“性情之相须”的人性论

第六节　“性情之相须”的人性论

王安石总结和扬弃了以前的人性学说，建立了自己的人性理论。

王安石不同意孟子的性善论和荀子的性恶论，不赞同扬雄的性善恶混论，更反对韩愈的性三品论和李翱的性善情恶论，而主张“性无善恶”论，提出了“性本情用”，“性情之相须”的“性情”一致的人性论。

王安石认为，人性是指人的生理物质特性和心理活动机能，是出于自然的“天资之材”，这种“生之谓性”的天生资质，是人所具有的特殊的心理活动和认识能力，这是人人都具有的物质自然本性。他说:

神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。……不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。……礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。^[73]

王安石的性情论与认识论是紧密相连的。他把人的视、听、思、动，看作是先天具有的活动能力，是人性中所固有者。这种能力在有了人的形体之后就自然具有，没有形体，这种心理活动能力就不复存在了。因此，王安石强调养生、保形、尽性。他认为，形为生之本，形产生气、心、诚、性、神，如果不养生、保形，而丧生、去形，那么气、心、诚、性、神也就不存在了，当然也就谈不到“性”了。养生、保形的关键是“礼”和“乐”。因为“礼”“体天下之性”，“乐”“和天下之性”，“礼乐”是先王为了“养神”、“正气”“而归正性”所制订的。正因为“礼乐”有如此大的重要用途，所以王安石专门写了《礼乐论》，说明“礼乐之本意”和“礼乐”对于“养人之性”的重要意义。王安石基于这些认识，而建立了他的人性论。

王安石认为，人具形体之后，就有好恶的自然本性。“好恶者，性也。”人都有饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲逸的本性，据此，他强调人的“所以相生养之道”^[74]就是说，他承认人的感情欲望的合理性。

王安石不仅把人性看成是人的心理活动、认识能力，即与生俱来的自然本性，同时又把人性看成是人的生命所固有的，存于心而未发之于外的思想情感。人性的发动便是欲望的需求。他认为，性发之于外便表现为欲求，这便是情。由此出发，王安石提出了自己的性情观。他说:

性情一也。世有论者曰“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也;喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。^[75]

性情是一致的，性无善恶，情可善恶。这是因为喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外存于心中，则为性，这种与生俱来的本能，“生之谓性”的性，是没有善恶的。但是，人的这种本能一接触外界事物，就发动起来，发于外而见于行，则为情。发动于外的行，有当于理与不当于理之分，故为可善可恶。性存于心而未发，故不可见;情发于外而见于行，故可见。二者是“相为表里”的，其实是一个东西的两个方面。性是情之本，情是性之用，所以说“性情一也”。

既然“性情一也”，“性无善恶”，那么人的善与恶是从哪里来的呢?现实中的人为什么有善与恶之分、君子与小人之别呢?对此王安石作了进一步的说明:

彼曰性善无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也;不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感，而遂入于善者乎?盖君子养性之善，故情亦善;小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也;小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。^[76]

人的喜、怒、哀、乐、好、恶、欲这“七情”，是生而有之，出于性的。接于物而后动，动则当理、适度，则为善，为君子;否则为恶，为小人。人的善与恶，君子与小人是从性发动于外为情当理与不当理而划分的。性与情是本与用之殊，不是善与恶之别。性善情亦善，不是性善而情恶，亦不是情为性累。性与情是相一、相须的。王安石以弓与矢之喻，说明性情相待，不可偏废的关系。他说:

如其废情，则性虽善，何以自明诚?诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶则犹中与不中也。^[77]

人都是有性有情的，“君子”如此，“小人”亦不例外。并非君子之善是有性无情，小人为恶是有情无性。如果说无情者为善，那么只有草木瓦石无情则是最善的了。这显然是不对的。

王安石根据这种性情观点，对孟子、荀子、扬雄、韩愈等人性理论，进行了评述，指出他们人性理论之非。王安石认为，这些人所讲的性，都不是性，而是情。因为人性是人的心理反应本能，未发于外，只存于心，故不可以言善恶。只有发动于外物的情，才有当理与不当理之分，因此才可以分为善恶。他说:

孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。^[78]

王安石明确标出自己在人性观点上“异于”孟子和荀子，既不同意孟子的性善论，也不同意荀子的性恶论。他指出，孟子言“性善”，是“以恻隐之心人皆有之”为理由，所以说“人之性无不仁”。如果按照这种人性理论推论下去，就必然没有“怨毒忿戾之心”了，这样才可以说人之性无不善，可是事实上人并非如此。孟子以恻隐之心为性，是“以其在内”说的。既然人感于外有“恻隐之心”，同样也会有“怨毒忿戾之心”，这怎么能说人性本善呢?荀子言“性恶”，以“其为善者伪也”。如果按照这种说法，则一定得出“恻隐之心”“皆无之”的结论。荀子说:“陶人化土而为埴，埴岂土之性也哉?”那么陶人为什么不以木头做陶器，唯有用土做陶器呢?这是因为陶土有成为陶器之性的缘故，并不是凭空人为加工所能成功的。据此，王安石说:孟子、荀子所说的性，“皆吾所谓情也、习也，非性也”。^[79]所以不能以“性善”、“性恶”论人性。

至于扬雄说的“人之性善恶混”，王安石指出，这种说法，表面上看来，似乎有其道理，究其实并没有超出以习言性的范围，只不过是把“性”的正常发动与不正常发动，“正性”与“非正性”合而言之而已。喜、怒、爱、恶、欲发动得当而善，则为仁、为义;相反而恶，则为不仁、不义。所以说:“有情然后善恶形焉。然则善者，情之成名而已矣。”^[80]性本身没有善恶可言。

王安石又指出，韩愈“以仁、义、礼、智、信五者谓之性”，既然这样则应当说人性本善，相反却说“天下之性恶焉而已矣”。这显然是自相矛盾的。“五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉?”^[81]

王安石对孟、荀、扬、韩诸家的人性学说都不赞同，认为他们所说的性，不是性本身，而是性发之于外的情。王安石对李翱的“情有善不善，而性无不善焉”，“情，恶也，害性者，情也”^[82]的性善情恶论，也表示反对。因为人的喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，都是性之固有，情之所为，性和情是不可分割的，又是不容混同的。情之发动有入善的，并不是全恶的。善与恶的分别，不在于性与情的区分，而在于发动于外时当理与不当理。因此，不能说性善情恶，复性灭情。

在诸家的人性学说中，王安石既认为孟、荀之说误，又指出扬雄之论似是而非，亦“不取韩子之言”，只赞同孔子的“性相近也，习相远也”之说，并表明“吾之言如此”。^[83]对孔子的这个思想，加以阐释、发挥。他说:

孔子曰:“性相近也，习相远也。”吾是以与孔子也。韩子之言性也，吾不有取焉。然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移”，何说也?曰:习于善而已矣，所谓上智者;习于恶而已矣，所谓下愚者;一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也;其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也;其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。^[84]

王安石认为，人可以为善，亦可以为不善，其所以为善与为不善，关键在于“习”。人的善恶、智愚，都取决于后天的“习”，并非先天一成不变的。所谓“不移”，不是先天本性的不移，而是“修习”不“修习”。一直为善和一直为恶，都是不移。移与不移，要看他最终结果是善还是恶，人是没有不移的。人习于善则为上智，习于恶则为下愚，一半习于善，一半习于恶，则为中人。有人开始为善，可谓上智，如果去善而不善，则为中人;有人开始为不善，可谓下愚，如果去恶而为善，则亦可以为中人。关键在于习与不习，并不是生而不可移。

人性不可以言善恶，由于习之不同而有善恶之分，因此要引导人们习善制恶，要用“礼”来调整人的行为，礼是顺人之性情而为之节制者。王安石说:

礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。^[85]

就是说，圣人制作礼，是为了顺人之情，而不是为了矫人之情，只有这样才能导人成善。“礼”虽有强制的方面，但主要是“以顺其性之欲也”^[86]。如果不以礼成其人，那么天下人就会慢其父而疾其母，最终失其性。

王安石的人性理论，主旨是强调修习，教人修正性，动当理，在这个理论基础上他提出了政治改革的主张。应当说，王安石的全部思想理论要义，都是为其政治改革立论的。

【注释】

[1]《王文公文集》卷三十三《先大夫述》。

[2]《王文公文集》卷四十一《答扬州刘原甫》。

[3]《王文公文集》卷二《上相府书》。

[4]《王文公文集》卷三《上欧阳永叔书》。

[5]《王文公文集》卷四十四《忆昨诗示诸外弟》。

[6]《王文公文集》卷四十四《忆昨诗示诸外弟》。

[7]《临川先生文集》卷十二《发廩》。

[8]《王文公文集》卷五十一《河北民》。

[9]《王安石评传》。

[10]《陶山集》卷十六《沈君墓志》。

[11]《王文公文集》卷二十七《原性》。

[12]《王安石老子注辑本》。

[13]《王文公文集》卷三十一《庙议》。

[14]《王安石老子注辑本》。

[15]《王文公文集》卷三十二《原过》。

[16]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[17]《王文公文集》卷三十九《今日非昨日》。

[18]《周官新义》卷十。

[19]《王文公文集》卷四十《和吴冲卿鹅树石屏》。

[20]《王安石老子注辑本》。

[21]《王安石老子注辑本》。

[22]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[23]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[24]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[25]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[26]《王安石老子注辑本》。

[27]《温国文正司马公文集》卷六十《与王介甫书》。

[28]《郡斋读书志》卷一。

[29]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[30]《周官新义》卷八。

[31]《王安石老子注辑本》。

[32]《王文公文集》卷二十八《王霸》。

[33]《周官新义》卷十一。

[34]《王文公文集》卷五十六《送李才元校理知邛州》。

[35]《王安石老子注辑本》。

[36]《王安石老子注辑本》。

[37]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[38]《宋史》卷三二七《王安石传》。

[39]《周礼详解》卷十二《鼓人注》引。

[40]《续资治通鉴长编》卷二五二。

[41]《续资治通鉴长编》卷二六九。

[42]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[43]《王文公文集》卷四十七《九井》。

[44]《王安石老子注辑本》。

[45]《王文公文集》卷三十《河图洛书义》。

[46]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[47]《王安石老子注辑本》。

[48]《王安石老子注辑本》。

[49]《王安石老子注辑本》。

[50]《王安石老子注辑本》。

[51]《杨龟山先生集·字说辨》引王安石《字说》。

[52]《王文公文集》卷七十二《除日》。

[53]《王安石老子注辑本》。

[54]《王安石老子注辑本》。

[55]《王安石老子注辑本》。

[56]《王文公文集》卷二十《进字说表》。

[57]《王文公文集》卷二十《进字说表》。

[58]《王文公文集》卷二十《进字说表》。

[59]《王文公文集》卷二十九《致一论》。

[60]《王文公文集》卷二十九《致一论》。

[61]《王安石老子注辑本》。

[62]《王安石老子注辑本》。

[63]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[64]《临川先生文集》卷七十三《答曾子固书》。

[65]《王文公文集》卷三十三《伤仲永》。

[66]《王文公文集》卷二十九《礼乐论》。

[67]《王文公文集》卷三十五(游褒禅山记)。

[68]《王文公文集》卷四《与孟逸秘校手书》。

[69]《王文公文集》卷三十三《伤仲永》。

[70]《王文公文集》卷二十九《礼乐论》。

[71]《王文公文集》卷二十九《礼乐论》。

[72]《王文公文集》卷二十七《原性》。

[73]《王文公文集》卷二十九《礼乐论》。

[74]《王文公文集》卷二十五《洪范传》。

[75]《王文公文集》卷二十七《性情》。

[76]《王文公文集》卷二十七《性情》。

[77]《王文公文集》卷二十七《性情》。

[78]《王文公文集》卷二十七《原性》。

[79]《王文公文集》卷二十七《原性》。

[80]《王文公文集》卷二十七《原性》。

[81]《王文公文集》卷二十七《原性》。

[82]《复性书》。

[83]《王文公文集》卷二十七《原性》。

[84]《王文公文集》卷二十七《性说》。

[85]《王文公文集》卷二十九《礼论》。

[86]《王文公文集》卷二十九《礼论》。