科学与思维方法

四　科学与思维方法

当西方传教士一手拿着《圣经》，一手拿着三棱镜、地球仪、自鸣钟进入中国时，首先引起中国人好奇的是这些见所未见的宝器。可以毫不夸张地说，传教士是以西方科学技术叩开中国大门的。这一点传教士自己是最清楚不过了。利玛窦在1595年11月4日致罗马耶稣会士总会长阿桂委瓦神父的信中就提到，他在中国之所以受欢迎，除了他作为一个外国人体貌上的特征（如碧眼虬髯之类）引起这个不知大西为何物的国度特别的惊奇之外，主要是因为：其一，他有“过目不忘”之能。许多人愿花重金跟他学记忆法，这在科举考试中极为有用。其二，他在数学上的才能。其三，他带来的科学仪器，如三棱镜、地球仪等，中国士大夫中的绝大多数只把它们当作宝玩奇珍来欣赏，很少想到它们的科学原理和实用价值。真正引起中国人心灵激荡的是利玛窦带来的世界地图，它使夜郎自大的士大夫知道除天朝和它的四夷外，世界上还有许多国家。利玛窦在给西方人介绍中国时，多次提到中国人重伦理、轻科技的特点：

中国人中也有德高望重之士著书立说，但多为伦理方面的，并非科学的著述，而是根据《四书》中的名言发挥申述。目前此书尤受儒者重视，日夜手不释卷。该书体积并不很大，较西塞罗的《书信集》还小，但注释它的书籍却是汗牛充栋。（《利玛窦全集》第三册，第244页）

他也有对中国科技的赞扬，如他1584年9月（踏上中国土地后两年）写给他朋友的信中说道：

中国人的智慧，由他们的发明可以得知。论他们的文字，每样东西都有代表的字，而且结构很巧妙，所以，世界上有多少语句，就有多少各不相同的文字来代表，而他们都能将它们学会并认识得清清楚楚。他们也用它做各种学问，例如医药、一般物理学、数学与天文学等，真是聪明博学。他们计算出的日月蚀非常清楚而准确，所用的方法却与我们不同。还有在算学上，以及在一切艺术和机械学上，真令人惊奇。这些人从没和欧洲交往过，却全由自己的经验而获得如此的成就，和我们与全世界交往所有的成绩不相上下。（《利玛窦全集》第三册，第52页）

但实际上传教士对中国天文学的评价甚低，崇祯时几次日月食中国官员推算失时，徐光启主持的修历曾延请传教士参与，以及后来康熙朝的历法之争，都说明大多数传教士的看法与利玛窦此时的看法不同。利玛窦在1599年写给友人的信中（后于上引书信15年）曾提到：“我所译有关科技的书是他们从不曾见过的，于是有的要学数学，有的对伦理、科学有兴趣，因为他们只有这两种学术。”（《利玛窦全集》第四册，第258页）

客观地说，传教士关于中国学术的趋向及特点的认识是公允的。由于科举的引领及由此形成的重文轻武的传统，士大夫最重视的是举业与辞章之学。举业与辞章之学，经书义理和文章技法是第一要素，天下士子竞习之。科学技术特别是纯科学原理的那一部分知识，只被少数人传习。而在同时期的西方教育中，希腊的“爱智”传统仍然是支配思想界的主要力量。即使在教会势力极其强大，哲学成了神学婢女的时代，出于爱智之忱而有的对纯学术的探讨仍是思想界的主流。数学、天文等学问是教会教育的基础课程。徐光启曾在比较中西天文历法之学的不同普及程度时说：

唐虞邈矣，钦若授时，学士大夫罕言之。刘洪、姜岌、何承天、祖冲之之流，越百载一人焉，或二三百载一人焉，无有如羲和仲叔极议一堂之上者，故此事三千年以还忞忞也。郭守敬推为精妙，然于革之义庶几焉；而能言其所以为故者，则断自西泰子之入中国始。先生（指利玛窦）尝为余言，西士之精于历，无他谬巧也，千百为辈，传习讲求者三千年，其青于蓝而寒于水者，时时有之。以故言理弥微亦弥著，立法弥详亦弥简。余闻其言而喟然。以彼千百为辈，传习讲求者三千年；吾且越百载一人焉，或二三百载一人焉，此其间何工拙可较论哉！（《简平仪说序》，《徐光启集》第73页）

徐光启这里的议论是一针见血的。历算之学在中国比较受重视，但仍属于少数专家之业。历算之家亦不世出。西方则不然，讲求者既多，又有数千年未断的学术传统，其学越演越精，与中国业之者寥寥，其成就固不可同日而语。历算如此，其他学科自不待言。

徐光启同时认为，若从中国古代重视实学的传统看，科学技术之学是相传不绝的，只是由于理学的兴起才使它式微了。如数学，自黄帝命隶首精研算学，其法至周代大备。周公曾用算学取士，孔子以之为六艺之一。秦火之后，汉代诸大儒所传习者，数学是其中之一。唐代《六典》中所列的《十经》，博士弟子学五年而后成。“由是言之，算数之学特废于近世数百年间。”徐光启总结了数学所以不兴的原因：

其一为名理之儒土苴天下之实事；其一为妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。率于神者无一效，而实者无一存。往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣。（《刻同文算指序》，《徐光启集》第80页）

徐光启的总结可以说是相当准确和沉痛的。理学兴起，试图恢复道德和功业并重，以道德统领功业，以修身为治国为平天下的基础的儒学传统，倡格物致知与诚意正心并行之说。但实际上格物穷理逐渐变成了诚意正心的手段和附庸。作为科学技术的格物穷理之说逐渐湮灭。纯粹的理论学科和技术学科为了不致成为道德的殉葬品而游离于主流学术之外。另一方面，中国科学技术的发展总是与术数纠结在一起，术数将数或科学原理神秘化、庸俗化，将实证的计算过程程式化，需要周密计算的结果往往框定于未实际计算之前。这样的术数是没有实际效果，没有实用价值的。这样，作为技术学科基础的理论学科的衰退乃至湮灭是势不可免的。徐光启翻译西方算学之书的目的是，取西方“返本跖实，绝去一切虚玄幻妄之说”的精神改造中国旧学，使之科学化、实用化。徐光启改历一事，最能体现他的这一精神。他改历的原则是吸收西方历算的方法与数据，加入到中国历法所用的名词概念中，并致力于西方制历原理的研究，徐光启说：

臣等昔年曾遇西洋利玛窦，与之讲论天地原始，七政运行，并及其形体之大小远近，与夫度数之顺逆迟疾，一一从其所以然处指示确然不易之理。较我中国往籍，多所未闻。臣等自后每闻交食，即以其法验之，与该所推算，不无异同，而大率与天相合。故臣等窃以为今兹修改，必须参西法而用之，以彼条款，就我名义。从历法之大本大源，阐发明晰，而后可以言改耳。（《修改历法请访用汤若望罗雅谷疏》，《徐光启集》第343页）

这种方法对于大明帝国来说，既保证了国家制历授时的尊严，又增加了历法的正确性。在具体实施中，既有对具体数据的推算，又有对制历原则和方法的截取。徐光启的这一思想是非常符合当时的科学和政治需要的。

阮元在他为徐光启作的传记中，对徐光启在历法上的成就的方法论曾有一恰切的评论：

自利氏东来，得其天文数学之传者光启为最深。洎乎督修新法，殚其心思才力，验之垂象，译为图说，洋洋乎数千万言，反复引甲，务使其理其法，足以人人通晓而后已。以视术士之秘其机缄者，不可同日语矣。迄今言甄明西学者，必称光启，盖精于几何，得之有本。（《畴人传》卷三十二）

阮元这段话，不仅说出了徐光启在历算上的贡献，而且说出了他之所以取得如此高的成就的学术基础，这就是他的几何学。

说到几何学，人们都会想起徐光启和利玛窦合译的《几何原本》，这本书是他的译书中篇幅最大用力最勤且费时最久的，徐光启在本书序言中阐述了他译此书的用意：

《几何原本》者，度数之宗，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用也。利先生从少年时，论道之暇，留意艺学，且此业在彼中所谓师传曹习者。其师丁氏，又绝代名家也。以故极精其说。而与不佞游久，讲谭余晷，时时及之。因请其象数诸书，更以华文。独谓此书未译，则他书俱不可得论，遂共翻其要，约六卷。既卒业而复之，由显入微，从疑得信。盖不用为用，众用所基，真可谓万象之形囿，百家之学海。虽实未竟，然以当他书，既可得而论矣。（《刻几何原本序》，《徐光启集》第75页）

徐光启把几何学当成一切学科的基础，几何学的最大作用在于使人由公理推出结论，使有疑惑的地方变得确定。它本身虽不研究具体事物，但一切事物都离不开它的作用，逃不出它的范围。通几何，则其他学科才可以讨论。在他看来，几何学的作用是多方面的，从对智力的训练说，它能使人思想缜密，细入毫芒；从培养思想方法来说，它能使人凡事不笼统混漫，不自欺欺人而有求真之德。

徐光启的这些看法，是从他对一般人思维弊病的观察中得出的。常人的思维多有粗心浮气不能沉潜虚明之病，故或不注意整个结构中各部分之间的逻辑关系，或不注意各部分在空间上和时间上的顺序，而几何则以其论证之严密、步骤之有序，使思想者不能抱丝毫侥幸之想，徐光启说：

几何之学，深有益于致知。明此，知向所揣摩造作而自诡为工巧者皆非也，一也。明此，知吾所已知不若吾所未知之多，而不可算计也。二也。明此，知向所想象之理，多虚浮而不可按也，三也。（《几何原本杂议》，《徐光启集》第77～78页）

就是说，几何学至为工巧，自以为工巧者用几何学去衡量，多见其纰漏，工巧者必合几何原理，不工巧者必不合几何原理。几何学有举一反三的特性，事物空间关系上的未知部分可由已知部分推得。几何学杜绝任何无根据的想象。任何假定的空间数量关系一经几何学核查，则立见其虚浮无据。

徐光启强调指出，几何学不仅可以增长知识，而且可以培养正确的思想方法，他曾说：“此书有五不可学：躁心人不可学，粗心人不可学，满心人不可学，妒心人不可学，傲心人不可学。故此学不止增才，亦德基也。”（《几何原本杂议》，《徐光启集》第78页）通过几何学的训练，躁心人令之静，粗心人令之细，满心人令知不足，妒心人令知宽广，傲心人令知平易。这里包含的意思是，思想方法是求知最重要的方面，对于思想者来说，方法是比材质的明敏、思维的巧慧更为基本的东西。徐光启的这一思想是非常卓越的，他是鉴于中国人思维方式的特点有针对性地发论的。

各个不同人种、不同民族的人由于文化传统、地理环境、生活习俗等等的差异而造成的思维倾向、思想习惯上的不同是客观存在的。中国人在长期的历史演变中形成的重实践、轻理论，重功能、轻原理，重伦理、轻科学以及思维方法上重直觉、轻推理等等倾向是中外许多研究者的共同看法。利玛窦的札记中关于中国的学术与科举一节曾提到：

在学理方面，他们对伦理学了解最深，但因他们没有任何辩证法则，所以无论是讲或写的时候，都不按科学方法，而是想直觉能力之所及，毫无条理可言，提出一些格言和论述。（《利玛窦全集》第一册，第23页）

这是一个在中国居留二十多年的外国人的看法，应该说，这个看法大体是准确的。一个具有异质文化背景和学术素养的人更有准确的目光，更少先入之见。中国在汉代之后，科学和人文分河饮水，文学和艺术在整个思想学术中地位逐渐提高，由此形成了重文辞轻逻辑，重新奇轻沉拙，重形式的华美轻理性的正确的风习。美学理论上的重气韵生动，轻实物摹写，思想方法上的重体验、轻思维等等倾向的推波助澜，使中国人整体上具有诗的、艺术的气质。细密的分析，精确的摹画，对整体各部分之间数量关系的考求的缺乏，都使中国人容易陷于笼统、虚浮等思维弊病。受过西方思想和学术训练的人对这一点感受特别强烈。他们大声呼吁改变这种性格气质和思想倾向。这一点在清末以来具有西学背景的人身上看得很清楚。比如胡适对乾嘉之学的表彰意即在此。徐光启、李之藻等人的卓越之处在于他们发现了艺术的、诗意的思维倾向对发展科学和实证性学术不利。从较为实证的观点看，中国人特别是文人处处皆躁心人、粗心人、满心人。尽管西方人已经开始反省他们自己的文化传统中工具理性过分膨胀，价值理性遭到贬抑而引发的社会弊端，但对一向缺乏实证分析的中国人来说，拒绝对西方人思想方法的接受尚为时过早。

与徐光启同时的李之藻、李天经等重视实证科学的思想家也力图推广西方学术思想中所表现的思维优点，李之藻在为《同文算指》所写的序言中说道：

数于艺犹土于五行，无处不寓。耳目所接，已然之迹，非数莫纪。闻见所不及，六合而外，千万世而前而后，必然之验，非数莫然。已然必然，乘除损益，谲诡莫掩，颛业莫可诳也。（《天学初函》第2782页）

就是说，数学是具有最高普遍性的科学，数量的规定性是任何已经存在的事物和将要存在的事物的必然属性。已有的可凭感官把握的事物可由测定其数量关系来描摹它的存在与运动，已存在而尚不为感官所及的事物可由它与其他事物的数量关系推知，潜在的、尚未实现的事物可由它的性质推断它的数量关系。任何事物都无逃于数量性存在，任何虚假的东西在数量的尺度面前都会原形毕露。李之藻也批评当时由科举引领的重经史、轻科学的风习，并呼吁对西方传入的学术采取兼收并蓄的态度，以发展中国的科学事业，带来民生之利，他说：

其在于今，士占一经，耻握纵横之算；才高七步，不娴律度之宗。无论河渠历象，显忒其方；寻思吏治民生，阴受其蔽。吁！可慨已。……若乃圣明在宥，遐方文献何嫌并蓄兼收，以昭九译同文之盛！矧其裨实学，前民用如斯者。（《同文算指序》，《天学初函》第2782页）

李之藻这里非常沉痛地指出，吏治民生之不竞，很大程度上由于数学这种“百学之宗”不发达。数学的不发达，影响了许多实用学科如农田水利、天文历象的发展。接受西方传入的学术，对中国的学术发展和民生日用有益。

李之藻和当时的一些士大夫认为，中国人可以接受西方学术的一个根据是，天地间的事物有同一的法则，人的理性具有相同的功用和规则。传教士可以学会中国的河洛象数，中国人也可以学会传教士传入的几何学、逻辑学等。李之藻说：

当时的名士孔贞时也有大致相同的意见

世固有奇文妙理发于咫闻之外者，第吾人罣涉方内，安睹所谓奇人而称之？予于西泰书，初习之奇，及进而求之，乃知天地间预有此理，西士发之，东士睹之，非西士之新奇而吾东士之未尝究心也。（《天问略小序》，《天学初函》第2622页）

就当时人对西方文化的理解来说，李之藻和孔贞时的说法是卓越的，他们的思想中实有“科学无国界”的因素，天地间相同的事物具有相同的理则，东人西人具有相同的理性。这正好证明了人们可以研究异质文化的任何东西，也可以大胆汲取不同民族、不同人种的科学研究成果。

当一般民众尚在注意传教士的虬髯隆准，尚在询问传教士的圣像和十字架的寓意时，一些目光敏锐的科学家已经把注意力转向西方人认识物理的方法。李之藻等人的特殊之处在于，他们除重视西方已取得的科学成果之外，还特别重视西方人的科学成果赖以成立的思想基础。徐光启注意的是几何学，李之藻注意的是逻辑学。徐光启对几何学的基础作用有一极好的说明：

昔人云：“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。”吾辈言几何之学，正与此异。因反其语曰：“金针度去从君用，未把鸳鸯绣于人。”若此书者，又非止金针度与而已，直是教人开丱冶铁，抽线造针；又是教人植桑饲蚕，湅丝染缕。有能此者，其绣出鸳鸯，直是等闲细事。然则何故不与绣出鸳鸯？曰：能造金针者能绣鸳鸯，方便得鸳鸯者谁肯造金针？又恐不解造金针者，菟丝棘刺，聊且作鸳鸯也！其要欲使人真能绣鸳鸯而已。（《几何原本杂议》，《徐光启集》第78页）

西方远人安所窥龙马龟畴之秘、隶首商高之业，而十九符其用，书数共其宗，精之入委微，高之出意表。民亦心同理同，天地之然之数同欤！（《同文算指序》，《天学初函》第2783页）

“鸳鸯绣出”喻具体技艺，“金针”喻获得技艺的方法基础。几何学就是绣出鸳鸯的金针：“能精此书者，无一事不可精；好学此书者，无一事不可学。”（《徐光启集》第76页）它不但能给人实用利益，而且能给人根本科学方法。徐光启译《几何原本》的目的就是教人掌握这一科学方法，“执一以用万”。它较一般拿来主义又高出一层：不要拿来具体技艺，而要学习和培养指导具体技艺的思想方法。并且要在将科学方法贯彻到实用技艺的过程中，既握得金针，又自绣鸳鸯，收体用兼赅本末一如之效。此意可谓深远。

精于历算并同是天主教中人的李天经对逻辑学的作用也有同样的看法。他在为传教士傅泛际和李之藻合译的《名理探》所作的序中说：

研理者，非设法推之论之，能不为谬误所复乎？推论之法，名理探是也。舍名理探而别为推论，以求真实，免谬误，必不可得。是以古人比名理探于太阳焉。太阳传其光于月星，诸曜赖以生明。名理探在众学中，亦施其光照，令无舛迷，众学赖之以归真实。此为用固不重且大哉？（《名理探》第4页）

逻辑学是研究思维形式的科学，符合逻辑规则是正确思维的保证。逻辑以概念、判断、推理（李天经谓之“一直二断三推”）的方法和规则为主要研究对象。而概念、判断、推理是研究任何科学都要涉及的基本思维要素。从这个意义说，逻辑学好比月星赖以得其光的太阳，逻辑之光照彻思维之路，它也可说是“众学之祖”。

李之藻之子李次虨则在《名理探》又序中阐述了逻辑学的特点和作为诸学科基础所具有的重要作用：

《寰有铨》详论四行天体诸义，皆有形声可晰；其于中西文言，稍易融会，故特先之以畅其所以欲吐。而此则推论名理，迪人开通明悟，洞彻是非虚实，然后因性以达夫超性。凡人从事诸学诸艺，必梯是为嗃矢，以启其倪，斯命之曰名理探云。（《名理探》第5～6页）

他认为，逻辑学和各门具体学科不同。逻辑学是研究思想形式本身的规律的学科，它的目的是使思想通彻明敏，洞察思想形式本身出现的纰漏。逻辑把研究对象从具体事物转到无形无象的领域，由具体思维到纯概念思维，它可以训练人由具体的格物穷理提升到形上思辨的能力。

以上诸人对几何学、逻辑学的认识在他们那个时代是非常卓越的，他们为其他具体科学的译介和传入做好了思想方法的准备。特别是《几何原本》，它的译介对以辞章艺能相尚相高，以形象思维、直觉思维为特点、为主流的中国文人，具有振聋发聩和补偏救弊的作用。就徐光启本人说，《几何原本》奠定的思想方法，是他注重实地调查、注重推步测算，甚至重视火器、训练新军的基础。这些方面与他富国强兵的志向、对国计民生的关注共同构筑了他一生的伟业。

需要指出的是，利玛窦等传教士到中国来的目的并不是向中国人传播西方科学技术，他们的目的是传布福音，使更多的人皈依天主教。科学技术是他们叩开中国大门并吸引信徒归向的重要手段。徐光启在介绍利玛窦的学术时就曾谈到过这一点：

顾惟先生之学，略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数，一一皆精实典要，洞无可疑。其分解擘析，亦能使人无疑。而余乃亟传其小者，趋欲先其易信，使人绎其文，想见其意理，而知先生之学可信不疑。（《刻几何原本序》，《徐光启集》第75页）

这里徐光启不仅点明利玛窦之学中格物穷理为其小者，而且向世人告白：他译《几何原本》是为了使利玛窦征信于人，进而知其学之全。徐光启的初衷与他的工作实际所起的作用是不一致的。中国当时的知识界受益于利玛窦的，主要是他传入的科学技术和其中包含的西方思维方法。当时受洗入教的官吏文人并不多。手段和工具实际上起了目的的作用。

传教士并没有忘记自己的使命，一旦他们叩开中国的大门并立定脚跟之后，他们就会宣说到中国来的真正目的，比如继利玛窦做在华耶稣会士首领的龙华民就曾说：“吾友之本业，则事天主讲学论道也。学道余晷，偶及历数耳。”（《表度说序》，《天学初函》第2536页）传教士对中国人在天主和科学仪器上的不同兴趣所表示的褒贬也明确地表明了他们的根本目的：中国教友问及天主则喜，问及他事则不欲答。这一点徐光启在《泰西水法序》中有清楚的记述：

迄余服阙趋朝，而先生已长逝矣。间以请于熊先生（指熊三拔），唯唯者久之。察其心神，殆无吝色也；而顾有怍色。余因私揣焉：无吝色者，诸君子讲学论道，所求者无非福国庇民，矧兹土苴以为人，岂不视犹敝屣哉！有怍色者，深恐此法盛传，天下后世见视以公输、墨翟，即非其数万里东来，捐顶踵、冒危难，牖世兼善之意耳。（《徐光启集》第67页）

“牗世兼善”即传教，这是本业；公输、墨翟之巧，其余事也。传教士时时注意不以余事妨本业。利玛窦在说到他译《几何原本》的缘起时也曾提到，徐光启与他“时得晤，言多咨论天主大道以修身昭事为急，未遑此土苴之业（指译《几何原本》）也”（《译几何原本引》，《天学初函》第1939页）。

利玛窦在传教士中是持本土文化调和论最有力、译科学书最早且最多者，他尚且重视传教如此之甚，其他传教士可想而知。传教士“泛海九万里，历时三年”到中国，他们是被对天主强烈的爱和忠于传教事业的精神所鼓舞的。中国人对他们带来的东西的接受分为两个层次。社会精英——官吏学者主要接受了科学技术，下层劳动者主要接受了天主教。官吏学者中信教的也有，但毕竟不多。像“天主教开教三大柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠及冯应京、王徵、李天经等，虽然他们在天主教圈内影响很大，但对于中国庞大的官吏学者群来说，只是极小部分。他们留给后人的真正遗产是他们所译的西方科技书。后来《四库全书》所收皆科技书而对介绍天主教教理的书摒弃不收就是明证。中国政治中枢对西学的去取原则是“节取其技能，而禁传其学术”（引自《四库全书总目提要》对《寰有铨》的评论）。这些移译过来的科技书，尤其是天文、算学类，对清初王锡阐、梅文鼎等当时第一流的科学家产生了很大影响。在清末民初大量介绍西学的浪潮中又不断地被重新提起。这些都对中国科学技术的发展起了促进作用。

明代后期入华传教士的传教活动，是第一次真正意义上的中西文化交流。它使中国这个封闭的内陆大国第一次受到西方文化的影响。它和佛教传入的背景绝不相同。佛教的输入是中国主动地请一种异质文化进入中国（汉明帝感梦遣使求法），最早进入中国的只有经书，僧侣的进入也只是作为传译佛经的专家，没有强烈地改变中国人宗教信仰的愿望。西方天主教传教士是主动进入中国的，他们带着归化中国人的使命。随同印度佛教一起输入的印度文化中的其他成果如音韵、因明等，是为佛教服务的。它们在中国实际发生的作用甚微。而西洋传教士输入的科技，其目的虽是叩开中国的大门，但这些原本是传教媒介的东西实质上起了最为重大的作用。佛教输入中国时，有很长的格义阶段，它们是慢慢被中国人首先是具有老庄思想的人信受。这种信受是相当自由的。信奉佛家学说的人不必是佛教僧侣。西洋传教士传入的天主教没有格义阶段，他们恐怕中国接受者混淆了它与中国本土文化的界限，一开始就强调两者的不同。而且信奉天主教的即是信徒，这中间没有思想的缓冲带。天主教一开始就同中国本土文化处于尖锐的冲突之中。佛教传入中国后，它的主要敌手是道教，佛道之争的实质是争与思想界的主流儒家文化的联姻权。它们的争论对中国文化的主体发生的影响不大。而西洋传教士的主要敌手是势力非常强大的中国主流文化，与它抗争付出的代价要大得多。佛教与中国主流文化发生的冲突原因在文化之外，如三武灭佛主要是因为经济上的原因，政治上的原因是其借口。而天主教与中国主流文化的冲突是政治的（夷夏之防），不过这种冲突在明末还是潜伏的，到康熙、雍正朝才表现出来。佛教传入中国时，它的受体是强大的，中国的统治阶层对异族文化较为宽容。天主教传入中国时，它的受体则相当虚弱，它时时警惕夷人与民间推翻朝廷的秘密结社勾连，同时警惕它们有可能作为入侵海盗的眼线而对明朝造成危害。佛教传入中国时，它是仰慕中华文明的，而天主教传入中国时，虽然传教士对中国的物产、政治体制及礼乐声教持尊敬态度，但它的教义中的沙文主义成分（如把东亚人的始祖看做诺亚的后代）则使传教士中的许多人持强硬的不与中国本土文化调和的立场。而当时中国人的“天朝为世界中心”的心理及因闭锁造成的对于处理不同文化之间的冲突缺乏经验和心理承受能力，也容易激化本有的矛盾。所有这些不同，都造成了天主教与中国文化的潜在冲突。一有合适的机会便会将这种冲突公开化，甚至酿成严重后果。明代末期传教士的活动总的来说只是小范围的，明帝国对它采取了严密注视但相安无事的态度。这是传教士能取得丰硕的译述成果的原因之一。这种相对的平静随着传教活动的展开，由此引起的与中国本土文化的冲突的加剧而宣告打破。