劳思光先生的“义命分立”说

二、劳思光先生的“义命分立”说

在《论语》、《孟子》文本中，有几段涉及“义命关系”的文献，几乎所有学者都会引述到，先摘要如下:

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰:“亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”^[5]

子曰:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”^[6]

子路宿于石门。晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?”^[7]

子路曰:“不仕无义。长幼之节，不可废也;君臣之义，如之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也;道之不行，已知之矣。”^[8]

子曰:“不知命，无以为君子也。”^[9]

子曰:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”^[10]

子曰:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”^[11]

针对前引章句，劳思光先生认为，孔子对整个儒学传统在精神方向上的决定，特别是在文化问题方面，最重要的就在于提出“义命分立”之说。其中，“义”标示着人在价值活动上具有自觉的主宰性，而“命”则在指出具体人生历程中，显然有种种不为人之自觉所能控制之限制。换言之，“义”表自觉之主宰，“命”则是客观之限制。前者所涉指的是一个“应然”的领域，只有价值是非的问题;但后者“命”，则指向一个“必然”的领域，与“事实”有关，不是成，就是败。而孔子的“义命分立”之旨，若以《宪问》“道之将行”章为例，不外乎在传达:道之“行”或“不行”，是成败问题;道之“应行”，则是价值是非问题。人所能负责者，只在于是非问题，而非成败问题。因此，当孔子面对隐者荷筱丈人的嘲讽时，他命令子路回答“君子之仕也，行其义也;道之不行，已知之矣”，亦即是从“义命之分”，表达儒家以人文化成天下的一贯立场^[12]。

孔子辨“义命之分”，一方面奠立日后儒学精神之方向，一方面则是清除原始信仰之迷乱。就儒学日后方向说，由于“义命”分判已明，人之主宰性遂有一分际明确之肯定;就原始信仰说，则既已分别“是非”与“成败”，所谓天命神意等观念，即不再与价值意识相混。^[13]

根据劳思光先生的观点，孔子这种“义命分立”的主张，其意义不仅是在于决定日后儒学精神之方向，衍生孟子一系之思想学说;更重要的是，它代表着一种突破，突破了中国上古时代原始信仰的笼罩。亦即在价值根源的安立上，孔子“义命分立”的提出，意味着人的自觉主宰性，已正式取代了“人格神”与“意志天”的信仰。

就理论意义说，人对“命”观念之态度，主要不外四类。其一是以为“命”不可违，故人应努力实现此“命”。譬如，以“命”归于超越主宰者时，则有“人格神”，“意志天”等观念，以此等观念为基础，遂衍生以超越主宰者为价值根源之说。在中国之原始信仰中，言“天命”时，即有此等立场。……其二是承认“命”不可违，但不承认超越之主宰，而只以“命”归于事实意义之“必然”，于是主张人了解事实之必然规律，而以为人应顺此规律以行动。此即各种类型之自然主义及机械论观念。……其三是承认有“命”之领域，由之而推出“自觉”(或自我)在此领域中根本无可作为，故以人应了解此种“命”之领域，而自求超离;换言之，以离“命”为“义”。……其四则是孔子之立场，此立场是先区分“义”与“命”，对“自觉主宰”与“客观限制”同时承认，各自划定其领域;然后则就主宰性以立价值标准与文化理念，只将一切客观限制视为质料条件。既不须崇拜一虚立之超越主宰，亦不须以事实代价值，或以自然代自觉;而此一自觉主宰亦不须求超离。于是，即在“命”中显“义”，成为此一精神方向之主要特色。……孔子则不奉神权，不落物化，不求舍离，只以自觉主宰在自然事实上建立秩序，此所以为“人文主义”。^[14]

为什么劳先生所诠解的孔子“义命分立”说，一定要排除具有超越性向度的“天人关系”，其实从前引文字之中可看出端倪。因为，在劳先生的观念中，“命”不外乎两个意义，一指“命令”，另一则为“客观限制”。前者源自原始宗教信仰中的“超越主宰”，后者则单纯地指涉被必然性所贯穿的“事实界”。孔子既然代表儒家“人文主义”传统的创建者，凸显的乃是人在价值文化活动上的自觉主宰性;那么，孔子的“五十而知天命”，就不能顺“命令”义理解为对天命神权的崇信，而只能解释为“知客观限制之领域是也”^[15]。换言之，“知天命”与“知命”只是一件事，并没有因为多一个“天”字，原始宗教信仰中的人格神就可以暗度陈仓。这一点，在劳先生诠释系统中，至为紧要。因为，这不仅牵涉劳先生孔墨的分判，而且也涉及孔子对“自由”与“必然”两问题的解决。劳先生说:

倘若只是从“命”一面看人生，则人生一切事象，亦不过是宇宙现象中之一部;既皆在必然系列下被决定，便无所谓是非善恶;由此再推一步，则一切所谓人类之努力，亦在根本上无价值可说。因“努力”本身之出现，以及其结果，皆在最后意义上是已决定者，被决定者，如此，人生亦全无可着力处，但若在“命”以外更立一“义”观念，则价值、自觉、自由等观念所运行之领域，即由此显出，而人生之意义亦由此显现。然则孔子如何能在“命”以外立此“义”观念?简言之，即由人之“能作价值判断”一点建立此一大肯定。^[16]

在劳先生的理解中，孔子与一般宗教殊异之处，即在于“命”以外能更立一“义”观念，亦即在由必然性律则所决定的经验事实界之外，通过人价值自觉能力的肯定，另开辟了一个自由、自作主宰的价值世界。如果我们不能准确地掌握这一精神，亦即从“价值/事实”、“自由/必然”，这种对扬两分的结构来理解“义命关系”，那么我们将严重地混漫了孔子与古代原始宗教信仰，甚或墨家的区别，而且也将完全不能说明孔子作为中国哲学史上第一人，在价值及文化问题上的确切观点与主张。换言之，在劳先生的诠释脉络下，“义命关系”只能理解为平面的、对立的两领域之间的区分，即“价值界”与“事实界”的分立。其间，并不存在任何宗教意义，或形上意义的超越、隶属的关联，可以容许我们进一步诠解为某种“天人关系”。

但是，或许有人会质疑:在《论语》文本中，“天”不是孔子心灵、人格一再致意的对象吗?尤有进者，《孟子·尽心上》第一章，“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”^[17]不是清楚地传达出儒学自我实践与天道性命的关联吗?对于这些可能的疑问，劳思光先生自有其一贯的立场来回应。他在诠释孔子精神境界时，引《宪问》“子曰:不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎”^[18]，表示:

案:不怨不尤，即知命守义之心境;下学而上达，则是德性智慧之成长不息。最后知我其天一语，则表示孔子亦自觉时人不能了解孔子之思想。(此中“天”字是习俗意义，孔子有时自不能免俗，亦偶用习俗之语，学者不可执此等话头，便曲解其全盘思想也)^[19]

换言之，劳先生认为“天”在《论语》中，只可当做“习俗用语”、“话题”来看，并无宗教信仰或形上学等实质意涵。至于《孟子》文本中有关心、性、天、命的关系，劳先生的分析略为曲折，但我们仍可以归纳为以下几个重点:

第一，孟子所谓“立命”、“正命”之说，皆只涉及人对寿命问题之态度，并未涉及某种形上学问题。劳先生说:

“立命”之“命”字，取“寿命义”，则“立命”一语乃指人对寿命问题应有之态度讲;故“夭寿不二”即是说无论命长命短，“修身以俟之”则即是提出一态度，意谓人不应当忧虑寿命长短问题，只应致力于修身，以俟寿命之自然终结也。^[20]人必有死，但自然寿命之终结，与德性无关。人但能尽其道，则其死只表一事实。如此，则生命由始至终，无悖义理，故称为“正命”……^[21]

第二，孟子哲学以心性论为宗，与《中庸》形上学的义理旨趣，迥然有异。在心性论的义理架构中，“心性”作为最高主体性，即可说明一切，无须再假定某一超越或外在之实体作为形上根据。劳先生说:

形上学重视“有或无”，故必以“实体”观念为根本;心性论重视“能或不能”，故以“主体”或“主宰性”为根本。明乎此，则先秦儒学之本旨方不致迷乱也。^[22]

孟子之“心性”原就最高主体性讲，有时用“我”字，亦指此心性。譬如:“万物皆备于我矣。”(《尽心·上》)此自是说心性中包有万物之理……^[23]

而心能自觉其“性”时，亦即自觉其最高主宰性，故亦即自觉其为万理之源;故“尽心”与“知性”，“知性”与“知天”，皆是一充足决定关系。^[24]

“心”是主体，“性”是“主体性”而“天”则为“自然理序”。“自然理序”意义甚泛，自亦可引出某种形上学观念，但至少就孟子本人说，则孟子并未以“天”为“心”或“性”之形上根源也。^[25]

第三，“天”观念在孟子思想中并无重要地位，因此孟子心性论是否要归于一“形上学”，不无疑问。劳先生在其《新编中国哲学史》第一卷第三章“孔孟与儒学”结论部分，耐人寻味地提出了一连串设问:

孟子学说是否“应该”强调“天”之地位?换言之，孟子“心性论”是否“应该”归于一“形上学”?此处所谓“应该”，自是就哲学之理论价值说，因此，以上之问题实际是问:孟子之“心性论”如归于一“形上学”，是否有较高价值?^[26]

此一问题显已超出哲学史范围，因哲学史工作在于整理展示前人之说，须保持客观性。……但此问题却涉及另一严重哲学问题，此问题是:价值哲学、道德哲学以及文化哲学等，是否皆须依赖某一形上学?换言之，如一切形上学皆不能成立，是否上举各类哲学理论亦皆不能成立?此问题可说是康德以后哲学界一大问题。本书自不能对此问题提出解答，但仍愿提出此问题，以点破许多有关解释儒学之冲突意见之遥远根源。^[27]

劳先生这一连串的提问，如果我理解不差的话，其实也就是在宣示:作为一个追求客观性的哲学史工作者，他看不出孟子心性论为什么一定要预设着具实体意义“形上天”。如果有人坚持孟子心性论应该归于一形上学，如此方称完备，那么这不仅已经离开哲学史的真相，只是反映诠释者个人主观的研究兴趣;尤有甚者，他必须面对康德以来哲学界的挑战:为什么道德哲学必须依赖某一形上学?为什么“价值”要还原到担负事实界“有或无”说明之责的“实体”形上学?

因此，回顾劳思光先生有关先秦孔孟儒学的诠释，从孔子“义命分立”说，到孟子心性论无须形上学基础，理路严整，环环相扣。整个分析均是沿着近代西方哲学“事实/价值”二分这个精神，一步步地将孔孟“成德之教”架构为一体系完足的“主体性哲学”。只是令人不安的，劳先生的诠释，在理论效应上，迫使我们必须放弃形上学的要求，因为在劳先生的诠释理路中，“义命分立”就蕴含着“天人关系”的破裂。这无异于宣布儒家“天人合一”这一命题不能成立。可是，《论语》、《孟子》文本中所记载的义命关系，真的只可以顺着劳先生的诠释来理解吗?或许，我们应该转向其他前辈学者的儒学诠释，寻找理解的可能性。