体用胥有而相需以实

一　太极：体用胥有而相需以实

王夫之继承了气本论的哲学家特别是张载的思想，以有作为他的哲学的出发点。以有为出发点，就是认为宇宙的本质是“有”，在时间上不存在一个绝对空无的阶段，空间上也不存在一个绝对空无的区域，这个绝对的存在体，王夫之称之为太极、太和、道。

1．太极有于易以有易

太极是王夫之哲学的根本概念。在《周易外传》中，他解释太极说：

太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也。自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣。夫惟从无至有者，先静后动而静非其静；从有益有，则无有先后而动要以先。若夫以数测者，人由既有以后测之而见者也。象可以测数，数亦可以测象。象视其已然，静之属；数乘其自有，动之属。故数亦可以测象焉。要此太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也。以其成天下之聚，不可析也；以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然，而益测之以尽其无穷；而神而明之，分而剂之，裒而益之，则惟圣人为能显而神之。（《周易外传》系辞上传第九章，《船山全书》第一册，第1016页）

这段话说明，第一，太极是最高实体，它在时间上没有终始，在空间上没有区域，它是超时空的绝对体。说它是超时空的绝对体，并非说它是现世之外主宰现世界的“第一推动者”，而是说它是世界大全本身。它是有，永远存在，至大无外，至小无内，时间空间不足以形容它、规范它。它的内容即万有之总体，这个“万有之总体”即以无所不包的世间万物为观照对象所得到的一个集合概念。从对它的界定来说，一开始就排除了无的可能性，所以太极之“有”是本体的有，不是生成的有。

本体论和宇宙生成论是两种不同的观照事物的方法，本体论的方法重在追索万物的本质，万物之所以存在的根据，万物之间的逻辑关系。它是就有立论，对有作思辨的考察。宇宙发生论重在探究宇宙生成和演化的历史，宇宙之所从来，宇宙的归宿。它是就万有的来源立论，对有作历史的考察。中国哲学对本体论和宇宙发生论的考察甚早，并且两者常常不加分别地缠绕在一起。王夫之的太极是本体论的概念，在他的太极概念中，体与用、动与静、变与常、两与一等表示存在和表示样态的范畴不可分，是一个东西的两个方面。

在王夫之的哲学系统中，太极是本体，具体事物是太极的表现，两者都是实在的。太极指万有的总体，是从整体上说的实存，具体事物是个体的实存。王夫之用一句话来概括他关于世界实存的根本思想：体用胥有而相需以实。王夫之说：

天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第861页）

太极之总体，是思辨的产物，太极之作用、具体可见的事物，是耳目感官把握的对象。具体事物的存在，是人直接感知的结果；太极的存在，是由具体事物的存在而推知的，即“吾从其用而知其体之有”。王夫之不是实证论者，他不在耳目感知和思辨地构造之间划出一道不可逾越的鸿沟，而是由思维的构造使耳目的感知更有广阔性和关联性。现实的功用是由人对具体存在的把握和利用产生的，而具体事物的性质和功能的根源在本体。这里的精义是，事物的性质和功能只有被看做宇宙万有中的一个部分，它的作用只有在宇宙万物这个共同体中才能发生。这就是“用有以为功效，体有以为性情”中包含的意义。

第二，在王夫之的太极概念中，太极之体表现出来的具体事物的活动都是可以由耳目感官来把握的，把握具体事物可由象和数两个方面来进行。象和数是易学的概念，易学中有象数学派和义理学派的对立，在象数学派内部中有重象和重数的对立。王夫之这里所谓象数，指具体事物的形象和数量方面的规定性。象与数实在地、不多不少地表现出事物的本质和它的运动方式。从易学说，易之总体的性质和规律通过卦爻辞、卦爻象和卦爻中体现的数来表达。王夫之这里说的“象可由数测”和“数可由象测”有易学和现实事物两种解释，相应地也就有哲学、易学两套语言来表达。就哲学说，事物的外部相状可由分析它的规定性而得到，事物的数量也可以由分析测定它的相状而得到。形象是显现于人的感官之前的实际材料，虽说形象也是在不断变化的，但它有相对静止的方面供人静态地把握和分析它。所以说“象视其已然，静之属”。数量属性是事物在数量和空间关系上的规定性，它的存在以自己为根据。但数量是对形象的抽象得出的，数量关系在事物的运动中不断发生着变化，所以它相对于事物的形象来说有更大的隐蔽性和流动性，所以说“数乘其自有，动之属”。王夫之虽然说“象可以测数，数亦可以测象”，但两者的方法和结果是不同的。“以数测象”是用某种有规律性的东西预期数量所表现、所主宰的形象在时间和空间上的分布和持续，结果在很大程度上已逻辑地包含在前提中。而“以象测数”则带有某种实测的、实地度量的性质。所以“以数测象”是推理的，“以象测数”是归纳的。两者的方法和结果都不同。在实际中的功效也不同，前者主要用于预测，后者主要用于量度。王夫之对于象和数区别了“动”“静”，区别了“视其已然”和“乘其自有”，实际上就暗含着区分这两种不同测量方法的不同性质和不同结果。

第三，太极不可析，不可聚。太极既然是本体，既然是对浑全观察所得，它就是一个整体，整体不等于单个个体的机械相加，假如太极能离析，太极中具体事物的关系就是外在的、机械的。而在王夫之这里，太极和具体事物的关系是内在的、生命整体的关系。它又是不可聚合的，因为它分别地、整个地体现在具体事物中。假如太极能聚合，这个聚合体就是无数个体现在具体事物中的太极的机械堆积，太极就是一个它自己的叠加体。太极的不能离析，已经逻辑地包含着太极的不能聚合，因为在一个整体中，聚合是对于分割为部分的东西的叠加和堆积。

太极的这种性质，表明在对太极的把握上，所谓“分析与综合”的思维方法是不能机械搬用的。在王夫之这里，对太极和太极的现象的把握，是两种不同的思维方法，对现象的把握，是具体的、实证的、直线的、叠加的。而对太极，则是思辨的、非感知的、哲学的把握。对太极不能用实证去描述，而只能用直觉去体验。对太极的现象的把握可以有现实的功用，而对太极的把握则是非功利的、境界的，它给予我们的不是具体的知识，而是一种境界，一种襟怀，一种识度。所以，一般人的认识是就具体事物进行实证的把握并由此进到更高一级的认识，但这所谓更高一级是在实证知识的范围内，实证知识的无穷多和无穷精深不等于对于太极本体的直观的、价值的、境界的把握。这就是王夫之区别“因其已然而益测之以尽无穷”和在总体中“神而明之，分而剂之，裒而益之”两种不同的把握方法所蕴涵的意义。

王夫之对太极的不可析、不可聚的性质的界定，表明他受了朱熹“理一分殊”的影响。太极的不可聚是因为它“入天下之析”，而“入天下之析”就是朱熹的“物物有一太极，人人有一太极”。太极的“灵不私而顽不遗”，表明太极是分别地体现在万物之中。朱熹的本体论在建构他的哲学体系中有决定性作用。但他有时候本体论和宇宙论缠夹不清，拖泥带水；而王夫之则截然相分，一开始就将全部基础建立在本体论上，而且对将宇宙发生论用在本体论上的做法提出批评。所以他的理论是前后一贯，不容误解的。

太极与具体事物的关系，太极本体的真实意蕴，王夫之在解释“易有太极，是生两仪”一句时有清楚的阐发。“生”在哲学上是个较难于界定和解释的词，因为它既可有母生子这样的时空中的生、具体的生，也有前提产生结论这样的逻辑中的、思维中的生，更有本体和现象这样的互相包含、互为根据的“生”。“易有太极，是生两仪”，“生”即能生与所生互相包含，互为根据。王夫之解释他的这个意思说：

易有太极，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰是生。是生者，立于此而生，非待推于彼而生之。（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1023～1024页）

所谓固有，是说易与太极相互包含乃其本有，非外加者；同有，即易与太极，太极与两仪，两仪与四象一时皆有，非有时间上先后的关系。固有则必然互显互证，同有则一时皆有。王夫之所说：

阴阳，无始者也。太极非孤立于阴阳之上者也。（《周易内传·系辞》，《船山全书》第一册，第562页）

生者，非所生者为子，生之者为父之谓。……生者，于上发生也，如人面生耳目口鼻，自然赅具，分而言之，谓之生耳。（《周易稗疏·系辞》，《船山全书》第一册，第789页）

太极非阴阳之上别为一物，太极生两仪等，即太极中本有之两仪在太极上发生，非如父生子之谓。假如套用性情体用范畴，则太极与阴阳“性以发情，情以充性，始以肇终，终以集始，体以致用，用以备体……六者异撰而同有，同有而无不至”（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1023页）。

王夫之由此提出一个非常深刻的命题：“太极有于易以有易。”“太极有于易”是说太极的存在是被易即两仪、四象、八卦等证明的，太极是被生者，易是能生者。“太极有易”是说两仪、四象、八卦的存在是因为有太极，太极是能生者，易是被生者。“太极有于易以有易”是说太极之所以有易是因为它有于易，太极与易互相含蕴，互相依存，共生共有。太极是具体事物产生的根据，而它本身并非在具体事物之外；太极是具体事物运行法则之所出，但太极本身无法则。具体事物构成的有机整体即是太极，具体事物的法则即是太极的法则。王夫之说：“太极之于河图，未有象也，于易未有数也，于筮未有策也，于卦未有占也。象皆其象，数皆其数，策皆其策，占皆其占，有于易以有易，莫得而先后之。”（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1024页）这是从周易的象数占筮等功用来说明太极与两仪、四象、八卦的关系，它们也是“有于易以有易”，非时间上空间上的生与被生的关系。

2．乾坤并建

与太极阴阳同时并有的思想相应，王夫之提出了他的“乾坤并建”的思想。乾坤并建是王夫之易学的重要命题，它所讨论的，虽是卦序和乾坤二卦与其他卦的关系问题，而实际上它是王夫之哲学的重要方面。通过乾坤并建，王夫之建立了他的气本论哲学，建立了他的阴阳之气为宇宙本体，世界统一于阴阳之气并由它的运动而展开的思想。王夫之在《周易内传》中说他的易学的宗旨是“以乾坤并建为宗”，在《周易外传》中，他对此作了大量论证与发挥，以与他的太极与阴阳同时并有的思想相呼应。

乾坤二卦在王夫之的易学哲学中占有最重要的地位。《易传》说：“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能。”这是说，乾主宰着万物的生成、发育，坤的作用是与之配合而成遂万物。乾代表人的精神的方面，物的动能的方面；坤代表人的才能的方面，物的体质的方面。王夫之的乾坤并建是要强调，在时间上，起始与长养是同时的，无有先后。在功能上，精神的动能的方面和才能的体质的方面是同样重要的。王夫之说：

大哉《周易》乎！乾坤并建以为大始，以为永成，以统六子，以函五十六卦之变。道大而功高，德盛而与众，故未有盛于周易者也。（《周易外传》系辞上传第一章，《船山全书》第一册，第989页）

不是乾主太始，坤主成遂，而是阴阳并为太始。不但为始，而且乾坤并为万物成遂的施功者。不是乾卦统率其他卦，而是乾坤并为其余六十二卦的统帅。“道大而功高”者，乾坤两卦同为道；“德盛与

众”者，乾坤两卦并为德。王夫之还说：

乾坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视，两耳听，见闻同觉也。故无有天而无地，无有天地而无人。而曰“天开于子，地辟于丑，人生于寅”，其说诎矣。无有道而无天地，而曰“一生二，道生天地”，其说诎矣。无有天而无地，况可有地而无天？而何“首乎艮坤”？无有道而无天地，谁建艮坤以开之先？（《周易外传》系辞上传第一章，《船山全书》第一册，第989页）

乾坤并建，在时间上无先后，在功能上无主辅，就像呼与吸，雷与电，两目同视，两耳同听。因无时间上的先后，故天地在形成上有早晚的说法可不攻自破。乾坤并建，乾坤即道，“道生一，一生二”等在时间上空间上的生、母生子那样的生皆是不能成立的。从“乾以易知，坤以简能”论，知行并建即知能同功。先知后能和先能后知皆不足以窥道之门径。王夫之并且认为，乾坤并建是破除异端之说的有力工具，某些错误的说法的兴起正是因为没有乾坤并建之意。如邵雍的加一倍法，其错误在于先有一太极，太极分而为二而有两仪，如此分下去而有天地万物。王夫之说：“如实言之，则太极者乾坤之合撰，健则极健，顺则极顺，无不极而无专极者也。”（《周易外传》系辞上传第一章）太极即乾坤，太极不在乾坤之前，乾坤即万有之最先者。

王夫之的乾坤并建在他的易学哲学中具有纲领地位，其重要性在于，乾坤二卦和其他六十二卦为体用关系，这种关系大可以推行于全部易学体系，小可以推行于一卦之中卦辞和六爻爻辞的关系。他说：

以全《易》言之，乾坤并建以为体，六十二卦皆其用。以一卦言之，彖以为体，六爻皆其用，用者用其体也。原其全体，以知用之所自生；要其发用，以知体之所终变。舍乾坤无易，舍彖无爻，六爻相通共成一体，始终一贯，义不得异。（《周易内传》系辞下，《船山全书》第一册，第607页）

用者用其体，是说六十二卦是乾坤两卦的展开和发用，原其全体，是说考察乾坤两卦，则知两卦逻辑地包含其余六十二卦，而考察六十二卦则知它们乃乾坤两卦合乎逻辑的展开和发用。由体变用，原用知体。这是王夫之的易学方法论，也是他整个哲学的方法论。用它来观察宇宙万象，可知万物以天地为体，天地合撰即太极，因而万物与太极乃体用关系。

3．体用胥有而相需以实

王夫之的太极与众有的关系是体用关系，太极之体是将万有总体作为观照对象而得到的概念。太极本体是有，太极与太极所包含的具体事物皆有，所以“大有”、“体用胥有而相需以实”是王夫之哲学的出发点，是他评判一切哲学理论的根据。在王夫之的哲学中，一切观念和行为皆以有为基础：道是有，器是有，象是有，数是有，动是有，静是有，常是有，变是有，离开了有，一切皆无从谈起。他说：

道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起而有行，行而有得于道而有德。因数以推象，道自然者也。道自然而弗借于人，乘利用以观德，德不容已者也。致其不容已而人可相道。道弗借人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而易统天。故乾取用之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第821页）

这里，道与物的关系和太极与两仪四象八卦的关系一致。道体现于具体物而使具体物有其用。具体物的用是具体物发生的，但同时又是道使之如此。万物作为孤立的个别皆不能发生作用，只有将天下万有联成一个整体，万有在彼此的联结中，作为道这个整体中的部分其作用才是可能发生的。这是非常精彩的思想。这个思想表明王夫之不是实证论者，不是机械论者，而是体用皆有，有全有分。而整体的活动、部分的活动皆以有为基础。

基于这一思想，王夫之提出了他的“天下惟器”说。天下惟器说是就太极本体与万物的关系继续申论，以破道生器之说，他发挥“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：

谓之者，从其谓而立之者也。上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无易体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1027页）

所谓形而上下，皆以“形”为立论的根据，无形则无形而上下之分。而上下之分，本无畛域，从不同的立论角度说有不同的名称。宇宙重点放在具体事物上，反复论证具体事物的基础地位、本原地位。他认为整个《易》不是一套形上学的图式推演，而主要是对于现实器物的摹拟。他说：

故易有象，象者像器者也。卦有爻，爻者效器者也。爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别者也。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）

这里“象者像也”，“爻者效也”，是借用了汉儒解经的套路，他明确认为，卦爻象是对具体器物的摹拟，圣人仰观俯察而设卦。而圣人直接从事的，是具体的制器的活动。因形器而有形而上，因形而上之名而有形而下之名。非在现实中有一“形而上”，另有一“形而下”。王夫之还说：

盈天地间皆器矣，器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。则天德之乾，地德之坤，非其蕴焉者乎？（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1026页）

器之表，指器物的形象；器之里，指器物的性质。现实的活动必作用于物之形象而乘其性质，虽有分而实合以成。所谓道是器物的总合，治器者即从事于道。他说：“故古之圣人，能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）现实的活动都是具体的，易传所谓变化之道，所谓神明之德，所谓“广大配天地，变通配四时”皆以器物为基础，皆是作用于器物的活动。王夫之总结说：

无其道则无其器，人类能言之，虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也。而人特未之察耳。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）

道是器之道，道以有为根据，在王夫之这里，不仅有是具体器物的存在，无也是以有为规定性的：无是有的不存在的状态，是以有为参照的，从来没有存在过的东西，无所谓无。他说：“言无者，激于言有而破除之也，就言有者之所谓有而无其有也。天下果何者可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”（《思问录》内篇，《船山全书》第十二册，第411页）

与关于道器的观点相应，王夫之认为人的精神与肉体也是互为根据的，他说：

群有之器，皆与道为体者矣。故形非神不运，神非形不凭。形失所运，死者之所以有耳目而无视听；神失所凭，妖异所以有影响而无性情。……故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情。日予其性情，使充其魂魄者，天之事也；日理其魂魄，以贮其性情者，人之事也。然后其中积而不可败矣。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第862页）

这里，性情指人的精神活动，魂魄指人的思想、情绪的器官。在人这一形神依存体中，神为形之主宰，形为神之凭依。人类的精神活动，就是不断从外界获取资养从而充实、增长其内容的过程。这是天的赐予，而同时靠人的活动修整自己的心灵以盛贮精神活动。然后精神活动不断积累而心灵的功能也相应壮大。性情与魂魄的关系，是“体用胥有而相需以实”。

王夫之在他的著作中，多处批评了释道两家学说。他批评的重点是，释道以空虚为最高概念，以虚无为本体。他说：

老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词炙，而不能离乎器。然且标离器之名以自神，将谁欺乎？（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1029页）

王夫之认为，释道二家的错误，在于不明白天下惟器，天下皆实有之物的道理，而以虚无为宇宙本体。为了论证这一理论，他们费了无数辞说。实际上佛道所谓道是能生天生地的本体，是在众器之外、之上的另一物。所以佛老二家所谓道之虚无，实际上是器的虚无。佛老为了表明道的神妙与虚玄，把它说成是离器而存在的。佛道二氏以道为形而上者，实际上，有形器而后有形而上，这是显而易见的道理。他又说：

道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣。彼何寓哉？而谁得“字之以道”？（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第823页）

王夫之这里是根据《周易》“天行健”、“地势坤”批评老子的“有物混成，先天地生”。王夫之认为，所谓道即天地万物，道与天地万物并行。道生天地，即天地万物共生于一个统一体中。万物从宇宙全体中获得其性质和位置。没有一个在万物之先的道。所谓道之分，指就单个事物着眼，而各有其不同。所谓道之合，是就天地万物全体着眼，而见全体皆形器，个体皆在整体中有其位分而不偏离。这就是“有物混成”的意义。他对纬书中割裂太极与万有的体用关系，在万有之先寻太极，或在渺乎无形的物质形态上分早晚、列等第的说法也提出批评，他说：“《乾凿度》曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素’，危构四极于无形之先，哀哉，其日习于太极而不察也！”（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1024页）《易纬·乾凿度》中太易、太初等，是追溯宇宙物质构成的诸阶段，王夫之认为，人每日所接触的，就是太极，因为太极即是器，对每日习见习闻的泯然不察，而另索细微难见者于虚无缥缈中，并为之分早晚、列等第，皆是不必要的。懂得“太极有于易以有易”的道理，又“安得层累而上求之？”

而佛教的错误在立一真空为本体，从而视本体中的现象皆为空。王夫之对此批评道：

释氏之言，销总别同异成坏六相，使之相参相入，而曰“一念缘起无生”。盖欲齐成败得失于一致，以立真空之宗。而不知败者败其所成，失者失其所得，则失与败因得与成而见，在事理之已然，有不容昧者。故奖成与得，以著天理流行之功效，使知败与失者，皆人情弱丧之积，而非事理之所固有，则双泯事理，捐弃伦物之邪说不足以立。（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第826页）

他指出，佛教的根本教义，在以世间事物皆一念缘起而有，都是不真实的存在。所谓“因缘所生法，我说即是空”。在此宗旨之下，事物之相，总即是别，同即是异，成即是坏，而总归之曰空。王夫之认为，一切现实的存在都是真实的，所谓败是已成的东西的败，失是已得的东西的失，失与败必因得与成而后有。因此应该奖励成与得，因为它是事物的规律发生作用的根据。而败与失都是由人的无能积累成的，不是事物所本有。懂得这个道理，佛教所谓泯除一切，本体现象皆妄，捐弃人伦物理之论皆无法立足。

王夫之认为，释老的错误在方法论可归结为一点，这就是割裂体用，在万有之前别立一“道”，然后以此别立之道为本原，为真实，而以万有为虚无不真，他指出：

善言道者，有用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。人生而静以上既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其影响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第862页）

“妄立一体”指道家的“道”，佛家的“真空”、“涅槃”；“消用以从之”，指老子的“有之以为利，无之以为用”、“绝圣弃智，复归于婴儿”，庄子的“土木其形，灰槁其心”，佛家的“色即是空”、“诸法假号不真”等。总的说，王夫之对佛道二教的批评过于简单，但如上所说，他是有为而发，并非对佛道作纯学理的细致检讨。他有他面对的时代问题，他是根据他解决时代问题的根本思考去批评一切他认为病态的、孱弱的思想系统的，并非他不懂得释道的负的哲学方法，这在他的《老子衍》、《庄子通》中对佛老的解释完全看得出来。王夫之尊奉有、赞美有，反对一切取消有、贬低有的思想，确实有大不得已者在。他的根本目的，在于在异族入侵，中国文化存亡绝续之际反省中国文化中不利于民族强盛的因素，创造一种健动有力、蓬勃向上的思想。作为应付民族危机、文化危机的有力工具，为后来的文化建设奠定基础。

从以上论述可以看出，王夫之的思想以有为基础，这是他受明亡的刺激，在总结中国古代哲学之后得出的结论。这个结论不是书斋中的理论家一般思想活动的结果，而是在目睹了现实政治的黑暗，身受颠沛流离之苦，备尝异族入侵、国祚倾覆、战乱经年、民生凋敝等等苦痛而后作出的反应。这个反应不是简单地返回到以有为本体的古代哲学思想，也不是对不同的学术观点作一般性批评，而是从挽救既亡之国，从民族学术的返本开新，对民族文化的补偏纠谬的高度去阐述他的哲学主张的。他对于他认为一切错误的理论进行的批评，皆可以看做他重建健康的、正大的、持久有力的民族新学术的努力。