黑格尔的辩证的历史目的论归根到底仍是一种历史唯心主义，一种世俗化的神学历史目的论，或者说，是一种对于神学历史目的论的现代重建，“不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现”，因而不可避免地受到了马克思的严厉批判。马克思深刻地指出，“黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着:人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者……人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史”[22]，而“用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人”[23]，这就是黑格尔思辨唯心主义的秘密。因此，对于黑格尔历史唯心主义超越的首要一步就是对这一代替进行批判，回到现实的人。马克思写道:“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，‘它并没有在任何战斗中作战’;创造者一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[24]，或者更确切地说，“历史不外是各个时代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力;由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样:好像后期历史是前期历史的目的……于是历史便有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’(像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’”[25]。马克思在对黑格尔历史唯心主义批判的同时，也就创立了历史唯物主义。历史唯物主义之根本区别于历史唯心主义之处，正在于基于现实的人的活动而对于“人是环境的产物”与“意见支配世界”之二律背反的唯物主义的解决，即现实的个人既是历史剧的“剧作者”，又是“剧中人物”[26]，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[27]。这里的关键之处在于，从历史唯物主义的立场上看，目的只能是人的目的，而在人的目的之外并不存在一种抽象的历史的目的。
然而，后人在对历史唯物主义进行阐释时，却往往偏离了马克思的方法，而在不知不觉之中把历史目的论掺杂了进来。如前所述，马克思的历史唯物主与黑格尔的历史唯心主义的最为根本的区别，在于其历史主体到底是现实的个人还是某种抽象的诸如“精神”、“上帝”、“理性”之类存在物。如果是现实的个人，那么，在人的目的之外，便不可能存在别的什么目的。但是，在人们对历史唯物主义的理解中，却往往把目的赋予了历史本身，似乎历史自身就有着某种目的。例如，人们常常会说，从某某社会到某某社会的发展，是一种客观的规律，不以人的意志为转移。当人们这样谈论问题时，其实已经把作为历史主体的人与历史本身分割开了，也就是把马克思为了克服旧哲学把人与其历史环境分割开来的努力全然抛弃了。历史被当成了某种在人类之外的独立的存在，而人则成了站在历史之外的对于历史的静观者。这恰恰忘记了马克思关于人既是历史剧的剧作者又是剧中人物的教导，忘记了人首先是一个实践者，人是在改造世界的基础上才来解释世界的。当人们这样说的时候，初看可能是无害的，但事实上，一旦将历史的主体与历史本身分割开来，像谈论一种存在于人类之外的事物那样来谈论历史的发展，那就在实际上已经种下了历史目的论的种子。既然历史可以离开人的活动来谈论其发展，那么，说历史如何发展，如何指向某一目标，就已经不可避免地堕入了历史目的论之中。
这里还特别需要辨析对于历史必然性的误解。当人们大谈特谈历史的必然性、历史的被决定性时，似乎特别地理直气壮，似乎特别地唯物主义。但是，在历史领域中，人们需要特别小心，辩证法在这里表现得特别突出，一不留神，便往往走向了反面。当人们离开作为历史主体的人的活动而去谈论历史的必然性时，这种必然性便已经成为了一种在人类活动之外的东西，成为了在人之外历史本身所具有的内在的趋势或目标。这种内在趋势既然存在于人的活动之外，那就具有一种在人的活动之外自发地发展的趋势。而这样一来，历史本身变成了马克思所批判的思辨唯心主义所主张的具有内在目的的过程，即“好像后期历史是前期历史的目的”，“于是历史便有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’(像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’”，而人自身则成了历史之外的旁观者。显然，当人们如此大谈历史的必然性的时候，却不知不觉地滑向了历史目的论。事实上，离开了人的活动的历史决定论与历史目的论只不过是一块铜板的两个面，其间并不存在实质性的差别。马克思在批判思辨唯心主义时曾说过，“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征”[28]。不难看出，当人们离开人的活动谈论历史必然性，好像历史自身就会自动地趋向某一目标时，其方式与马克思所批判的黑格尔的方法，即“把实体了解为主体，了解为内部的过程”，是十分相似的。
事实上，目的论还以更为明显的方式存在于对马克思哲学的阐释之中。一个最为明显的例子就是对于世界发展的必然性的论断。随便翻开一本哲学教科书，就会发现，在论述辩证法时，人们都将运动、变化和发展视为物质世界的本质规定，甚至还有将“世界的永恒发展”作为节、目标题的。说运动、变化为物质世界的本质规定，没有什么问题，但说发展也是物质世界的本质规定，则就已经预设了一种内在的目的论。因为所谓运动、变化只是一种并未规定其方向性的动变，但说到发展，则一般都明确地将其规定为“一种特殊的运动变化——前进性、上升性运动，即由简单到复杂、由低级到高级的运动变化”，即将“发展”与“运动”作了明确的区分。说前进性、上升性的发展是普遍的、不可抗拒的规律，也就是说世界自身是自发地由低级状态趋向一个更高级的目标的。这难道不是公开的目的论吗?这样一种能自发地由低级向高级发展的物质，难道还是通常意义上的物质吗?难道不是已经具有了某种神性的存在了吗?说这种物质不啻于黑格尔的绝对理念，亦不为过。
其实，当人们把黑格尔的否定之否定的辩证法照搬过来，作为自然界和人类社会的发展规律之时，唯心主义的目的论就已经随之潜入了对马克思哲学的阐释之中。前面已指明，否定之否定的辩证法是黑格尔用来拯救目的论的，在黑格尔那里是历史发展的规律。马克思主义哲学对于黑格尔哲学的批判，当然包括对于否定之否定的辩证法的批判改造。这种批判改造的核心之点就是把现实的人理解为否定之否定的主体，从而对通过否定之否定所能达到的同一性进行了限定，即将其理解为一种有限的同一性。但如果只是简单地用物质取代黑格尔的绝对理念作为辩证法运动的主体，而不对其辩证运动主体进行现实化改造，及对其无限性加以限定，那就在事实上已经把黑格尔的这一唯心主义方法原则无批判地接受了下来，从而也就在方法论层面上不可避免地陷入了历史目的论。
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