“较好的理解”“不同的理解”

四、结论:“较好的理解”?“不同的理解”?

在20世纪西方诠释的发展过程中，一直存在着一些争议^[30]。约略分之，有三个立场。一是“照原意的理解”，以贝第(E.Berti)、赫许(E.D.Hirsch)为代表，主张合理的诠释应该要恢复“作者的意图”，以确保诠释理解的客观性与正确性。另一是“不同的理解”，以伽达默尔(H.G.Gadamer)为代表，认为每一时代诠释者在诠释经典时，都是立足于自身的情境出发，是在为自身开启文本在当前的适用性，无所谓谁对谁错，大家只是理解不一样而已。第三种立场是“较好的理解”，以阿培尔(Karl-Otto Apel)与哈伯马斯(J．Harbermas)为代表，他们在继承启蒙运动理性至上、历史必须追求进步的前提下，表示“理解”不等于“同意”，我们在面对各式各样的理解时，应保持理性自由与批判的空间，不可以照单全收，而必须有所选择。已如所知，这三种立场，捉对厮杀，在20世纪中后期曾展开过两次论战。

坦白地讲，诠释学上的这些争议究竟应该如何评议，不是本文能够置喙的。但是，利用诠释学家立场路数的不同，省察我过去所展开的研究成果，或许可以澄清一些疑虑与误解，让我有机会更明确地说明我所做的工作的意义。

大体言之，过去20多年来，我凭借海德格尔哲学的理路、概念架构来诠释中国哲学的做法，与其说是我相信海德格尔更能帮助我们还原中国哲学的本怀真相;毋宁说是通过海德格尔的参照对比，我们可以为中国哲学经典的内涵，找到更适用于当代情境的现代义涵。换言之，我倾向伽达默尔的观点，相信只要有文献足够的支撑，诠释经由“提问/答复”的辩证过程所达致的意义视域，基本上都是重新发现文本的现代义涵，是一种让经典继续照明、解释我们现代人经验的积极做法。因此海德格尔也好，康德也好，他们作为思考理路及概念架构的参考系统，无非是为诠释者提供问题意识，协助诠释者将经典潜隐未发的意义可能性，召唤至前，为诠释者所用。持平说来，这当中并无所谓谁较好，谁较不好。

但是，如果不同诠释只是不一样的理解，无所谓优劣，那么为什么每一个诠释者总是竭尽所能地在各个诠释系统中进行区分、别异的工作?难道不是要证明自己的诠释是“较好的”吗?譬如牟先生在老子诠释中反对将“道”理解为客观实有，力持“道”只是主观心境;我在诠释孟子时，不采取主体性哲学的进路来说明“心”、“性”、“天”诸概念的关系，始终坚持从“在世存有”的观点切入;这些做法，不是都是在表明自己诠释观点是“较好的理解”?

对于这些质疑，我作为一位诠释工作者，从自我批判的角度出发，必须承认:

(1)所谓“较好的理解”，并不是“真”与“假”的区别，因为我们根本无法确定经典作者的本怀是什么，也无意提供真假的最后判准。

(2)所谓“较好的理解”，充其量只能在两个层次上是可以成立的。一是就方法论的设计上，精确地遵守各项诠释原则，当然比粗糙、随兴的抽样比附，或前后不一致的解读，更具有说服力。二是扣紧问题意识而言，如果我们对经典的提问，更能反映现代人的意义需求，更能照明现代人的经验处境，那么这个诠释也就具有更大的适切性。

果如前述，针对过去二十多年游走于海德格尔、老子、孟子之间的诠释成果，在何种意义下，我自认自己所提出的诠释是“较好的理解”，就可以说明如下:首先，在第一阶段即1975年至1990年当中，我在老子诠释方面的试探，主要是从诠释学方法论的考量出发。换言之，无论是对客观实有形态的批判，或者对牟先生主观境界说有条件的保留，我都是建基在一些方法论的理由之上立说的。在这个阶段中，文本的整体性、一致性及其从属的历史情境，是我论证展开的基础，海德格尔并没有扮演关键的角色。但是第二阶段，也就是1990年以后，当我开始参考海德格尔来重新诠释孟子时，促使我放弃牟先生“道德形上学”的诠释理路，另辟蹊径的关键，方法论的考量就不这么重要，而是主导诠释活动背后的问题意识，成为了决定性的因素。在前后5篇有关儒家与孟子的论文中，我用了很大的篇幅来揭露“道德的形上学”的困境，其目的就是在论证我用海德格尔诠释孟子是“较好的理解”，而以“道德的形上学”模式来诠释孟子，恐怕是不合时宜，而且是不符现代人意义需求的做法。问题是，牟先生诠释孟子的问题意识是什么?牟先生虽然不曾明言，但是我大胆推测，应该是下述两个关怀:

(一)道德法则的普遍性如何安立?它的超越根据为何?

(二)儒家心性论有没有形上学的蕴涵?如果有，它的义理形态与西方古典形上学有何异曲同工之处?

坦白地说，牟先生诠释儒学的问题意识，在学术上固然有其成立的理由，毋庸置疑;但是，这样的关怀能不能帮助我们解读孟子，并从《孟子》书中找到灵感、洞见，从而更能理解现代人的经验处境，我就不能没有质疑。

在《什么是人?》这篇文章中，我曾反省当代人类文明的处境:

20世纪人类文明的发展，基本上是由科技的更新来主导的。科技在20世纪的进步，不但改变了人类的生活方式，而且也打破族群与国家之间的樊篱。都市文明的兴起，已经使旧有的生活秩序解体，但是在交通、资讯工具急速的变迁与进步下，就是任何族群与国家，也都不可能独立地存在，现代人注定要在与“它者”(the other)的相遇中，寻找自我的定位。因此，现代文明的困境，不是人类行为没有规范可以咨询，而是“谁”的规范，足以为“地球村”的生命共同体订定行为的准则。在人类历史中，从来没有比20世纪的现代人更加困惑与迷惘的了。

尤有进者，现代科技的进步，虽然可以将人送到太空，但是科技在经济进步主义的推波助澜下，却逐渐使人不能存活于地球之上。生态环境严重的破坏，早已使人怀疑科技的更新，果可拯救科技带来的灾难?自然界强劲而无情的反扑，不啻让现代人再次经验到“它者”。只是，令现代人迷惑的是，科学不是一直是20世纪人类最有自信的成就吗?为什么拥有“真理”与“知识”光环的科学，愈来愈不了解他所居住的自然界或地球。是不是我们自傲的科学一开始就将自然界过度简化为某种特定认知模式下的“对象”，忽略了自然其实也有它永远拒绝被化约的尊严。20世纪晚期，环境哲学或环境伦理学的兴起，正说明了20世纪文明的这种困境，即:“它者”拒绝被化约为“我”或“我们”的情况下，什么是自我?什么是人性?什么是自然?都成为一些迫切等待重新思索的问题。换言之，存有的再探索与新伦理的重建，已经成为21世纪人类文明最重要的课题。

未来人类文明究竟何去何从呢?如果我们不能从历史的回顾中，洞悉现代人存在困境的根本症结，对症下药，那么再多的哲学也只不过是无用知识的堆积。唐君毅先生在反省当代存在哲学的兴起时，曾经一针见血地指出现代人的精神处境，亦即“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。也就是说现代人既没有超越的价值理想(上不在天)，也失去了可以修游藏息的自然世界(下不在地);尤有进者，不同族群价值观的冲突，使得人间顿成江湖，只是以前是刀光剑影，现在是高科技的现代武器(外不在人)。更可悲的是，人愈来愈不能理解自己了(内不在己)。究竟是什么原因将人类带到这样的困境中?也许不是三言两语可以交代清楚。但是可以确认的是，如果我们要建构21世纪的新伦理，恐怕不能再将希望寄托给近代西方伦理学的思考模式，亦即在主体性的绝对预设下，假普遍理性之名，一方面确保道德法则的普遍性;另一方面，将所有的事物对象化，形成单向度的宰制关系。换言之，我们必须放弃人本位主义的思考方式，重建天、地、人、我之间的和谐关系，并谦逊地接纳历史所赋予的各式各样的“差异”，让每一个人、物皆能是其所是，成就他自身。^[31]

换言之，道德的关怀，诚然是每一个时代共同的课题，但是当前时代新伦理秩序的建立，显然不是诉诸道德理性的先验性，即可安立。而是需要从存有学的立场，重新思考什么是人?什么是自然?如何重建天、地、人、我的和谐关系?这才可能为人类文明找到出路。因此，在诠释孟子时，我不再顺着近代西方伦理学的思考模式进行，而是参考海德格尔基本存有学的理路，其目的就是要从存有与道德统一这个更根源的基础上，重新揭露孟子哲学的现代意义。这种问题意识的转折，在我个人看来，不仅有学术上的充分理由，而且它也反映了我们现代人强烈的时代感受。

因此，总结我过去的研究工作，虽然我曾批评20世纪以来的中国哲学，面对西学东渐，为了争取它在大学殿堂的发言权，不得不运用西方哲学的概念、语言来诠释中国传统哲学，因此表现为一种“格义”式的发展;但是，基于个人诠释学的训练，我从未喧宾夺主，削足适履。而我过去10年中，选取海德格尔作为诠释中国经典的参考系统，主要是基于问题意识的转移，它的动机既非为了“标新立异”，也不是“挟洋以自重”。用冯友兰的话，这些年的工作，只是希望在当代新儒学的传承中，自己是一位“接着讲”而不仅是“照着讲”的马前卒。至于这整个探索的方向，是否有意义，相信学术界自有其公断。

附记:本文曾刊载于《中国文哲研究通讯》第15卷第1期(台北:“中央研究院”中国文哲研究所，2005年3月)，第119～136页。

【注释】

[1]袁保新:《再论老子之道的义理定位——兼答刘笑敢教授〈关于老子之道的新解释与新诠释〉》，载《中国文哲研究通讯》1997年第7卷第2期，第158～159页。

[2]唐君毅:《述海德格尔存在哲学》，载牟宗三、李达生等:《存在主义与人生问题》。香港:香港大学生活社1971年版，第37～100页。

[3]牟宗三:《存在主义入门》，载牟宗三、李达生等:《存在主义与人生问题》，香港:香港大学生活社1971年版，第1～19页。

[4]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，台北:台湾“商务印书馆”1971年版。

[5]牟宗三:《现象与物自身》，台北:台湾学生书局1975年版。

[6]牟宗三:《认识心之批判》，香港:香港友联出版社1957年版。

[7]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，台北:台湾“商务印书馆”1971年版，第1页。

[8]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，台北:台湾“商务印书馆”1971年版，第346～367页。

[9]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，台北:台湾“商务印书馆”1971年版，第366页。

[10]袁保新:《尽心与立命——从海德格尔基本存有论重塑孟子心性论的一项试探》，载李明辉:《孟子思想的哲学探讨》，台北:“中央研究院”中国文哲研究所1995年版，第160～161页。

[11]唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》，香港:新亚书院研究所1974年版，第523～527页。

[12]牟宗三:《才性与玄理》，香港:人生出版社1963年版，第128～167页。

[13]袁保新:《秩序与创新——从文化治疗学的角度省思道家哲学的现代义涵》，载《鹅湖月刊》2001年第37卷第2期，第11～22页。

[14]Martin Heidegger，Being and Time，trans．John Macquarrie and Edward Robinson(New York:Harper＆Row，1962)，p.26．

[15]依据牟宗三先生的见解，不仅“道”的实体性、客观性是虚说，“道”的宇宙论的陈述亦只是“姿态”而已。对于牟先生的看法，我一直有不安。取消“道”的实体性，我可以接受;但不谈“道”的客观性，我认为并不妥当。其实，我们只要从存有学的角度反思“不生之生”如何可能，就可以获致我在前文的结论。然而，真正令人困扰的是，道的宇宙论陈述，果真只是“姿态”?从诠释学方法论的观点，这种“修改”、“抹去”文本的做法，不是很有说服力的。问题是，如果道家也有宇宙论，那么这种宇宙论与西方哲学的宇宙论有何差异?我在《秩序与创新》这篇文章中曾简略地提出我的想法，苦于文献不足征也，一直没有充分的展开。最近，中正大学赖锡三教授在庄子气化论方面作出一些研究，颇有突破，可参考赖锡三:《〈庄子〉“精”“气”“神”的工夫和境界——身体的精神化与形上化之实现》，载《汉学研究》2004年第22卷第2期，第121～154页。

[16]袁保新:《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台北:文津出版社1992年版。

[17]朱熹:《四书章句集注·离娄下》，台北:鹅湖出版社1984年版，第298页。

[18]下文在重复这个结论时，文字略有修正，涵义未变，只是希望表述得更清楚一些。

[19]将“心”解读为“存活的能力”，其实也就是将“心”比同海德格尔所谓的“存在”(existence)。但是在掌握这个涵义时，我们一定要提醒自己，一方面不可以再掉陷到近代西方哲学“心、物”二元论的模式中，将“心”理解为另一种实体，或某种“机能”;另一方面，也不可以将这种“能力”误解为“潜能”(potentiality)，落入亚里士多德哲学本质主义思考的框架中。

[20]孟子在《告子上》第八，《牛山之木》章中表示:“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”正是明证。详注参见朱熹:《四书章句集注》(台北:鹅湖出版社1984年版，第331页。

[21]历来对《万章上》第五、六章，均视为孟子政治哲学的重要文献，但是当孟子说道:“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。”我们看到孟子对“天命”的理解，明显具有历史哲学的蕴涵。参见朱熹:《四书章句集注》，台北:鹅湖出版社1984年版，第308页。

[22]传统以来，将“仁”训解为“感通”，并无异议。这里，我略作引申的是，顺“义者，宜也”的古训，指出“义”正是“仁”作为感通力量的一项情境化的运用，换言之“义”乃是“情境化原则”。

[23]从伦理学角度来诠释孟子，特别是从康德自律道德的立场出发，最典型的人物，前辈当然是牟宗三先生，近期则以李明辉教授为代表。《康德伦理与孟子道德思考之重建》(台北:“中央研究院”中国文哲研究所1994年版)。

[24]“意义无尽藏”乃我个人自铸的一个名词，旨在说明“天”的存有学蕴涵。换言之，我从文献的观点出发，“天”在孔孟哲学中始终是一亲切、可参与的意义之体，它从未像西方思辨形上学一样，作为一个冰冷、森严的“超越实体”，只是一个理论性的概念。

[25]袁保新:《“从义命关系”到“天人之际”——兼论“自由”在孔孟儒学中的两重义涵》，载《淡江大学中文学报》2001年第7期，第1～26页。

[26]袁保新:《天道、心性、与历史——孟子人性论的再诠释》，载《哲学与文化月刊》1995年第22卷第11期，第1009～1022页。

[27]袁保新:《试论儒家心性之学的现代意涵及其与科学的关系——兼论当代儒学对西方近代科技的理解与回应》，收录于刘述先主编:《当代儒学论集:挑战与回应》，台北:“中央研究院”中国文哲研究所，1995年，第199～223页。

[28]袁保新:《什么是人?孟子心性论与海德格尔存有思维的对比研究》，收录于《中国哲学与全球伦理》，台北:东吴大学哲学系2000年版，第55～96页。

[29]袁保新:《天道、心性、与历史——孟子人性论的再诠释》，载《哲学与文化月刊》1995年第22卷第11期，第1009～1022页。

[30]张鼎国:《“较好地”还是“不同地”理解——从诠释学论争看经典注疏中的诠释定位与取向问题》，载《中国文哲研究通讯》1999年第9卷第3期，第87～109页。

[31]袁保新:《什么是人?孟子心性论与海德格尔存有思维的对比研究》，收录于《中国哲学与全球伦理》，台北:东吴大学哲学系2000年版，第94～95页。