理气合一，心性合一

一　理气合一，心性合一

黄宗羲的思想以本体论为一切方面立论的根据，他的心性论直接是本体论的延伸。他所谓宇宙本体与刘宗周一致，指於穆不已的天道，而天道以气为实体。他在评论罗钦顺的理气观时清楚地表达了他的这一观点：

先生之论理气，最为精确。谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶葛而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易类有一物主宰乎其间者，是不然矣。斯言也，即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论，可以不辩而自明矣。（《明儒学案》第1109页）

这里虽援用了罗钦顺《困知记》中论理气关系的话语，但实可视为黄宗羲自己的观点。黄宗羲虽不同意罗钦顺的心性论，认为他的心性论与理气论相矛盾，但对罗钦顺的理气论则备加赞扬。黄宗羲和刘宗周一样，以气为天地间惟一实体，气的运行无始终，无间断，贯一切处。气运行的根据，气运行中表现出的条理即是理。理非别为一物，亦非气的主宰。朱熹虽也不认为理别为一实体，但他所谓“理气如人跨马相似”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里”，“理气绝是二物”等，实有两个实体之嫌。黄宗羲在他的著作中，对朱熹此类极易导致理气二物的表述多有批评辨正。

黄宗羲在《孟子师说》中对理气心性诸概念及其关系作了明确的界定：

天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓“知气在上”也。心体流行，其流行而有条理者即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春，万古如是，若有界限于间。流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气，性不可见，见之于心，心即气也。（《黄宗羲全集》第一册，第60页）

这是说天地间只有惟一实体，即气。人物皆禀气而生，心也是气，不过是有灵知的气，故曰“知气”。气之流行中呈现出的条理就是理，心气的流行中呈现出的条理就是性。在气之流行与其条理外别寻所谓理、所谓性，是《墨经》“臧三耳”之说。他在评论江右王门刘邦采时也说：“造化只有一气流行，流行不失其则者，即为主宰，非有一物以主宰夫流行。然流行无可用功，体当其不失则者而已。”（《明儒学案》第439页）这里黄宗羲虽用了主宰一词，但他明确说，所谓主宰非别有一物施号令于气上，主宰即流行不失其则。不失其则是气自己的运动如此。黄宗羲以气为惟一实体，理与心性诸名，皆以气为根据，依气而立，由气而起。

气的自然运行，就是黄宗羲所谓中气，其间虽有反常状态出现，但反常状态本身，亦可看做正常状态的一种变体。反常状态终不能改变正常状态。这一点也继承了刘宗周。他在解释刘宗周的慎独宗旨时，认为中气即慎独之独体的形上根据：

先师之学在慎独。从来以慎独为宗旨者多矣，或识认本体而堕于恍惚，或依傍独知而力于动念。惟先师体当喜怒哀乐一气之通……独体如是，犹天以一气进退，平分四时，温凉寒燠，不爽其则，一岁如此，万古如此。即有愆阳伏阴，酿为灾祥之数，而终不易造化之大常。慎者，慎此而已。（《先师蕺山先生文集序》，《黄宗羲全集》第十册，第51页）

中气即气自然流行，自然分为四时，其温凉寒暑，有其不易之规则。其间虽不无反常情况，即所谓“愆阳伏阴”，但不能改变天的本然状态。此一气诚通诚复，万古如斯。慎独就是体会心的喜怒哀乐（四德非七情）的自然流行，使心体不失中和之德。在对王廷相的案语中，黄宗羲也表达了相同的意思：

盖天地之气，有过有不及，而有愆阳伏阴，岂可遂疑天地之气有不善乎？夫其一时虽有过不及，而万古之中气自如也，此即理之不易者。人之气禀，虽有清浊强弱之不齐，而满腔恻隐之心，触之发露者，则人人所同也，此所谓性，即在清浊强弱之中，岂可谓不善乎？（《明儒学案》第1174页）

黄宗羲的理气论，一本其师刘宗周，是他的心性论、功夫论的学理基础。他的理气论与张载、罗钦顺、王廷相都不同。张载的气论，以天文学为根据，以气本身的性质特点为论述重点，以太虚之气的清通湛一和有形之气的摩荡攻取为天地之性、气质之性区分的根据。张载的“心”概念，也并非直接以“灵知之气”来说明。罗钦顺、王廷相的理气论虽较为彻底，但也与刘宗周、黄宗羲直接以心之气来说明性理有所不同。故黄宗羲虽赞成罗钦顺的理气论，但对他的心性论有严厉批评，认为他的理气论与心性论不能归一。可以说，在气一元论的彻底方面，在以气为根据解释心性诸范畴方面，刘宗周和黄宗羲的理论是包容性最广、最能融通、最少隔碍的。正是由于这一方面，我们可以把刘宗周作为明代理学的最后一位大师。黄宗羲则承流嗣响，并在某些方面有弥缝和拓展。

黄宗羲的心性论，由其理气论派生，是其理气论在人这一特殊形态的气上的表现，所以他论心性，皆以气为根据，他说：

夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。（《明儒学案》第1109页）

在黄宗羲这里，理气与心性同一序列，是同一的气的不同表现，这一点不同于朱熹和王阳明。朱熹所谓心主要是认识器官，“人心之灵，莫不有知”，心是感官活动的根据，并容受耳目口鼻的感觉而加以统合，形成确定的有系统的知识。心的另一作用在容受“性”，这一点接受了张载所谓心统性情，邵雍所谓“心者性之郛郭”的说法，认为性驻着于心中，心有使性情彰显的作用。陆九渊认为心是道德理性的感发之地，心中本具的道德理性与宇宙根本原理是同一的，所以他提出“心即理”、“吾心即是宇宙”等命题。王阳明思想浑融，心的道德理性和知识理性融为一体，不特别对理气心性作分疏的解析，他说：“良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精。”“理者气之条理，气者理之运用。”（《传习录》中）这一思想对刘宗周、黄宗羲提出“心即气”有很大影响。刘宗周和黄宗羲从这里生发，吸收张载和罗钦顺、王廷相的思想，导出“心即气”的命题。但刘宗周、黄宗羲在“心即气”的提出和论证上皆与王阳明不同。王阳明的本体论以“即心即物、即动即静、即知即行”为指归，此本体是一个浑全的存在，已不可单析为心或物。而刘宗周、黄宗羲以气为宇宙本体，以气为一切存在的根据，性理是气的表现形式。与王阳明相比，刘宗周、黄宗羲可说有一宇宙始基的观念，而王阳明则没有。刘宗周和黄宗羲比王阳明具有更多的实证论成分。而王阳明则完全是境界论的。王阳明的境界论的“无之不一”博得刘宗周、黄宗羲的赞许，但他们却宁愿从更为传统的、更为流行的以气为宇宙实体的观念出发，从气中绎出其他观念，以便容纳庞大的、根深蒂固的朱子学统绪，使哲学立于最宽广、最稳固的基础之上。