能被称为因素，也可能被称为原因。给它一个什么样的称呼并不重要，重要的是把事物扭曲成有条件关系，再把这些条件关系按自己所需组合成事物。

事实上，在近代性中，概念、范畴这些东西也是指条件或条件的条件，它们统统都是斯宾诺莎意义上的变相。一旦超出有条件的事物之间的联系，一旦超出作为条件关系的间接知识，知性活动就中止了，它就会重新回来变换条件的样式，进行一种新的条件链接(创造新的因果序列)，进行这样一种变换就被理解为世界观“发生了变化或者对自然的认识加深了”等等。

处在知性把握之中的联系就是如此这般的有条件者的延伸，实体之变相的延伸，知识在条件中的繁殖。在近代性中，甚至人们谈论无条件者的语气也是有条件的，那个无条件者只不过是“最后的条件”，因而是无法称述的条件而已。知性作为条件的设定者，有排斥直接知识、排斥经验、排斥事实的本能，它做的第一件事就是要把它们立即上升为概念或者范畴，直接设定到条件及条件的关系中去及条件的条件中去。人们很容易知道吸食毒品的人对毒品产生生理依赖和心理依赖，但不容易明白，知性的理解实际上也是指出对所理解之物的依赖性，即指出它的条件及条件的条件，知性的本义是理解，理解的所指就是指出依赖性，依赖性就是离不开条件的设定及条件的条件。

斯宾诺莎说样式或实体的变相并不理解实体的本质，样式理解实体的办法就是首先取消实体，把它化解为位置、数目、运动之类的条件，这些条件一旦被知性固定为某些概念范畴之类就意味着理解实体。所以知性总是假心假意地在它活动的两端假定实体，一是在设定初始条件时，如笛卡尔的“存在”，一是在设定终极条件时，如牛顿的那个“上帝的有力的手”，然后就与实体无关了。近代性的思想不是从实体里生长出来的，而是为了方便自己的知性旅行强行安放了一个叫作实体的起点。

当我们把知性与形而上学放在近代性中考虑时，我们首先注意到的一个问题是，近代性并不提出形而上学，它不关心存在，不以存在为述语，不以存在的尺度去经验运动，而是通过设定条件的知性方式去使用形而上学。知性化的形而上学用一句话去说，就是只把存在者理解为存在者，而不是把存在经验为存在。这个作为存在者的存在者就是斯宾诺莎意义上的样式。每一个作为存在者的存在者都是知性意义上的条件及条件的条件以至无穷。大体上看，哲学家们倾向于从思维实体入手，而自然科学家们偏好于从广延实体入手。但他们使用实体的态度是一样的，都把形而上学规定为作为存在者的存在者，即理解为样式。所以斯宾诺莎的属性和样式大致说出了近代性实际遵循的东西，并且他是以高出近代性的姿态来陈述近代性的，我指的是他的那个自己理解自己的神意的实体。

这个实体的深度可与古希腊人的存在相通。这也正是他不以意识为然的缘故。我们说他超出了近代性的判据之一就是他没有染上近代人普遍的意识病，他的那个世界才能在坚硬的几何学外表下充满神意的光辉。斯宾诺莎就是斯宾诺莎，不是一个斯宾诺莎主义者!做一个斯宾诺莎主义者可以进入近代哲学家的行列，可以走入近代性，但要读懂近代性就不能做一个斯宾诺莎主义者，而必须做斯宾诺莎。同样，要读懂知性化的形而上学只有在既能进入知性形而上学又能走出知性形而上学的情况下才是可能的。把握近代性的首要任务是思想超出了近代性。这使我们再次想起了哈特曼讲的“要理解康德就要超出康德”这句话。

知性不尽地搜索着，构造着，它向着永远的最近因伸展。做一个近代性的人，主要标志就是要进入这个繁殖着的自然联系中去，在这个联系的扩张中，哲学仿佛成了人人有份的事。在这股强大势力的控制之下，人们只知道知性形而上学意义上的哲学，即那种把存在者理解为存在者的哲学。哲学作为与每个人相关的东西，作为一种具有世界意义的力量就始于具有广泛的知性规定的近代性。在古希腊，形而上学专注于一种含义，那就是“第一哲学”，这个第一哲学专注于把存在经验为运动，把存在本身作为述语去经验，把从潜能到现实的那个生生不息的运动经验为Physis的伟大的现实性，而不是处于知性规定中的所谓的必然性。作为存在性的形而上学只能有一种形而上学，否则就不是形而上学，它不可能有若干种形而上学。但近代性的形而上学就不一样了，它们在各种不同的意义上使用形而上学，它们把几何学叫成形而上学，把逻辑叫成形而上学，把意识叫成形而上学，把一切生产知识的对象化运动都叫成形而上学。终极因是形而上学，最大最小的概念都叫形而上学。似乎什么都与形而上学相关，但就是不能澄清什么是形而上学。虽然知性化的形而上学仍保留了形而上学是被说明者的地位，知性化仍是对形而上学的修饰，但是，由于知性是近代性的第一人称，形而上学大都只是在借用的意义上使用着，它不再是近代经验恒常的源出地。

所以在近代性里，人们一方面善用机械论、决定论的形而上学(知性化的形而上学)，另一方面又把机械论、决定论归罪为无用的形而上学体系，骂成为没有任何思想功能的教条。我们在近代性中感受不到任何形而上学真实的瞬间，形而上学从来就不是近代性的灵魂，而是被知性随意使唤、驱赶和扭曲的婢女。这里面真正的理由只有一个，知性没有能力也不需要经验存在，它只是一次性地设定存在;它没有把存在经验为存在的要求，只有把存在者设定(条件)、理解(处于知性关系中)为存在者的要求。经过近代性之后，讲形而上学就变成一件相当棘手的事，随时都要注意区分亚里士多德意义上的把存在经验为存在的形而上学，罗马尺度上的简化为存在学的形而上学以及近代性意义上的知性化的形而上学，即把存在者理解为存在者的形而上学。随之而来的还有一个更富有争议的麻烦，那就是什么是哲学这个问题。

在古希腊，哲学被理解为自足的思想，所以它是唯一自由的学问(亚里士多德)，这个追逐自由的脚步留下的痕迹被希腊人称为智慧，而执着于智慧的人用全部生命去注释智慧的人就叫哲学家。在亚里士多德完成了运动的分类后也给哲学分了类，分享单纯(不是简单)存在的被称为第一哲学。最严格的形而上学就专指这第一哲学，只有它思想着思想自身。自他以后，哲学就变成了形而上学的别名。虽然叫法不同，但它们已经无法在内涵上相互区分了。后人理解的哲学无论有意还是无意指的都是形而上学而不是爱智慧的原初经验了。

但是，在近代性之前大体上还是思想者思想着，生活者生活着，哲学还不是关于每个人的事情，所以亚里士多德说，哲学是少数闲暇人的高贵事业。而在近代性开始之后，由于知性的自然秩序力量把每个人都牵涉进去，哲学成为“普遍的意识”，把哲学落定为知性的观念已是人们的本能，除了知性秩序人们无法理解哲学，除了知性意义上的哲学人们无法设想另一种哲学。至此，哲学就不仅仅指形而上学，而且专指知性化的形而上学。哲学不仅读不懂智慧了，而且连把存在经验为存在的形而上学也读不懂了。它只能理解(意识到)作为存在者的形而上学。哲学是知识的依托，是知识论意义上的知性体系以及处于这种体系中的知性“主体”。这些东西被堂而皇之地称为“形而上学主体”或者“哲学主体”或者“集体无意识”之类。知性伸展到哪里，哪里就有哲学的命名，如什么自然哲学、历史哲学、伦理哲学、社会哲学、政治哲学、法哲学、管理哲学等等，我们可以列出成千上万种所谓哲学，但如果问一下哲学到底是什么就不知所云了。在这种风气的号召之下，那些能进入到知性序列中去的哲学家就称得上是大哲学家了，像罗素、哈特曼这样的思想家大概就处于这样的层次。

在近代性中，为数不多的自由思想家都不同程度地领受到了专家集团的压力，思想者的声誉被“知识分子”这个理所当然的近代性概念所掩盖甚至取代。知识分子的真实身份是知性分子，他们是设定条件构筑因果序列的专家，他们是知性物色出来的优秀的传播者，他们干的第一件事就是首先掩埋思想的惊讶，使变成思维的思想一开始就座落在意识世界中，知性序列中。只要进入意识，进入知性序列就成为近代性口令的自发的传播者，就是创造知识的知识分子。“知识分子”，这个知性生下的宠儿!他们像蝗虫一样吞噬了真理的生长，只有夺去真理的性命他们才能随意贩卖关于真理的观念，因为真理本身再也不能站出来讲话了。真理变成了知识这种生意场交易的暗语!所以，仅仅把哲学归化为形而上学还远远不够，还必须把哲学限定在近代性意义上，因为哲学就是在近代性中才膨胀为具有星球力量的东西，人们恰好是在这一点上才把它看作与自己相关的不得不正视的东西。

一些人埋怨科学把哲学挤走了，哲学成了失业的游魂。另一些人玩弄理性主义与非理性主义的游戏，期望能给哲学让出一些生存空间。还有一些人有意无意地挑起哲学与形而上学的不合，让它们至少在概念上相互抵毁。最遭的莫过于那些试图挽救哲学的人，他们的办法就是把什么都说成哲学，结果哲学变得一文不值。只有知性自己知道是什么东西造成这个使哲学难堪的局面，只有知性自己知道谁是这场浩浩荡荡的思想变形记的操纵者。那么多的思想家都急于宣布哲学在他那里结束了，这种急切至少在知性看来是可笑的。不是他们结束了哲学，而是知性让他们结束了哲学的说话方式。这意味着近代性伴随着所谓哲学的终结，也一同终结了自己。

擦去思想地平线的海绵骤然膨胀，

往返于地平线的盛大日出与辉煌晚霞沉浸

在失语的欢乐中。

——自题