思想聚集着思想者(代导言)

思想具有上浮的本能，你必须把它压住，

让它学会下降，下降到幽暗中，

因为幽暗的居住者辖摄着世界的疆域。

——自题

第一章　思想聚集着思想者(代导言)

人栖身于世界，并使世界成为问题，成为人的问题。什么人栖身于一个什么样的世界，那要看他怎样理解人，怎样理解世界。这就使人之为人、世界之为世界处于无法穷尽的言说要求中，而且这些要求常常是在不能照面的情况下相互打量着。在人的言说中，说得最多的是人，但最陌生的也是人，而且说得越多越陌生。究其实质，在于人把人放到了一个其上只有人的平面上。在这个平面上，左看是人，右看是人，上看是人，下看是人，但就是看不见人之为人的地基。人之为人的地基原本是要在思想中看的。要使地基进入视野，首先必须学会思想。从根本上说，人是生命托付给思想的那个限度。思想有多深，人的经验就有多深;思想给出多少意义的理解，人的经验就有多少意义的关怀;如果压根儿就没有思想过，人就不会使人成为人的问题;如果思想从未思到自己的限度，人就不能真正地经验自己，只能在有关人的过渡状态上滑动。思想，当然是人的思想。只是通过人的思想和关于人的思想根本不同。在关于人的思想中，人既是起点又是终点，起于人的假设，止于人的假设。在这种思想中，人本身就是个假设物，假设到了一个其上只有人的平面上，在这个平面上，所有的人都是一个面孔，被同样的假设所规定。在通过人的思想中，人既是假设者，又是被假设者，人在提出一切他所能提出的要求的同时，也被要求着，似乎有一种更深更广的力量要求通过人来讲话，直至人从这种讲话中完全退出来，使思想思想着思想本身。一旦人能从关于人的世界中退出来，从起止于人的假设中退出来，从人的世界中退出来，从价值世界中退出来，思想才真正开始讲话，真理才在思想的讲话中现身。

真正的思想要求人从假设者中退出来。伟大的思想家运伟大之思想，标识其伟大性的东西就是能够从人的假设位置上退出来，使思想退隐到僻静之处，在寂静中运思。真正的思想是某种寂寞的东西、冷清的东西。思想是寂静之听，听寂静中的电闪雷鸣。在这样的思想中，人只是被援引者，是思想目击自己、见证自己的证据。人被什么样的思想所援引，人是思想的哪种意义上的证据，这才是在思想中真正与人有关的问题，也只有在这个意义上才能说，思想是人的思想，甚至出现了中国人的思想、印度人的思想和欧洲人的思想。从这个意义上说，思想是有伴随物的。

对源出于希腊思想传统的欧洲人来说，思想意味着:哲学地思想。要么不思想，要思想就只能哲学地思想。哲学说希腊话，不说汉语，哲学在汉语中不会说话，哲学说汉语，要么完全变了味，要么听起来不伦不类，别扭。中国人的世界经验不处在哲学的要求中，中国人讲理讲气，用哲学的透视法看不清中国人的脉络。很自然，没有多少中国人认真对待哲学，绝大多数中国人在注释哲学时是漫不经心的。因为哲学并不关乎中国人如其本然地思想。哲学并不关乎中国人的安身立命之事。如果中国人把哲学说成政治、说成权术、说成狡辩的话，你是不必生气的，因为这种理解无关乎哲学本身，它只关乎哲学的中国化翻译，这种翻译揭示出来的中国人的心态倒是对我们很有提示作用。国人对哲学不认真，那是因为没有必要认真，因为国人对生命的终极经验并非一定在哲学的说话方式中得到澄清。只要有一阴一阳、一天一地、一男一女、一反一正，国人的世界框架就搭起来了，在这个架子里国人的经验就有秩有序，而且和谐优美，听不见裂变的刺耳之声。

但对欧洲人来说，离开哲学则是不会思想的，即使反对哲学也必须是哲学地反对哲学，想跳出哲学自由地呼吸一下几乎是不可能的，因为哲学作为一种存在方式乃是欧洲人思想经验的边界条件。因此，无论国人能否接受，事实上总是:讲哲学，只要是严格意义上的哲学，那就是所谓的西方哲学。而且这种哲学只能从希腊讲起，最后还是要回到希腊那里。言哲学必称希腊，这并非仅仅是学术习惯，更是基于思想的内在历史过程，这个内在的历史过程是照着哲学的样式展开的，这个哲学的样式便是希腊人的世界经验。欧洲人及文明概念内的西方人的观念世界始终就没有离开希腊人称为哲学的那种世界经验，世界之为世界在他们那里指的就是哲学。不仅世界之为世界是哲学的，而且问世界之问也是哲学的，不仅问出来的东西是哲学的，而且追问的方式也是哲学的，而且这一切至今仍是哲学的。随着西方文明扩散至全球，其他的文化传统也不同程度地哲学化了。一切被称为“人类的共同准则”、“人类的共同价值”、“人类的共同前途”、“人类的普遍权利”的东西，其实质就是传播由欧洲的内在历史进程抛出来的哲学语言，这种语言以信仰、秩序、经验、理念、规律、自由意志及必然性等形形色色的名义讲话，每一种名义都无一例外地展开一个称为哲学的实体体系。在希腊思想传统内，既然世界之为世界指的就是哲学，人们栖身于世界也就意味着人是哲学意义上的人。哲学终结了，意味着历史本身终结了，意味着经验世界的道路中断了。这是康德意义上的“人类一般理性”所不能容忍的，是哲学所不能容忍的。人栖身于世界，必须有一个世界可以栖身，这是最重要的，至于栖身于一个什么样的世界，那是次一级的问题。有世界可供栖身，这是哲学之为哲学的事实，至于栖身于哪一种世界，这是不同的哲学家们选择的事实，但他不能非哲学地选择非哲学的世界，因为这个世界是不可理解、无法设想的世界，它无法进入哲学的进而也是现实的世界经验。

真理这个字的本质强调的就是在哲学内思想的经验。所谓在哲学内思想的经验，指的是由证明体系所包围住的世界经验。不断延伸着的证明体系总是有这么三个环节:已经证明了的，用来作为证明的和要去证明的。这个证明体系完成于亚里士多德。在亚里士多德那里，已经证明了的这个环节由形而上学(后物理)来承担;用来作为证明的这个环节由工具论(形式逻辑)来承担;要去证明的这个环节由物理来承担。对应于证明体系的这三个环节，真理具有三种语义:批判意义上的真理(后物理——形而上学)，形式意义上的真理(工具论——逻辑)，实证意义上的真理(物理——经验世界)。我在各种场合都强调亚里士多德是第一位严格意义上的哲学家，其依据就在于，是他首先完成了由三个环节构成的证明体系。哲学指的就是这个证明体系，而不是这个证明体系的某一环节。因此，不论人们从哪个环节强调真理，它都只能是哲学的真理，都是在哲学内思想的真理。

自近代以来，有一股划分学科研究领域的风气。随着我们称为自然科学的实证学科日渐普及，实证真理支配了真理的几乎所有的解释权，好像凡不处在实证关系中的证明都不能认为是真理。在这股风气的挤压下，自认为是哲学家的人也稀里糊涂地倾向于认为哲学自亚里士多德后就是近代意义上的形而上学。实际上，近代以降几乎所有哲学家都持这种看法，好像亚里士多德本人也是这样认为似的。

这不是事实。亚里士多德称后人称作形而上学的东西为第一哲学，工具论意义上的真理和物理意义上的真理在他眼里也是哲学，只是它们不述说存在本身，不是第一哲学罢了。亚里士多德作为第一位严格意义上的哲学家，已经严重地削弱了希腊人思想经验中作为爱智慧的哲学的思想力量，原本思想思想着思想本身的智慧之爱，通过亚里士多德变成爱真理，爱证明体系，沛然丰富的思想经验变成了纯粹的证明体系。而后人对亚里士多德证明体系的进一步裂解，使哲学如其本然地思想变得几乎不可能。

这样一来，哲学家们只习惯于在形而上学内运思，固守批判意义上的真理，专注于对那些“已经证明了的东西”的清理，审察那些被认为是不证自明的东西。因此康德把自己的哲学称为批判哲学，笛卡尔称形而上学为哲学原理。英国人牛顿把物理称为自然哲学，他不再把物理像亚里士多德一样引回后物理(形而上学)，而是把物理引到数学里，使物理的性质在数学关系中得到规定。牛顿的成功极大地推动了实证真理的传播，并使形而上学成为某种令人反感的东西。既然哲学被混同于形而上学，哲学令人反感就不足为怪了。

然而，事实没有这么简单。只要思想还在说话，试图裂解哲学作为整个真理体系、证明体系的努力就不会完全成功，它只能在不曾真正思想过的人那里取得某种意义上的功效，只能在不完全、不真正了解欧洲历史的内在命运的人那里取得某种意义上的功效，只能在不完全了解西方文明内在秉性的人那里取得某种意义上的功效。无论是“已经证明了的东西”、“用来证明的东西”还是“要去证明的东西”都不是自足的，它们都不足以单独支撑这个证明体系，无论人们怎样想从哲学中脱离出去，人们最终还是要在哲学这个证明体系内说话。那些被认为“已经证明了的东西”始终都在某种意义上说是已经证明了的，也就是说在哲学这个证明体系的证明框架内它们是不证自明的，如果换一个叙述框架它可能就不是不证自明的。对于那些被认为是“用来证明的东西”，也只有在哲学这个体系内它才被信赖、被认为是有证明功能的。如果换一个证明框架，这些“用来证明的东西”本身就需要证明。同样，那些“要证明的东西”只有在哲学的证明体系内才有被证明的需要、被证明的知识价值和真理价值，如果换一个证明框架，它可能就担负着“已经证明了的”不证自明的公设的使命，或者它不具有任何被证明的价值。因此，真理是以整个哲学讲话的，真理处在整个的证明体系内，它表述由亚里士多德开辟的整个思想的地平线，而不是单独表述某一环节的内容。

由于真理是哲学内的真理，它指向整个的证明体系，过于强调真理的实证性质，会使以实证为核心的科学无法思想，这就使科学慢慢失去自我判断、自我批判的活力，这样的科学是走不远的。一旦科学意识到“什么是科学”这个问题的必要性，它就只能重新回到真理的整体证明体系中来，它还是要在哲学内说话。实证科学的知识价值只有回归到真理的整个证明体系中来才能得到准确评估，才能显示其真理性。在实证科学史上，也许只有牛顿、爱因斯坦这样分量的科学家才能如此评估实证科学的真理性。而以哲学家自居、仅在批判意义上理解真理的人，无论他们把真理说成符合论还是实验性实践论，都不触及真理于丝毫。他们仅仅忘情于批判是不够的，他们必须考虑，用来批判的东西是否可靠，在什么意义上可靠，作为批判依据的东西在一个什么样的证明框架内才成为依据的，这些依据有哪些先验性的不充分之处等等。他们也必须对整个的证明体系做出回应，而不是用一个标准反对另一个标准，用新的教条反对旧的教条，用一个环节的真理反对另一个环节的真理。否则，批判意义上的真理将与实证意义上的真理同样糟糕，甚至更糟糕。也许只有像亚里士多德、康德和海德格尔这样的思想家能够真正在此一层面上把握住真理的整个证明体系，只有他们才有资格陈述真理。

真理是哲学的，因此，处在哲学道路上的世界经验不能不把真理看作为思想中最为严肃的事件，把它看作为与生命同等重要甚至有时更重要的事件。对于为真理所要求的西方人来说，讲真理是命内的事，并非什么身外之物。而国人所追求的真理则是某种目标物、身外之物，是与对错、好坏、是非的价值评判体系相关的东西，国人从来没有在整个证明体系上进入真理。所以我常说，西方人讲真理，中国人不讲真理，中国人讲的是道理。道理乃自然之理，自然乃然其所然，既不自以为然，也不能他然。所谓道法自然，就意味着道本身然其所然。然其所然的“所然”指的是阴阳、天地、男女之道，所以一阴一阳谓之道。道通于天地，男女之道谓之曰大道。国人的思想经验便是这种相反相成的二极经验，负阴抱阳道自明。若不懂阴阳、天地、男女之道，无论你赋道以怎样的哲学意义都是无济于事的。道是一种相当高奥的生命经验、人生经验和美感经验，但它与真理的证明体系没有任何关系。

因为哲学作为证明体系就是要自以为然，就是要他然，就是要给处于证明需要中的世界排秩序，就是要给落入思想经验中的世界立法。近代以来，随着整个证明体系向实证意义上的真理转移，真理的知识性要求越来越高。如果说自亚里士多德以来，人们一直热衷于在类型化语境中为寻找事物的类本质而消耗思想激情的话，那么自近代以后，人们把证明体系的重心转向知识的可生产性上。在实证意义上的真理取得解释真理的主导地位之后，人们回过头来指责亚里士多德的分类学并不产生知识，要使知识成为可能，人们就必须把真理完全约束在实证科学的范围内。在这种意见的驱使下，对形而上学的敌视态度与日俱增。似乎形而上学与真理无关了，好像凡不陈述知识真理的东西都是伪科学。在这个背景下，哲学作为完整的证明体系有退隐之势，在接替这个证明体系的知识语境中，证明意味着处于知识联系中的证明，真理意味着生产着知识的实证世界。这个转移使原本就不处于哲学经验中的国人变得更加无所适从，而中国被并入所谓世界史也恰是在这个时期开始的。这个混乱复杂的局面使国人在初入哲学时就被迷了一障，好像哲学是某种科学意义上的观点或者某种知识意义上的方法。于是想当然地认为，你有你的观点、方法，我有我的观点、方法，你有你的哲学，我有我的哲学。于是想当然地写起了自己的哲学史。经这一写，中国人再也读不懂自己的历史了。

这个令人哭笑不得的误解本身就说明我们的世界经验不是哲学经验。我们把哲学当成一件东西，甚至当作好东西，不管是实物意义上的东西还是观念意义上的东西。既然是好东西，你有的我一定也要有，而且比你的更早更好。这与在学校里一个孩子说他的爸爸是诗人，另一个孩子则说他的爸爸是局长，比诗人的官还大一样不可思议。作为证明体系的哲学不是别的，它是一种命题语言。形而上学是命题语言，注重范畴之间的关系含量，所谓类本质就是通过关系范畴使事物获取某种概念上的共性。所以，在形而上学体系里，概念的推导是很严格的，要严格地按照关系含量的升降关系来推导。作为工具意义上的真理，逻辑也是命题语言，命题要有逻辑含量，有真假值，有演绎规则，有求值法。作为实证意义上的真理，知识也是命题语言，这种命题求的是物理含量，无论求的是运动量、质量还是能量，它们必须具有命题间的推导关系，它必须以命题的方式得到证明，即便是假说意义上的命题，它也必须是命题。只不过这种命题视证明体系之不同，有时被归入因果关系，有时被纳入时空决定论而已。知识命题与前两种命题的不同之处在于它具有近代性格，归入因果关系的命题具有归纳性质，纳入时空决定论的命题具有函数数学的性质。但无论如何，它们都是命题语言，命题语言就是处于证明体系内的哲学语言。

国人的思想经验属于先圣先贤式的叙述经验，它夸张先圣先贤之叙述的权威性。它提供给我们一个叙事方式，而不是一个证明体系，它既然不证明什么，也自然不排除什么、不反对什么。它不以命题的语言说话。如果我们用由命题语言构成的证明体系回归我们由之而来的传统，无论如何我们是回不去的。在对待我们自己的思想来历这个问题上，我们最好不要强说哲学，说不通。在中国，讲哲学的真正动机在于我们有必要了解欧洲历史的内在历程，因为按照黑格尔的说法，欧洲历史本身就是一部打开的哲学史。我们之所以渴望理解欧洲历史的内在历程，对绝大多数中国人来说，也不是出于智慧的需要，而是迫于欧洲历史进程深处的所谓西方之文明。因为源于哲学的这种西方文明不仅使传统中国固有的思想经验受到阻抑，极深地影响着中国的近代史，而且给人类的整体命运带来了深刻的不确定性。这种不确定性甚至使抛出它的欧洲人自己都感到震惊和恐惧。如果我们确实是一个精神生活很深刻的民族，我们就必须了解带来这种不确定性的始末，了解哲学这个证明体系的全过程，跟踪哲学展开的历史。

所以，在中国讲哲学是一件很头痛的事。我们一方面不愿意承认中国思想的非哲学经验，另一方面又随意注释哲学，好像什么都是哲学，什么人都能讲哲学。人们能讲千百种哲学，就是不知哲学是什么。这是一个令人十分震怒的现象。从这个现象中我们也能判知我们民族精神的当代现实是何等虚弱。自从我们的国门被西方文明撞开之后，我们的思想就一直处在被接济的状态，我们就没有真正地思想过，而且至今也看不出已经做好真正思想的准备。

我说我们还没有真正地思想过，我的意思是说，我们还没有学会思想。没有学会思想的意思是说，我们还没有学会哲学地思想。归根结底，我们还没有掂量出“什么是哲学”这个根本问题。我们之所以掂量不出什么是哲学这一问的实质，那是因为哲学不是中国人思想的自在源泉，我们从来就没有从这个源泉里担来思想的活水，我们也无从经验承载着哲学的这副担子的轻重。哲学对我们来说，总是处在猜想状态，而不是作为先行到达的规定着思想方向的敞开着的地平线。无论是开辟地平线的朝阳还是收回地平线的夕阳，都不在我们的世界经验中。我们与哲学的关系不是血缘关系，而是婚嫁关系，而且这种婚嫁关系不是源于自由恋爱，而是受迫于在哲学道路上释放出来的强大的文明力量。在这种强大的文明力量的驱迫之下，我们从来就没有掌握住哲学作为一个完整的证明体系的要领，从来没有掌握住一种思想总是被证明的力量支配着的意义，从来没有掌握哲学执着于存在作为证明体系的地基的意义，从来没有理解存在就是真理的语义。存在还是不存在，这是一个既简单又事关重大的哲学要求，它事关作为整个证明体系的真理能否讲话的问题，事关真理能否形成话语权的问题，事关世界能否在经验中启动的问题。哲学作为真理的证明体系，它提供了一个使世界成为可能的证明着的叙事框架。如果证明中断了，叙事也就中断了，世界之为世界的经验也随之中断。这是在哲学内运思的思想所不能容忍的，除非某种证明的要求显示出终极性证明的迹象。而终极性证明从来都是一个不真的假设，它只能在概念的循环中完成，而不能在存在的世界经验中完成。哲学势必在存在的证明要求中延伸下去。

既然我们的世界经验不处在这种证明体系的要求中，我们就随意构想哲学，而不是非哲学地讲话不可。因此，国人自近代以来以哲学的名义干了许多令人哭笑不得的事。概括起来有这么两个方面。一方面，我们以知识条件为最高准则，把从自近代性那里切来的某个片断称为哲学本身，以意识为边界条件并把世界约束在意识所能触及的范围之内，即使提及概念意义上的存在，那也是指意识到的存在，存在总是被意识一次性地使用。我们虽然并不怀疑将自由的意识世界与普通世界联系起来的种种可能性，但这些联系的可能性仅仅是意识所能理解的东西，而意识之为意识本身正处于某种更深广的理解要求中，这种理解的要求又不是心理学所能承担的。这就是近代性的问题所在。

这个问题的实质并不能仅仅归于意识世界的单薄，这并不是答案的全部。近代性的问题从根本上讲是一个关于理解的问题。在理解的问题上，人们一方面假定人的中心地位，随意地不厌其烦地构造主客体关系，另一方面给思想世界分层，在感性和理性中间中介了一个知性环节，从而将存在问题引向知识问题，把存在向人提出要求的传统转向人向存在提出要求，从而开始了真正的近代精神、近代性。以马克思的名言“哲学家们只是以不同的方式解释世界，问题在于改变世界”为标志，近代性的极致导致了把哲学引向社会学。但是，马克思的这句名言存在着歧义。人们要改变世界，总是根据一个他认为“更好的”世界观念来改变世界，而要获得这个“更好的”世界观念，还是要以认识世界为前提。如果我们以哲学之名行社会学之实，马克思的这句话还说得过去，如果我们忠实于哲学的证明体系本身，马克思的这句话就离哲学太远了。因为知性本身就是个中间状态，它不分泌任何真思想，只满足于意识相关性的构造，它的前提是人类自我中心主义的自大狂。而建立在这种自大狂上的任何意识之形态都有辱哲学事业的虔诚。

这就涉及到使我们深感忧虑的另一个方面，那就是，国人的哲学世界到底是个什么样子?在这个问题下面，我想指出如下事实。

首先，哲学讲真理，而且只讲真理，而且真理只是证明意义上的真理，不存在叙述意义上的真理。在这个事实下面，我们要有勇气承认，中国的思想传统不是讲真理的传统，而是讲道理的传统，我们的思想传统不是延伸证明体系，而是延伸道统，不是阐释真理，而是阐释圣人经验，我们的世界经验不是哲学，而是伦常纲领。

其次，仅仅立足于近代性转释哲学是不够的，知性世界意识世界是不自足的，它不能传达哲学作为整个证明体系的真理要求。只要把哲学交给近代性，人们就只能在知识意义上曲解哲学，只能在实证意义上理解真理。这样的哲学和真理不仅阻隔了西方的思想传统，而且也污染了国学的思想品质。

再次，近代的知性世界不仅使人的意识世界与自然世界的关系破裂，而且也使社会层面的人与人的关系产生阶层性的紧张。为了使这一破裂和紧张不至于达到崩溃的程度，近代以来的意识形态刻意追求哲学向社会学的转移。我们接近哲学的时期大体上就处在这个转移期，使我们国家意志中的意识形态具有明显的社会学痕迹，并且在很大程度上中国化为权力社会学。这个事态的严重性还在延伸，并且对中国自由思想家的生长构成毁灭性的威胁，尤其在它与市场经济的劣质成分有效化合的情况下更是如此。

最后，自白话文运动以后，我们事实上已经无法回归自己由之而来的传统。并且，我们的几代人都以近代性为背景为我们的传统编历史，不仅历史观本身有近代精神具有的一切问题，而且我们的传统再也无法以传统的口吻讲话了。它的直接后果便是造成中国人不会讲中国话、中国人不懂中国的传统、中国人无法以中国人的方式思想的尴尬局面。中国人不会思想了，中国人不能思想了，这是一个何等严重的事件。

我们不仅没有掌握住讲真理的哲学语言，而且我们自己的道理也讲不好了。中国人的思想经验是跟着韵走的，因此我们善讲境界，而不善讲规定，有了韵我们就能流畅地思想，失去了韵我们就不知道该怎样思想。这也是我们汉语言的风格。在韵的簇拥中，延伸在语言中的思想不需要打标点符号;失去韵的牵引，即便打上标点符号，也不一定能理解。这就是汉语的魅力。但自从近代化以后，我们的白话文运动将形而上学语言体系的大量的主从句结构引入汉语。在形而上学的语言体系中，从句所起的作用是为主句规定条件、补充说明、延伸语义，以确保主句能够传递证明功能和证明力量。但是，这种主从句式引入汉语并没有使汉语进入证明体系的言说要求中来，反倒使汉语的韵几乎消蚀殆尽。中国人生性就喜欢散文，因为韵的缘故;中国人的心肠是散文的心肠，喜欢带灵性的思想，这也是受韵的长期染泡之故。在韵与证明之转换的道路上，中国人还有很长的路要走。直至我们意识到，我们不仅有能力认真地对待证明中的世界经验，而且有能力认真对待韵的世界经验;不仅有能力掌握真理的思想道路，而且有能力掌握道理的思想道路。

当今中国之所以还看不到严格意义上的思想家的涌现，就因为我们还没有能力完成这两种世界经验和思想道路的融合，甚至连把它们如其本然地分开的能力都没有。对西方学术的翻译大多有将真理语言转成道理语言的嫌疑，有的出于无奈，有的出于无知，但更多的是出于无知。那些富有挑战性的真理语言一经翻成汉语，用不了多长时间就变成滑溜溜的会讲道理的语言，完全忘记了自己讲真理的本性。这就使我们无法认真地、冷峻地对待作为真理之言说方式的哲学。哲学本身的言说方式、证明力量和真理品格是作为概念的哲学、学科的哲学及专业的哲学所不能掌握的。对此一问题的不同认识也许就是知识家与思想家的根本不同所在。

阻碍我们进入哲学思想的障碍还不止这些。在近代性之外，还有哲学的意识形态化，也就是前面提到的在中国安家落户的权力社会学。这种东西即便是学养不深的人也不会把它当作真正的哲学来看待，虽然它在考试场合露面的机会最多。但由于这种意识形态以哲学之名行社会学之实，而且是行权力社会学之实，这就大大地推动了西方学术中的劣质成分与中国传统的劣质成分的结合，并且有力地掩盖了西方思想传统与中国思想传统的优质成分，使真正的思想(真正的哲学、真正的道)不能讲话了。任何低估这种意识形态破坏作用的人都是思想所不能原谅的。在这种意识形态的笼罩之下，本来生育教条的土壤就非常肥沃的中国文化更加视教条为公理，连思想最起码的怀疑功能、批判功能都取消了，使一代又一代的人满足地生活在思想的苍白中。即便少数人挣扎在思想的渴望中也是不能思想的，因为使思想成为思想的一切原件早已被拆除了。它毕竟需要足够独立的精神和足够自由的人格，而这些东西恰恰是权力社会学最忌讳的。

意识形态这个词本身并不坏，它的意思是以逻各斯的精神规范理想，使理想有足够的依据，有足够的科学保障，有足够的证明条件。既有理想又有保障，多么好的一个词，它几乎表达了人类精神的完满追求，我实在看不出还有什么东西能比它更完美地表达人类精神的协同状态。但是，又有什么东西的回答能比事实的回答更有力量呢?事实是怎样回答的呢?一切自由精神的本性都要屈从于权力社会学的权力意志。它不仅使我们民族越加不会思想，而且连思想的欲望都没有了。然而，我们这个文化民族的立命之本就在于我们不仅要思想，而且必须能独立地思想。我们并不是众多国家中随意排序的某一个国家，我们国家本身代表着一种思想方式，承载着一种世界经验。一旦我们不能以思想的能力延续我们民族的思想使命，原本意义上的中国事实上就不复存在。因此，一个自由多元、以尊重个人尊严为基础的社会是中国恢复其思想大国的必经之路。这使我们在言说真理语言的哲学道路上，又增加了一个解构意识形态的任务，这个任务我们是无法躲过的，它已经构成我们阶段性的命运。

不过，我们进入哲学的真正困难乃后物理本身，所谓的形而上学世界。国人的思想传统本来就不处于物理世界中，物理世界是一个在原因中传递、转移、涌现、生长着的动感世界，原因的世界是一个辗转反侧睡不着的世界，而中国人的世界是一个睡大觉的静守的世界，事要息、人要宁的世界。在这个世界中无法经验物理世界的原初局面，如果这样的原初局面不被思想到，那就不存在一个后物理的局面即形而上学的局面。所以，形而上学的问题是哲学内的问题，是证明体系中作为背景语言被使用着的东西，使证明在最终意义上成为可能的东西，“最终意义上”指的不是证明本身的实现，而是证明要求的极限状态，在这个状态中，证明被证明的视野本身封闭了，把最高的证明状态理解为不证自明的。

哲学作为一个完整证明体系的展开，在很大程度上取决于不断翻新那些在形而上学语言中被认为是不证自明的东西，这些东西有的是公理，有的是公意，最高的、最初的、最后的假设状态。既然是假设状态，它就是相对于证明体系的总要求而言的，只要这个证明体系的总局面不改变，它的均势仍得以保持，假设状态就可以作为公理或公意来使用，它就是不证自明的。否则它就会被放弃或者被证明所要求。在这种情况下，它就像洗牌一样打乱原有的秩序，重建新的秩序，新的秩序仍被证明体系所约束。

所以，形而上学总是物理世界的形而上学，它是一个不断被物理改变着要求着的形而上学，并不存在一个独立的形而上学。物理与后物理是真理体系中的两个相关项，撇开任何一个另一个也同时失去意义。不仅把后物理列出来单独考察是徒劳的，而且把物理列出来单独研究也同样是徒劳的。不仅物理无法回答什么是物理，而且后物理也无法回答什么是后物理。物理与后物理的证明必须是互为延伸的，相互保护的。所以，真正意义上的科学是与真正意义上的形而上学(后物理)同时产生的，它们是同源关系，不是派生关系。基于这个判断，我们才特别看重亚里士多德在哲学这个证明体系中的特殊地位，他完成了真理这个证明体系所需要的几乎所有的东西，这就是为什么后来的人们在寻找学理的合法性时不约而同地回到亚里士多德的缘故。如果有一天亚里士多德不再起这样的作用，甚至被思想进程遗忘了，那就意味着真理的证明体系被一种更宽阔的世界经验所覆盖。相应地，哲学作为一种讲真理的语言就有可能让位于一种更原初、范围更广泛的思想方式，也许这种思想方式已经在筹划之中。

这就给我们提出了一个更为严峻、更令我们不安和尴尬的问题:在形而上学仍在全球的文明进程中发力时，我们没有掌握住它的要领，当我们大体掌握住它的要领时，也许它已经从主宰世界经验的位置上退出去了。一旦形而上学从欧洲的内在历史进程中退出，那就意味着，西方思想与大地的最后的一点联系也终于被阻截了，意味着西方文明的全球化进程已经完成，意味着人类作为一个整体已经离开地球的覆盖性的约束，在视野上人类将进入一个不被太阳(系)约束的宇宙。一个没有太阳的思想世界将给人类带来无目的无方向无意义的漂泊的命运，这命运还能不能称为命运恐怕已成问题。

当然，在提及哲学时，细心的人总是要提到Philosophia这个词源学的交待，这个由爱(philo-)和智慧(-sophia)构成的复合词。需要我们认真对待的也许不是漫不经心地提到的爱智慧这个复合词。真正严重的也许是问一下什么是爱，什么是智慧。在希腊人那里，爱是个严重的事件，智慧也同样是个严重的事件，就好像一个不会游泳的人被扔进深海中一样。在这个情况下，人们提出爱和智慧这种特殊连接的语境背景就不是后来的人尤其是近代以降的人用几句词源学的交待就能对付过去的。因为近代以来的人在提到爱智慧时，总是假定人的中心地位，总是人对智慧的对象表示一个爱的姿态，就像一个总统候选人对他的选民做一个爱的姿态一样。这个爱是做作的，虚情假意的，靠不住的。但是，一个被抛入大海的思想着的生命，能够承担起生命托付的智慧是学会游泳，而爱则是求生的能力，这能力必须与大海同样广阔，必须与游泳的技术乃至艺术同样地适应大海的秉性。他对大海的要求也是大海对他的要求。这爱是有美感的、有力感的、有艺术感的，有同生命及大海等深的意义。当然这爱也是具有恐惧的背景的，它也有与黑暗所具有的一切吞没本性相抗争的全部紧张感。

相应地，智慧也具有生命托付给它的一切艺术形式，这些艺术形式涵括了一切奋斗，一切爆发着的生命的光辉，一切的孤独与孤苦无援，甚至是一切形式的哀鸣!希腊人自从被抛出那个蓄养极深、背景极深的神语世界之后，智慧与爱的连接就成为被惊吓住的希腊人的命运。史诗如此，悲剧如此，抓住存在不放的巴门尼德也复如此。这就不是后人把爱智慧说成热爱理性或者提出一种世界观所能理解的了。在惊愕中释放出来的世界也只有同样深的惊愕才能真正懂得。爱智慧这个希腊人草草铸就的复合词吐露出来的东西要比它实际上能表达出来的东西严重得多。它之所以没有得到后人更深的追究，这与苏格拉底—柏拉图—亚里士多德师生三代人很快准备出一个由物理—后物理构成的证明体系有关。自这个证明体系被提供出来之后，哲学的实际含义就从惊讶转向证明。在这个转向完成之后，哲学已与本义无关，实际上所指的就是证明体系本身，狭义地说，指的就是与物理相关涉的形而上学。这种形势至今没有实质改变。哲学的话语权一直就掌握在证明体系无限膨胀的要求中，以至于在爱智慧与哲学之间已经没有什么直接的语义关联。

以上可以看出，在切入什么是哲学这个发问时，至少有意识形态、近代性(知识语境)、形而上学和爱智慧四个层面。这四个层面的思想视野是极为不同的，只要我们没有把哲学经验为欧洲历史、欧洲文明的内在进程的开放本身，而是把它理解为学问、专业、世界观和知识体系之类，我们就会人为地放大哲学理解的歧义性。而这些混乱的语义局面恰恰是中国学术界在理解什么是哲学这个问题时的现实。不清理掉这些由理解的任意性带来的语义残局，国人就断难真正学会思想，而一个还不能真正独立思想的国民状态是无法掌握世界脉搏的，更无从赢得思想的尊严。

在中国，运思哲学的困难还不止这些。在进入哲学本身还面对很多语义困难的情况下，西方世界的思想道路在运思范围上和运思方向上发生了严重的变化。自从尼采认真地指出“上帝死了”这个思想事实之后，西方的思想道路就开始换轨甚至向无轨世界转移。尼采讲的上帝从根本上说不是基督教意义上的上帝，而是主导西方思想的话语权本身，指的是形而上学这个“大我”。自亚里士多德以来，哲学的语义框架一直由形而上学这个“大我”支配着，也可以说形而上学控制了哲学的话语权、思想权。以致人们认为，在亚里士多德之后，哲学事实上就是形而上学。人们总是按照形而上学的语义框架思想，人们总是在形而上学内说话，总是在形而上学这个“大我”的支配和庇护之下“自由地”构造小的自我，构造因人而异的“小我”。但是，在形而上学这个“大我”退出去之后，这些形形色色的“小我”何处安身呢?这迫使人们把自己的思想范围扩大了，不仅要按哲学的要求思索，而且要想想哲学前的状态，想想哲学后的状态。

哲学前的状态人们想到了思与诗的同源性，想到赫拉克利特思想的幽暗力量，想到了酒神狄奥尼索斯的狂欢，想到希腊人和自己命运的那种诗性的纠缠，想到Physis(弗西斯)这一物的涌现，想到物与事物与命题事实之间的钩连，想到从物的幽暗的涌现到事物的有秩序的出现再到命题事实的反复再现，使物退避到事物的背后，又使事物隐蔽在命题事实的背后，从而不仅取消了思想本身，取消了思与诗的同源性，而且从根本上取消了思想居于物中的能力，使物使世界永远只能作为思想的对象出现，不能如其本然地出现。这使思想永远失去了只思想着思想本身的纯粹性。从此，思想不是在世界中遭遇，而是思维构造对象化的世界。这就出现了有思维比没有思维更糟糕、有价值比没价值更坏的局面。因为你要获得思想，你就必须按照思维的要求去思想，这样的思想总是作为思维的对象物出现，而不是思想对象护送着思想的展开过程。你要获得价值就必须进入被评价状态，而被评价之物只能作为评价者的对象出现，你所实现的所谓价值实际上是评价者的价值状态，你自己的价值恰好被剥夺了。这样的价值实现方式比没有价值更糟。正因为如此，海德格尔才说:一旦知悉思的源头，我们就敢从哲学抽身，投身在思中。

而哲学本身由于在形而上学的主导之中，在形而上学消退之后，哲学也一片狼藉，给我们留下的只是些毫无生气的残余物。打扫和清除这些残余物并使大地重新获得生机便成了自由思想家的任务。解释学干什么?承担此一任务;解构学干什么?承担此一任务。要获得解释学的视野和解构学的视域都必须有一个前提，那就是重又受到思的召唤而能从哲学抽身。凡不能抽身于哲学的人都不可能真正进入解释学和解构学的吩咐之中，他们就会继续以思维者的架势构造普遍，继续以上帝的口气杜撰绝对。思维者构造“普遍”，但思想者见证思想。这种见证的力量，这种思想进程的目击者，这种思想者以思想说话的虔诚才能使思的事业诗的世界日益兴旺。因此，解释学解构学清理形而上学的语义垃圾的任务还很重，清除由思维者余留下来的语垢的任务也很艰巨，而且聚集在解释学和解构学旗帜下的人们是否真正理解了这一使命也是问题。随着这一思潮的漫延，忧虑也越来越重。

尼采说，上帝一死什么都可能发生。我们也随着尼采跳进这可能性越烧越旺的火坑中。因为形而上学退出去之后，一贯由形而上学承担的语境担保作用也一同失去了。哲学之后的世界是一个无保障的世界。我们继续以哲学的方式运思显然已接不住哲学之后的世界抛给我们的命运，我们注定已无法在哲学中继续住下去。当海德格尔说“有待去思的东西实在是太重大了”这句话时，他的忧虑已远远超出哲学之外了。这句话也是对尼采之后的世界尤其是20世纪前半叶笼罩在欧洲上空的刻骨铭心而又持续不衰的巨大不安的深刻总结。怎样接住哲学之后的世界正给人类不露痕迹地安排着的命运，是战后真正有眼光的思想家们真正的思想使命，有几人真的理解了这个使命呢?人类在忙于给动物植物安排这样那样的保护区时，是不是某种力量也正悄悄地给人类安排保护区呢?保护区真的能保护生命的自然本性吗?

数字化生存似乎说出了哲学之后的世界状况，但也许只是从疏疏密密的树叶中散落下来的一点点光芒。即便是这一点点光芒也还是那么的微弱，只有足够敏锐的目光才能察觉，这些能够察觉的人还要具备孩童般单纯的心、单纯的感觉和单纯的眼光。虽然人们还习惯于说技术是人类的创造物，但我们已经在技术世界安了家，并正在学着技术教给我们的安身立命的语言，这些语言至今尚没有轮廓，不过只是呀呀学语的几个单词而已。即便是这几个单词我们也没有摸透它们作为语词的道说力量。只是它一再拒绝形而上学地去说，这一点已显而易见。在这个重大迁移面前，一次一次的哲学努力均已失败，一条条向幽暗摸索的道路中断了，我们太期望于道路了，但如果道路本身已经失语，我们是不是还要带着道路一同说话呢?面对这些问题我们只能在后形而上学的名义下蹒跚学步而已。那幽瞑之深恐怕不是几支烛光就能照亮的。

哲学之前的事在物的源头中，在思的源头中，在思与诗的共舞中。这种景象只有从源头而来的人才知晓，要知晓源头的景象就一定要具有思源头的思想力量，这是非自由的思想家做不到的，靠做学问是做不出思想的事业的。在哲学之中运思，那首先要学懂形而上学的语言，只有掌握了这种语言才能察看形而上学的地形地貌，才能看清楚存在作为真理的叙述词的不可替代性，欲看清存在必超出存在的桎梏，这同样需要思想，而且必须是自由的思想。因为从形而上学中走出来很难，进入形而上学也同样不是易事。它意味着，我们既要穿越整个形而上学的展开史，又不能被形而上学存在史中的某一中间环节引入歧途，尤其在近三百年中人类的相关范围已被技术力量放大到整个行星体系的要求中去的情况下更是如此。要了解这个命运般的进程的艰难，同样是做学问的方式无法做到的。如果考虑到哲学后的世界经验，那就更需要思想的洞察力，它需要更大的自由尺度，以迎接已经到来的更大尺度上的思的要求，以筹划全新的安身立命方式。

这个转变的幅度之大，大概可以与生命从海洋爬上陆地相比。否则人们就无法理解人类到底在多大程度上被自己的创造物所困惑，无法理解人在假设的宇宙范围内为什么只有在转向的意义上才能讲话，而不能直接讲话了。虽然我们也注意到，全球范围内的思维者知识者专家们仍躺在形而上学的惯力上筹措评点着现在和预测着未来，但技术世界的立体生长方式早已将这些形而上学的眼睛蒙在了鼓里，他们发表的那些观点到底在多大程度上触及了人类正向远处滑行的命运大概很成问题。正是在这里也许我们需要根本的思想解放。如果人类的命运将是无所依归的，思想本身也必须做出无所依归的回响。自由恐怕要在这里获得新的意义。

这本书没能完成这些工作，充其量只开了个头，拟了一个漏风的提纲。抛出来的是砖头，而且是碎砖，如能引来美玉哪怕是碎玉，我也会万分欢喜。因为思想与做学问的至大不同就在于以最为自由的方式与命运晤谈，没有命运感就不要去思想，宁肯在做学问的知识评价中享尽一切荣华富贵。

做思想者需要自由，做社会中人需要权利与责任。前面讲的大都与思想的自由品质有关。但作为一个社会中的人，作为族群国家意义上的人大概有必要讲一讲一个思想者的社会责任。当然也仅限于思想层面的责任。在这层意思上恐怕有必要贴上一个“中国的思想者”标签。

作为一个“中国的思想者”，我在想一些什么样的问题呢?可以用两条线四个问题来概括。这两条线里，一条是哲学的线，一条是道的线。四个问题分别是以哲学为宗旨的西方文明，以道为宗旨的中国文化，以契约为核心的公民社会和以宗法关系为基础的私民社会。这本书只承担第一条线，而且也没有完全承担起来。后一条线和四个问题在本书中或直接或间接地有所触及，但没有站到前台来说，只是在后台策应而已。

有关第一条线我们说的已足够多，全书都围绕这个问题。概括起来就是这么几句话:哲学指的就是西方哲学;哲学在真理的要求中展开自己;真理展开自己的方式通过证明来完成;证明的单位是命题;命题表达事实世界;组成命题语言的方式有两种，一种是假说(判断式命题)，另一种是逻辑(形式命题);相应地，证明方式也有两种，一种是在假说内证明，另一种是在形式内证明(推理);命题本身就是一种语言，就像数学本身为一种自足的语言一样;命题语言的特性在于它能在证明的要求中翻新知识、扩张知识、复制知识，而知识通过技术手段能大量生产实物产品。作为真理语言的哲学之所以有优越感，其实质就在于它的知识生产性，在于它能构造巨大的物质力量。中国人学哲学多受这种知识生产性的诱惑，而不是因为它比中国人的思想传统更具生命经验、更具艺术魅力。

道这条线是中国人的思想传统。在这一思想传统中，人们习惯于讲道理，讲生死道理，讲得失道理，讲男女道理，讲福祸道理，讲一切与对称有关的道理，如天地、阴阳、善恶、美丑、真假、好坏等等。讲道理的方式是叙述，叙述的依据是先皇、先圣、先贤、先父的叙述，所以，这些道理能延绵不断地在一代又一代人的生活经验、生产经验和生命经验中不断巩固和累积。讲道理由于不提出证明的要求，它总以威权的语义力量发挥作用，而不是以假说的方式为证明开路，所以它也不存在一个被推翻被证伪的问题。这种叙事框架极易形成教条，而教条沉积的时间一长就变成了思想的本能，反觉得教条才是思想资源，离开教条反倒不会说话了。一旦把掌握教条看作为自觉的道德要求，那么，教条就随着道德感一同流入血液注入每一个毛孔。每一个中国人都有很深的讲正反两方面道理的功夫，就像在炒勺里翻来滚去的炒菜一样很有滋味，正一想反一想万事皆通。鲁迅笔下的阿Q以及他所代表的那种精神是每一个中国人骨髓里固有的。讲道理能讲出很多中国式的人生奥妙和社会真味，它既能引人入哭笑不得的尴尬中去，也能把人从哭笑不得的尴尬中领出来，奥妙无穷。但它唯一不能也是先天不足的地方便是不能发育知识体系。由于这一对比中的缺陷，我们的道理传统与哲学的真理传统在近代一交手便吃了大亏，相形见绌，连它本有的高明之处也一同被压制了。

讲道理的秘诀取自于叙述框架两端的辩证法，辩证法的结局是取两用中，这种辩证法的极致会一而再再而三地追求境界，尤其是道德境界。当国人讲生命经验时大多属于生活的道德经验、人格的修养经验、内圣外王的经验。这种辩证法不证明什么，它总是在叙述框架的两极中寻求妥协状态，它能给出的状态很多，但均与知识无关。相反，在真理语言中，辩证法本是种加最近属差的方法，它是一种从类本质不断下降到最小逻辑单位直至单纯(超出逻辑表述能力)的方法。一旦真理语言体系内的辩证法移植到道理语言的语境中，真理的话语权就被剥夺了，不着痕迹地变成了道理的辩证法，尤其以人生苦乐的道理、社会生活的得失道理和官场商场的成功与失败的道理为盛。

真理语言在证明中拓路，道理语言在韵中生息。一旦失去证明的内在要求，真理语言也就死亡了;一旦韵从道理语言中退出去，道理语言就变成不能说话的空壳。我们惊异地看到，道理语言中固有的韵已经减损得差不多了。自从八股文盛行之后，韵就大幅度减损，但韵的整体性流失是在西学东渐之后，即把韵语言改造成标点符号语言之后。只有民间语言还残存着道理语言中韵的气息。我们在读沈从文的作品时还能感受到这种气息，如果他是留洋回来的大学者或者他是某种知识分子意义上的半吊子，我们还会感到这种气息吗?如果我们的思想语言在国民状态上就是半吊子，情形又将怎样呢?在国人遇到来自真理语言的问题时，有多少人能不换算成道理就讲出来呢?我们还是以道理的格式讲真理，而且以半吊子的道理讲半吊子的真理。在讲道理时我们也是以真理语言的皮毛来涂改道理。两种思想传统的深透之处、独真之处均因我们几代人的肤浅被隔离在我们的思想视野之外。除了意识形态的因素之外，这是我们思想界苍白冷潇的根本原因。

在这个现实面前，我们没有别的选择，必须把下面几件事办好:要以真理语言的态度在证明体系的全方位要求中进入哲学的学理经验，全面掌握哲学的物理—后物理本质，全面掌握哲学与科学的同源性;对我们由之而来的思想传统要忠实于它讲道理的本性，厘清它的脉路。既然我们来自于一个讲道理的传统，我们就不能以真理语言的历史观态度强把传统分解成历史;要尽力恢复韵汉语的说话力量，这是恢复中国思想生机的根本所在。唤发韵汉语的所有美感力量，这就需要从根本上改革我们现行的教育体制;解构那些铺在我们传统道路上的来路不明的历史观，以及以哲学名义为我们的传统编织的哲学史，以便使真理语言和道理语言都有一个获得新生的机会。中国人生就的一篇散文心，这是我们韵语言的途迹。我们生就喜欢诗的东西，总是对庞大复杂的证明体系不够耐心，总是设法把它作诗化的处理。这是我们在理解哲学道路和称量真理语言的冷寂学理时遇到的先天障碍。如果在掌握真理语言这一关上我们过不去，我们就既不能理解西方文明的精髓，又不能恢复中国文化的真迹。我们将仍然无法思想，仍然跟着西方人作无根的漂浮，仍然在各种主义中兜圈子。但是，哲学是某种清静的东西，某种寂寞的东西，在跟踪主义的热潮中我们是理解不到哲学的。要理解真理语言的真谛，我们就必须也以真理语言的方式思想过，这就像学外语和在外语中思想是两码事一样。学来的外语是死的，不会说话的，而在外语中思想则使语言和思想在同一中激活。否则，我们就只会以释介西方思想为名，行国人自有的自我意识之实。

四个问题中的前两个为西方文明与中国文化。为什么要把西方的称为文明，把中国的称为文化，为什么不同称为文明或文化，那样不是更易于比较吗?正由于考虑到我们在比较这个问题上干了太多不知根底的事，形成很多伪科学和伪观点，我才着意将它们的不同性质加以区分。

文明讲真理语言，并信赖真理的力量，它是在证明体系内由证明的需要构建起来的世界图像，价值便是处于这个世界图像中的联系方式或联系的可能性。作为价值来源的评价与被评价都必须在证明允许的范围内获得。凡不被证明所涉及之物均不具备价值依据，人们就不会在价值认同这个问题上注意到它们。有没有价值，甚至有没有价值这个问题本身都要由逻各斯来规定。所以，文明是由证明体系释放出来的世界经验，这种世界经验的秩序也是由证明体系“合理地”排定的，它把由证明带来的物理世界的经验延伸到社会形态中，甚至延伸到意识状态中和心灵状态中。因此，文明讲一体化，秩序等级的可决定性、可推导性，讲物理世界的可决定性、可推导性，讲物理世界的可导出性以及相关的价值世界的可导出性。因此，文明体系中的人可以用透视法表达艺术经验，可以用几何学的命题组合导出思想经验，可以把精神活动压缩到因果决定论中去。使文明得以发育的真理语言并因此具有可学习性、可推导性，也具有相当程度的可模仿性。它讲究游戏规则，强调透明性，注重形式上的公平条件等等，它甚至也给信仰世界输入秩序。相应地，文明体系依赖可理解性，可理解性的依据一个是可类比性，一个是实证性。可类比性讲的是使类比成为可能的形式条件、框架条件、存在条件。实证性强调可理解性的经验延伸、证明条件以及理解本身所具有的可分解性。较之于文化来说，文明更具公开的本性，它直言利益，明确权利与责任，正视一切需要包括性的需要，较能直面自己的优缺点等等。因为在证明体系的要求下，什么都是藏不住的，每个人都力求在自己的证明范围内决定相信什么，凡是可证明的东西，人们相信只要你能证明我也同样能证明。一旦真理语言转化为个体证明的自觉需要，真理事实上就构成了文明体系的核心，并且使公理与个人的自我尊重能够兼容。同时，作为真理语言的文明体系也产生了一系列相关的语汇，如正义、公平、合理化、效率、公民、自由、民主、权利与责任、科学、真理等等。这些语汇都不是非文明体系内的人轻易能够本真地掌握的。

中国文化不是文明形态，而是文化形态。文化的实质在于蕴养化育。如果说文明形态是性格形态的话，那么文化形态则是气质形态。气质当然有天生丽质一说，但气质的气主要还是要得自于人文化育。这需要深且久且细的涵养功夫。而性格就简单多了，只要如其本然地挥发自己就行了。文明体系重天性，文化体系重人品、人性和德性。文明体系重事实状态，文化体系重价值状态。我们之所以称中国文化而不是中国文明，首先考虑到的还是中国思想传统的重价值轻事实这一状况。我们的文化品格终归还是要放进道理这个框架中来讲，讲做人的道理，讲做学问的道理，讲做君主的道理，讲做臣民的道理，讲做男人的道理，讲做女人的道理等等。这里面有讲不完的道理。但是这些道理既不关乎事实世界也不拓展公共空间，而是把思想逐步收敛到评价与被评价的价值关怀上来，使人只成为人文意义上的人，无法成为事实世界的一部分，当然也不会使人在更大的世界背景下具有更大的扩张性。所以，当我们说文明以事实说话文化以价值说话时，还必须考虑到这种价值世界的封闭及收敛倾向。

文化的基本语义就是人化。在中国文化中，人化就是道德化，人格化。中国文化的一般特征也显现为道德化和人格化。在中国文化中，做人首先意味着做一个道德的人，而不是做一个真实的人自由的人。在这种讲道理的文化中，讲道理的方式也大量采用人格化的比喻，虽然这种人格化的比喻不能帮助人们接近任何真理，但它有助于人们以直观感性的方式自觉地接受道理，并且把人的道理讲到与世界这个词相关的任何地方。西方文明以事实世界为最后依归，它把人也返还给事实世界、物质世界，并试图把物质世界的规则引入到人的世界，把人体也看作为世界资源的一部分，把人体还原为能量、热量、重量、比例关系以及运动效率等等。所以，这种文明具有很强的侵略性、扩张性。而中国文化则善长通过拓宽道德容量的办法安于份守于己，所谓以静制动，或者什么兼收并蓄等等。这种文化的容量到底有多大，气质有多美，忍耐性有多深，生存力有多强，无人知晓。在这种文化看来，阴柔无限，阳刚有穷，以阴柔纳阳刚无往不利。这种文化在一个相对封闭的体系内也许可以持存，但在应付具有更大尺度的扩张本性的文明时就显得力不从心。关键还是这种文化只在道德经验上延续，无法驾驭由事实世界释放出来的物质力量。

中国文化，如果抛开暗淡的社会现实仅就其文以载道的气质来说，是美的，是优雅的，是有深味的，它的生命经验和人格经验是高妙的，苍凉的，凄婉的，有审美价值的。尤其是它受迫性的谅让宽容的品格能使人的精神生活富于安宁，这是任何在这种传统的现实面前追求幸福的人不能缺少的品格。但一经与西方文明处于力量的较量中，一旦进行知识的较量，它致命的不足就暴露了。当我们以这种文化经验翻译文明语言时就显得非常吃力，误解多于理解，使很多热衷于比较的人的工作几乎达到了荒谬的程度。在西方文明已经将各种文化形态都压缩到角落里残存的情况下，我们应有勇气正视文明与文化的根本不同，并以此来摆正我们的文化的位置。虽然中国人无论走到哪里都把自己文化的价值观带到那里，但在涉及对世界的理解时，中国人无疑也在学着与文明对话，与在文明体系中的世界对话，这种文明体系已经变成了和世界等价的语言。我们所能做的只有正确理解这种语言。我们要正视文化形态已被文明体系所覆盖这一事实。而且尽早进入对这种文明体系的理解反倒有助于我们主动地自觉地有选择地保留或发扬我们的价值传统，否则就有被连根拔起的危险。

四个问题中的后两个我称为公民社会与私民社会。这两个问题主要关乎到对西方和中国两种社会形态的理解，它有助于我们更真实地理解西方人和中国人，更准确地理解中国的近代命运和现代事业的艰难程度，也有助于那些学究化的知识分子清理一下自己的理想主义和民族主义，更有助于我们理解当代中国社会体制和政治体制的症结点。

我们当然可以顺着本书的思路说，公民社会是讲真理语言的社会，公民社会是在形而上学道路上发育起来的社会，公民社会史就是一部形而上学史。这样说，从根本上看不会有错。但是考虑到西方社会形态的形成有两个精神来源，一个来自希腊公理精神和正义精神(既要有能力自尊也要有能力尊重他人)，另一个来自希伯来的原始共产情怀，它既主张公平又支持个人权利。我宁肯把公民社会的精神用契约性来表达，它受双重契约的约束。第一个契约是和神签的，每个个体都要单独和神签约，每个人在神面前都是绝对的权利实体，他的个人生命事实必须受到绝对尊重，除非他与神的关系破裂。这就是所谓的在上帝面前人人平等要表达的东西。在信仰面前人必须单独面对神，别人不能代签这个契约，在这个问题上不允许任何意义的集体无意识或集体话语权。它牵涉到生命的终极依赖和终极解释问题，也涉及到自由这个最高权利问题，没有任何涂改的余地。被这个契约约定的人是信仰意义上的人，每个人在这个契约中都是平等的，实现这个契约的方式也是平等的，那就是自律。绝对的自由权利与绝对的自律原则是实现这个契约的根本保障。虽然基督教在某种程度上模糊了这个根本精神，但绝对的自由就是自律的自由这个底线仍发挥着明晰的作用。基督教的教会组织形式只不过给这个精神增加了一道手续而已，而这个精神本身却不是依赖基督教会的。

作为公民社会的成员还要签第二个约，那就是社会意义上的人与人之间的一种契约。这个契约用以保证组成社会所必需的权利与义务之间的均衡。这种均衡也涵盖一切社会组织形式。在这个契约中，权利和义务都是在直接相关性中实现的，既没有绝对的权利也没有绝对的义务，只有两者的均衡是绝对的，其他一切皆属相对关系。保障这种均衡的有效形式是所谓民主。民主的权利是绝对不容质疑的，但民主的实现则是相对的，那就是多数性原则，即社会意义上的人与人之间必须保留签约的权利，至于哪些人的权利表达得以成为社会行为的总体规范则是有选择的。所以民主因其社会性而具有可操作性、统计性，不是绝对的因而也是有缺陷的。它的活力在于它处在不断的调整之中，理论上还是人人都有在绝对的意义上行使民主权利的机会，当然这也是绝对承担责任的机会。

所以，公民社会意义上的人是契约中人，其中自由是优先保障的一项，它比民主更事关重大，因为它关系到生命状态的根本确认，以每一个生命都是独一无二的不可替代的这个根本事实为原点。在这个事实之下才可提出生活生存层面的权利问题、义务问题，它毕竟是生命体之间的事，这个契约的生效与修改都有商量的余地，前提只是要尊重游戏规则。

公民社会的双重契约来源相应地提炼出两个关键词，一个是自由，一个是民主。其中自由比民主更为神圣，因为它是生命最高事实的表达。民主虽然在行为结果上总有残缺，它虽然不能得到绝对好的表达，但它的长处是能不断修改最坏的，它虽然不能带来最好的社会形式，但它绝对不容忍最坏的社会形式立足。公民社会的另一特点是能不断地动态地调整效率与公平的关系，使两者的关系都能保持必要的克制，任何过分行为都会走向它的反面。这个特点使社会总能保持总动量增加的趋势，同时又使社会差异保持在一个可容忍的范围内。近代以来，表达效率与公平这对关系的形式通常是用资本主义与社会主义这对概念。资本是扩张资源的一方，它往往过于追求效率而不能顾及社会公平，平民社会则用社会主义情结来抗衡资本的扩张本性，政府则是维持资本与社会之间均衡的中介。政府所能动用的一切手段都不能偏离它的这个中介体的定位，否则它就存在不下去。政府的这个角色实际上也是社会契约化的结果。在这个契约体中，并没有绝对的政府意志，它的意志实际上是资本与社会、效率与公平的综合体。在真正的公民社会中，也许有一时的强势资本，也许有一时的强势社会，但绝没有强势政府。相应地，法律体系的功能不是赋予政府以权力，而是为它立下履行代理职能的依据，并且证明这些依据是充分体现公民社会的契约意志和契约程序的。所以，公民社会的政府是不会想到什么政治优势的。它也不可能有契约以外的职能。

与此不同，中国社会不是公民社会，而是典型的原发的私民社会。私民社会生长的土壤为宗法关系，宗法体制便是私民社会的私民私约，这种约是与生俱来的，这种约既是由血缘集体代签的，也是在血缘集体中传递的。由于在血缘集体中每个人都没有超血缘的约定，个人就不具备超血缘的合法性，个人自由的问题在中国传统中从来都是假问题。但是有个人责任的问题，有个人义务的问题，有个人权力的问题，这些问题的最终解释者仍旧是宗法体制。所以，在私民社会中不是权利与义务的组合，而是权力与义务的组合，而这种权力与义务的组合一旦超出血缘关系的范围，它们的对应程度就会不紧凑，人们就自然地向单方面的权力倾斜。由于私民社会中的人并不认真对待超出血缘体制的社会结构，社会结构中权力与义务均衡的机体也相应地不够发育。所以在以国家名义为主体的社会层面中，权力的真实程度远远超出了义务的真实程度，只有在血缘关系所及的范围内才存在真正的权力与义务的关系问题。

既然私民社会是个无契约的社会，人们之间也不存在一个在契约范围内理解和承担权利与义务的问题。然而，社会的事实状态又是超出血缘关系的辐射范围的，它是众多血缘群体的交叉组合。这就使私民社会分成两层，一层是由血缘群体交叉构成的民间社会，一层是与民间社会对应的统治阶层。民间社会的私民是草民，各统治阶层的人也是私民，不过是处于君臣直接关系中的私民而已，这些私民有些特权，可称为狭义上的臣民，这些人既是私民本色，又有“公”干在身，名义上是皇家的私有财产，实际上筹措着血缘关系内的私民利益。事实上，民间社会的生存空间和生长空间始终处在这些具有双重身份的所谓臣民的挤压之中，只是时紧时松而已，程度不同而已。一旦这种挤压超出了民间社会的生存线，就来一个草民暴动甚至改朝换代，改完朝换完代情形又复如此。这使民间社会财富的积累异常艰难，迫使草民们总是在生存线上挣扎。因为超出生存线的部分则被臣民们拿走，若低于生存线皇朝就紧张。怎样巧妙地为草民布置好一条生存线(衣食父母)就成了臣民的为官之道。这条线既能笼络住百姓，又能受宠于皇朝，既能保自己私民本色，又能在臣民的仕途上攀升，一举两得。

私民社会的一切人都姓私，皇帝姓私，宦官姓私，百姓姓私。既然人的属性就是私民，营私、自私、谋私就属自然。不同的是，皇帝假借天理行私，他的私理所当然，宦官的私则以公(皇帝之私)谋私，草民百姓则被迫以私养私、以私保私、以私换私。私这个字是中国人的命根子，这也是中国人生存力强草根性强的根本原因。他之所以给人在哪里都能活的印象，那是因为在哪里他都力求靠自己活，靠他的私民秉性活，他不会把政府把制度作为他谋划生存的前提，当然也不会把生存的失败首先归罪于政府或社会制度。相应地，私民也漠视社会空间，一切属于公共性质的义务和权利他也漠不关心，以为这些与自己没有什么关系。对公共场所、公共空间、公共原则这些长期在契约社会中磨练出来的东西，私民们很是茫然，但在私下里，在私人场合，在私人利益面前，私民们个个活灵活现，一个赛过一个。由于私民社会的非制度非体制依赖性，私民们面对自己苦难的方式要么是无限度地忍受下去，要么就盼一个包公似的人物出现。包公在私民心里有相当高的期望值，甚至把他当神来敬仰，这是中国人把苦难转化为道德符号的很普遍的心理期待。殊不知，私民社会是一个不出息人的社会，人人都灰溜溜的，只是程度不同而已。盼包公的人不知道，他们盼的这个好人会比他们的私民遭遇更多苦难。他们即使盼来了包公，这个包公自己的身份也是私民，也许是更有能力更有正义感的私民，但仍是私民，且更是厄运缠身的私民。制度比包公强，包公更亟待拯救，能拯救包公的只有制度。

私字是中国人的命根子，人们可以以私换私，以私谋私，以私斗私，但唯独不能革私这个字的命，那就把私民的命也一同拿走了。

在私民社会中，道德承担公民社会中法律所起的作用。作为比较也可以说，在公民社会里法律承担私民社会中道德的作用。不同的是，道德与自觉性有关，容易被权力体制滥用，权力的实际质量就与私民的道德让步和容忍乃至麻木直接联系在一起，两者是我进你退我退你进的关系。唯一的办法就是乞望至德至道的皇帝。即便出现这样的皇帝也改变不了私民社会的道德修养对权力体制的滋养，顶多能够有所收敛而已。所以，在私民社会性质没有根本改变的情况下，争论什么权大还是法大没有意义，争论的是个假问题。要真正回答这一问题，那要看一个什么样的制度出来讲话。制度不开口，只是几个书生瞎嚷嚷，除了演几场闹剧之外，什么问题也解决不了，到头来还是延续着私民社会的腐败本性，谁都无法堂堂正正地做人做事。这样我们就无法不失时机地接住西方文明抛给我们的现代化命运。但是，不管我们能否做好这件事，中国人的现代命运都被摆在这里，这是我们无法改变的。

两条线与四个相关问题，这都需要并呼唤中国真正的思想界来担当，仅靠做学问的态度是远远不够的，更何况在伪科学和做假学问成为时尚的情况下，知识分子这一做学问的主体能做出怎样的学问，甚可怀疑。思想的任务太重大了，不仅掌握住真理语言事关重大，而且试图回到我们自己思想传统的源头也事关重大，它们关乎到我们能否安身立命的大事;不仅能否理解西方文明的实质非同小可，而且能否在西方文明的压力下冷静思量我们自己文化母体的位置也是一件大事，它们牵涉到我们赖以生息的价值体系的活力和创造力问题;不仅掌握公民社会的文明共性很重要，而且充分了解我们自己私民社会的特质也很重要，这会使我们准确评价我们国家的政治方向和趋近这些方向的艰难程度。这两条线和四个相关问题应该是中国思想界和知识分子群体聚会的地方，不管是与真理有关还是与价值有关，不管是与个人的思想层次有关还是与国家选择道路的意志有关，我们所有真正的精神焦虑和思想关怀，所有具有创造价值的思想活动都不会超出由这两条线和四个相关问题构成的画面。在这个画面里所有的真问题都虔诚地期待着思想者的召唤，在思想者面前这些真问题都将呼之欲出，因为我们的命运就交集在这里。来自命运的问题只能由与命运等深的思想者来澄清。

给思想者提出了问题，我自己却不是思想者，因为我并没有肩负起这两条线和四个问题的托付，我的学养之浅还不足以承受这些托付。那就只有等待能与我们命运等深的思想家的出现。人们在等待中也许不会改变命运，但在命运的深深的纠缠中，我们允许等待。毕竟，在思想的道路上，只有同行的人并且有能力同行的人才知道，思想的道路在命运的召唤中延伸，命运是思想视野的真正筹划者，思想的密林任何时候都扎根于命运的大地中。回归到思的事情，就是让思想者栖居在思想的密林中，扎根于大地对思的滋养，聆听存在抛出的命运。

真正发生的，多于我们的经验。

将来会捉取最辽远的事体

和我们内心的严重溶在一起。

——里尔克