人的透明本质与翻译的确定性

人的透明本质与翻译的确定性

□　朱志方

翻译的主要依据是意义的相同性:两个表达式可以互译，当且仅当它们有相同的意义。于是翻译问题就归结为意义问题。弗雷格主张，一个词语的意义由指称和涵义两个部分构成，而一个语句的涵义就是其成分表达式的函数，它的指称则是真值。^[1]卡尔纳普则称之为内涵和外延。^[2]蒯因抛弃了涵义概念，对于指称也持怀疑的态度，他追随杜威的行为主义的意义理论，主张意义是行为的性质^[3]。从指称的不确定性或词语不可分辨(inscrutability of terms)、经验不充分决定理论(underdetermination)和两种语言之间的词语对应是假说性的(分析假说)，蒯因推导出一个论题:始点翻译(radical translation)是不确定的。

始点翻译的不确定性论题(简称译不准论题)是当代意义理解的一个争论焦点。戴维森和普特南都赞成指称的不确定性，^[4]库恩把译不准论题看作他的不可通约性论题的理论基础^[5]。译不准论题也有众多的批评者。贝尼特(J．Bennett)指出，如果两种翻译都符合相同的事实，那么它们是同义的，如果它们是不相容的，那么一定有证据表明其中一种翻译是错误的^[6]。基尔克(Robert Kirk)首先论证在一个语言内意义是确定的，然后结合蒯因的译不准论题适用于一种语言之内的断定，来驳斥不同语言间的译不准论题。^[7]伊万斯(Gareth Evans)试图构造出译不准论题的反例。^[8]塞尔认为，蒯因的译不准论题的根本错误在于他的语言行为主义前提和第三人称观点，从第一人称观点看，意义和指称是确定的。^[9]直到最近，仍然不时有批评译不准论题的论文出现。^[10]本文旨在把译不准论题的批评推进一步，揭示其隐含的形而上学和认识论是不可靠的。

蒯因认为，只有刺激条件的相同性是可以确定的，而外部条件的刺激是否在土人的心灵中形成“物体”的视觉或观念，则是无法确定的。土人从外部刺激到心灵的通道可能与欧洲人完全不同，他们可能以完全不同的方式切割世界。由于语言学家的唯一证据是土人的语言行为，所以土语与英语的词语对应只是假说。由不同的分析假说得出互不相容而又都与行为证据相容的翻译。

假定土人有与欧洲人完全不同的心灵通道，就假定了心灵是神秘的;这与蒯因本人的自然主义立场相矛盾。1892年，皮尔士在《一元论者》上发表《人的透明本质》，^[11]尝试在分子层次上阐明心灵的“力学定律”。虽然我们现在离分子心理学还很遥远，但当代认知科学的新发现迫使我们重新思考意识、理性、意义和指称的问题。认知科学的新发现表明，物体并不是我们的文化语言系统的一个设置，而是世界和我们的身体相互作用的产物，是人类所共有的。由证据不充分确定假说，并不能推导出假说的选择是不确定的，因此也不能推导出语言学事实不能确定两种或几种不同翻译之间的选择。人与环境相互作用的方式，决定了不同的文化不仅有共同的逻辑，而且都必定是设置物体的文化。用整体论取代“博物馆神话”，不仅没有消除神话，反倒是用神话取代了科学。这与蒯因的自然主义立场也是不相容的。

一、词语与物体

人看见什么，看见的是一只兔子还是英文或汉语无法表达的东西，不是由人的意识或某个群体的文化决定的，而主要是由世界中的事物和人的神经系统的性质决定的。如果说外部刺激只是神经系统表面的扰动，同样的刺激可能在不同的人的神经过程中形成完全不同的知觉，那就是把人的心灵神秘化，使中间神经过程成为不可知的东西。认知科学一个重要发现是，无意识的思维占全部思维的95%。意识层次之下的这95%确定了有意识思维的形态和结构。如果认知无意识没有做这样的工作，就不会存在有意识的思维。认知科学的无意识，是指思维过程由人的神经系统自动完成，这个过程先于意识活动并成为意识活动的前提条件，不同于弗洛伊德的无意识。

蒯因论证，像gavagai这样的表达式只能被看作一个语句而不能被看作一个词。我们唯一能确定的，是它与“那是一只兔子”有相同的刺激条件。我们无法确定土人的世界中是否有我们所说的兔子那样一个东西。词语是不可分辨的。我们没有根据说“gavagai”与“兔子”有相同的指称。

西方本体论的基本信念是，凡是存在的，要么是个体，要么是个体的性质或关系。事物是一个一个地存在的，个体是时空中连续存在的个体。因此西方语言手段中，有单数和复数。同类个体形成一个类，因此，西方人还可以谈论抽象的对象。西方文化是一种设置物体的文化(object-positing culture)。但是，土人的世界观可能与西方人的世界观完全不同。从土人的世界观看，物体、抽象物体之类的说话都是胡言乱语。土人也许根本不谈什么这个、那个、相同、不同、一个、两个之类的话。gavagai可能就指兔子，也可能指兔子的生长时段(stages of rabbits，brief temporal segments of rabbits)或兔子的各个不分离的部分(all and sundry undetached parts of rabbits)。但语言学家掌握的证据不足以使他断定一个gavagai就是一只整体性的连续的兔子。“如果语言学家下这个结论，那么他就悄悄地假定了土人像我们一样有一个概括性的词指称兔子，而没有概括性的词指称兔子时段或兔子部分。”^[12]gavagai很可能是一个专名，指重复出现的兔子共相(recurring universal rabbithood)。也可能以上几种情况都不是。因为可以设想土人的世界观里有质料，但没有事物，没有具体的事物，也没有抽象的事物。

词语的不可分辨性就在于我们无法确定土人是否与西方人一样是设置物体的，因此无法确定一个土语词和一个英语词是否有同样的指称或外延。外延的概念依赖于真理的概念，^[13]我们无法确定一个土语词对于什么样的个体或个体类是真的，因为土人的世界中可能没有个体或物体。我们可以把蒯因的狂想推进一步:土人心灵可能同计算机的某个方面一样，里面只有数字，所有的外部刺激到达心灵时全部被转换成数字，因此，土人的世界中没有任何物理个体。这样，英语中的rabbit指称的是一个类中的每一个物理的物体，而土人的gavagai指称是一组数字。也可能，土人的心灵中没有数字，连这一点点与英语说话者相同的东西也没有。

蒯因的词语不可分辨的假定是一个错误的假定。认知科学的发现表明，世界上是否存在个体，并不是由文化决定的，也不是由人的主观思维决定的，而是由人的身体的结构决定的。人的感觉器官、神经系统、运动程序等方面的特性，使人在看事物时，只能看到一个一个的个体和个体的类。我们可以想象，宇宙中的某个地方有一种智慧的存在物，他们的感觉器官和身体结构与我们人类完全不同。他们所看见的可能不是一个一个的物体，而是另外一种我们无法理解的东西。但是，我们有充分的证据表明，地球上所有的人类都有相同的身体结构，而我们的思维95%以上是无意识的。我们看见什么，决定于我们的身体与世界中的事物的相互作用，而不决定于我们的有意识的主观思想。因此，欧洲人与土人所看到的东西是相同的。“看见物体”属于自然而不属于文化。属于自然的东西是普遍的，是一切文化群体所共有的。

看见个体和看见个体的类之间并不存在鸿沟。由于视觉神经系统自动进行分类，看见一只兔子的两次不同出现和看见多只兔子的不同出现产生相同的视觉形象。什么时候看见的是一个单一的个体，什么时候看见的是一个类的一个元素，取决于身体与环境相互作用的方式。假设土人只是想得到一只兔子，那么，任何一只兔子都是同一的。假设土人由于某种需要必须将一只兔子与另一只兔子区分开，那么，他的身体结构使他有能力做出这种区分。

因此，人的身体与环境相互作用的方式对于人看见什么至关重要。人类的生存必须解决食物和掩体的问题。为了获得生存资源，他们必须进行劳动。他们采集果食，必须一个一个地采集。建造住所，必须一个一个地使用建筑材料，比如必须一棵一棵地伐树。吃东西必须一口一口地吃。人是社会性的动物或群居的动物。为了获得生存资源，他们必须进行劳动合作。而劳动合作必定伴随着分配合作的成果。他们必须对合作的成果进行计数，然后进行分配。要计数，就必须把计数的对象看成一个一个的，可数的。人必须用手进行劳动。他们以不同的方式使用手。人有十个指头，是最方便的计数的方式。在人类活动的初期，中国人和欧洲人虽然独立地进化着，但都使用十进位算术。如果人的手指碰巧是8个，那么我们最习惯的计数方式就会是8进位制。

认知科学的新发现表明，我们如何给事物分类，哪些分类是最基本的分类，是由我们的身体和世界两个方面共同决定的。所有不同的文化群体有着基本相似的基层概念，与之相应的是基本的分类。这样，不论在那5%的有意识层次上不同文化之间存在着多大的区别，它们的语言中有很多词汇是可以依据外延的相同性来相互翻译的。

即使我们把认知科学放在一边。我们也完全可以确定土人的文化是否是设置物体的文化。蒯因自己也说到，那位野地语言学家可以先不做翻译，而是生活在土人部落里，去学习他们的语言，直到最终同土人一样说话、交流和做事。当他完全掌握了土语之后，他就会知道土人是否是设置物体的。当然，蒯因可以假定，那个人只有把自己的文化习惯或语言装置投射到土语中才能学会土语语言。但这个假定过于怪异，它假定人类学习和掌握第二语言必定是表面的，第二语言学习者与土人的交谈必定类似于计算机与人的交谈。这个假定没有任何证据的支持。

也许，如果蒯因还活着，他可以反驳说，哲学不是科学。认知科学的结论并不是绝对可靠的，而且，对认知科学的发现可以做多种解释。但是，这样说他就违背了他自己的自然主义立场和他提出的“哲学是科学的继续”的主张。哲学寻求的是得到最多的证据支持的假说，而不是普遍的怀疑或没有具体证据的玄想。

二、语句与真值条件

翻译有两个可能的起点:从词语开始或从语句开始。就始点翻译来说，从哪里开始并不重要。如果从词开始，只要能够确定两种语言中一些词语是同外延的(同指称的)，加上语法，就能着手翻译。如果从语句开始，只要能够确定一些语句有相同的真值条件，就能确定它们是可以互译的。蒯因在讨论始点翻译时，抛弃了真值条件的概念，而代之以刺激条件。

蒯因将刺激意义定义为:一个语句S的肯定的刺激意义是所有触发说话者赞成S的刺激类。一个语句S的否定的刺激意义是触发说话者不赞成S的所有刺激类。一个语句S的刺激意义是S的肯定的刺激意义和否定的刺激意义的有序对。

蒯因所说的刺激条件，仅仅是神经系统表面的扰动，远远不是我们通常所说的知觉或经验。因为他设想土人的通道与西方人可能完全不同，同样的刺激可能产生完全不同的知觉或经验。前面已经说明，这个假定是错误的。如果我们的翻译是建立在这样薄弱的基础之上的，当然会引出译不准论题。

蒯因把所有的语句分成两种，即情景语(occasion sentence)和常值语句(standing sentences)。情境语句的真假依赖于说话的情境，而常语句的真值是不变的，并不依赖于当下的说话情境。情景语句的特点是在当下可观察的条件(环境)下一再引起赞成或否认。只有在说出该语句时有刺激条件相伴随，才会引起赞成或不赞成的反应。常值语句也会由于刺激条件引起赞成或不赞成的反应，但答问者可能重复他过去的赞成或不赞成的反应，这种反应并非由当下的刺激引起。

蒯因断定刺激意义是我们的唯一的依赖，在这个基础上，我们只能翻译土语的一小部分语句。首先是情景语句中的一部分，即观察语句。而另一部分情景语句，如“单身汉”，则不能翻译，指着一个人问“单身汉?”，肯定或否定的回答不仅依赖于情景，而且依赖于伴随信息。以刺激条件为基础，蒯因所得到的结果是(1)观察语句可以翻译。(2)真值函项可以翻译。(3)刺激-分析语句和刺激-矛盾语句是可知的。(4)土语中的非观察的情景语句的刺激同义性问题可以解决，但非观察的情景语句不能翻译。^[14]其他语言表达式的翻译，都要建立在分析假说之上，由于分析假说得不到证据的充分支持，所以翻译是不确定的。

主张指称的不确定性使蒯因不能认可真值条件。但是，前文已经阐明，物体并不是由我们的文化、语言或概念系统设置的。有的经验并不像詹姆斯所说的那样的整体性的、连续的、流动的。我们的经验本来就是格式塔式的、分化的。在我们的经验中一开始就有物体或个体。经验并不是主观的，而是我们的神经系统对外部世界刺激的确定的反应，是由神经系统自动形成的。在这个基础上可以说，经验主义并不必定导致主观主义。

如果经验是确定的，那么，我们就可以有充分的根据使用真值条件的概念。一个陈述语句的意义就是它的真值条件，两个真值条件相同的语句可以相互翻译或相互解释。

蒯因对土人的心理状态的假定本身有着内在的不协调。在意义理论上，蒯因是一个行为主义者。即使仅限于刺激条件，蒯因还是必须对土人的心理做许多假定。语言学家根据土人的赞成或不赞成的反应来确定一个情景语句的刺激意义，这一点所依赖的假定是，第一，他必须能够不借助于任何特定的语言来辨别土人是赞成还是不赞成;第二，他必须能够猜测土人所注意的是刺激条件，不一定要分毫不差，但要求大体上是对的;第三，他必须能够猜测那种刺激条件是否实际上引起土人对那句话做出赞成或不赞成的反应;第四，他必须能够确定，那个土人对该语句的赞成或不赞成只与真假本身相关，只与兔子的出现相关，而不是其他因素。不仅如此，蒯因还断定土人的语言与西方人的语言有同样的真值函项关系。但是，如果土人的世界观与西方人是完全不同的，那位野地语言学家如何完成蒯因交给他的上述四项任务?行为是人同世界进行相互作用的方式。由于土人的世界与我们的世界完全不同，因此，土人与世界相互作用的方式也会完全不同，即土人的行为可能完全不是语言学家所理解的那样。土人的逻辑也许与西方人的逻辑完全不同，不仅直言语句的推理方式不同，而且真值函项关系也可能完全不同。如果将蒯因的意义理论贯彻到底，那么刺激意义对于我们翻译土人的语句，即使是观察语句，也会毫无帮助。

从人的身体的结构、人与世界的关系、人在环境中的生存行为看，不仅土人与西方人的世界里有相同的物体，而且他们有相同的逻辑。遵守基本的逻辑规则是人类得以生存的前提。只有能够进行分类、分辨，把食物同非食物、敌人与同伴区分开来，人才能生存。身体的运动程序和操控环境物体的方式决定了人必定把一个物体看做同一个物体，把一类物体看做同一类物体。只有遵守数量关系的同一性逻辑，分配才有可能，社会组织与合作才有可能。正是在认定土人与西方人有基本相同的世界与逻辑的基础上，人类学家和语言学家才有可能确定土人与西方人在逻辑和世界观上有某些细微的区别。这些细微的区别既不能掩盖也不能排斥总体上的基本相同性。

三、分析假说与经验证据

观察语句和真值函项之外的翻译是通过分析假说进行的。野地语言学家听土人说话，他听到一些音节总是连在一起重复出现，于是把土人的话语分割成用起来很便利的短节，这样他就编列出一个“单词”表。他假设这些单词等同于不同的英语单词和词组。以这种方式重新产生观察语句的整句翻译。对两种语言的成分所做的猜测性的对应就叫做翻译的分析假说。^[15]他不仅需要关于土语单词的分析假说，而且需要关于土语结构的分析假说(语法假说)，因为土语的语序可能与英语不同。这两种分析假说就构成土语—英语语法和土语—英语词典。运用这种词典，他就可以翻译其他语句了。

蒯因虽然指出分析假说的一些检验方式，但总体来说，他对分析假说似乎信心不足。“正是通过他的分析假说，我们的丛林语言学家隐性地陈述一个大综合假说，这就是他的总体的语句的语义对应。支持他的这种语义对应的证据也就是支持他的分析假说的证据。……但是，大量的土语语句的翻译，虽然是由这种语义对应所包含的，只能得到悬臂式的证实或支持。……关键的事情并不是我们不能确定那个分析假说对不对，而是我们弄对或弄错的客观的事情并不存在，就如同‘Gavagai’一样”。^[16]

蒯因对分析假说的这种看法，基于他在《经验论的两个教条》中提出的证据不充分确定理论的论题:整体的知识领域“不是由它的边界条件即经验充分决定的(underdetermined)，于是，面对单一的经验反例，重新评价哪些陈述，就有很大的选择余地”。^[17]

的确，一个土语词同一个英语词的对应具有假说的性质，这种对应具有其他假说(如科学假说)所共有的特点，即它们不是绝对确实的，或者说其概率不为1。在蒯因那里，外延的相同性已经被抛弃，对应关系仅仅得到刺激意义相同性的非常微弱的支持，因此比其他知识领域的假说更不可靠。

证据与假说之间的关系问题，是当代认识论和科学哲学争论的一个焦点问题。的确，经验证据不能给一个假说的真理性提供确实性的保障，当代绝大多数哲学家在科学知识问题上抛弃了绝对确实性。但抛弃绝对确实性并非等于接受怀疑论。休谟不是怀疑论者，他只是论证了一个基本的事实:事实问题之间的联系并不是逻辑联系。皮尔士明确建立了可误论的认识论，但他是怀疑论的坚决的反对者。两个相竞争的理论假说的具体选择问题并不是不可解决的。在某一个时期，由于都得到一定的证据支持，两个理论假说的合理选择问题还没有得到解决，并不表明这个问题是不可解决的。只要是经验问题，原则上都是可解决的。理论选择有时候要等待更多、更重要的证据出现，但并不存在不可克服的障碍。甚至被指责为相对主义者的罗蒂，也否认两个相竞争的理论是同样好同样不好。“相对主义的观点是:关于某个题目，也许关于任何题目，每个信念都同其他信念一样好。没有人持有这种观点。”^[18]在始点翻译的问题上，蒯因正是持有这种相对主义的观点。

如果把这种相对主义贯彻下去，就不仅仅是英语与一种相距遥远的土语之间译不准的问题，它导致同一语言内的每一句话都是不可解释的。这一点正是蒯因本人承认的。“以相距遥远的语言为例子并不真有必要。经过更深入的思考可以看到，始点翻译始于本地。我们必定把邻居的语词与我们自己嘴里的相同音素串等同起来吗?显然不能。有时我们并不这样等同。有时我们发现，我们的邻居的有些词的用法，如‘凉的’、‘方的’、‘有希望地’，与我们自己的用法不同，因此我们把他的词语译成我们习惯用语中的一个不同的音素串。认识到这一点是有助于交流的。本地语言的翻译规则通常是同音规则(homophonic rule)，即直接把每一个音素串译成它自己;而且我们总是倾向于把同音性同韦尔森(Neil Wilson)所说的同智原则(the principle of charity)糅合在一起。如果把邻居的话作异音解释使他的意思不是那么荒唐，我们常常会那样做。”^[19]

从指称不确定的立场看，同一语言内的始点翻译与不同语言之间的翻译一样是不确定的。虽然同一语言的说话者是在相同的语言环境下获得语言能力的，但是，这并不保证他们以相同的方式分割世界。蒯因忽视了人的身体结构的决定作用，也不了解人的思维大多是无意识的，而主张人的概念框架、语言形式等文化因素决定了他们的世界中什么东西存在和以什么方式存在。如果仅仅如此，还不足以说同一语言内的翻译是不确定的。如果说语言决定世界的话，那么同一种语言就应该有同一个世界。不确定性论题隐含着一个关于人类心灵的隐蔽的观点:是内在的心灵以某种方式在分割世界，是心灵以某种方式确定了何物存在。但蒯因拒绝谈内在的心灵，而只承认外显的行为或行为趋向，于是使心灵或思维成为神秘的东西。每个人可能有不同的内心世界，于是一个人与另一个人尽管使用相同的词语，但他们两人表达的是不同的意思，因为他们的同音词指称世界的方式可能完全不同，从而两个由相同词语构成的语句对于两个人可能有完全不同的真值条件。

库恩明确地陈述了同一语言内翻译的不确定性。按照他的范式不可通约性论题，两个属于不同范式的科学家有不同的基本经验(就如那位野地语言学家与土人一样)，不同的科学问题和价值标准，不同的本体论和方法论原则。前后两个范式的科学家虽然使用相同的概念(词语)，但它们的意义不同，它们的指称变化了。“行星”在哥白尼之前和之后指称不同的天体。牛顿力学和相对论力学虽然都使用“质量”、“力”这样的概念，但它们的意义不同，因此不可能从相对论力学“推导”出牛顿力学来，不能把牛顿力学看做相对论力学的一个近似。这就是库恩支撑不可通约性论题的“意义变化”论题。“爱因斯坦概念的物理指称与有着相同名字的牛顿概念的物理指称决不是相同的。”^[20]在了解到蒯因的译不准论题后，库恩把它用作支持不可通约性论题的一个重要依据。^[21]

语言内的译不准推论使证据不充分决定假说的论题成为一句空话:如果证据是指公共的证据，那就没有任何证据可言。我们甚至不能确定两个拥有相同范式的科学家是否有相同的经验。两人或多人是否拥有相同的范式、是否用一个词指称相同的对象、是否有相同的基本经验。假设我们唯一的判定证据是行为证据，那么我们就必须能够事先确定什么是相同的行为。我们必须承认任何两个行为之间一定存在着差别，就如同一种类的个体之间一定存在差别。如果因为行为之间存在差别而无法判断两个行为是同一类行为，我们也同样不能断定世界上的两个事物属于同一类。于是我们不可能有意义地谈论任何事情。如果我们承认分类和集合是有意义的，那么我们就可以断定某些行为属于同一类行为，因此我们也可以根据行为的相似性推断指称的相似性。如果假定相似的行为背后是完全不同的心理，那么，不仅要抛弃指称概念，而且要抛弃译不准概念本身，因为没有什么东西要翻译或解释。

接受人类基本经验的相似性，接受证据的公共性，也就接受了分析假说选择的可能性。库恩说，不可通约性是指理论选择不是一个应用形式算法的过程，这一点是可以接受的。但他用来支持不可通约性论题的证据却是靠不住的。只要承认证据是公共的，分析假说的选择和评价与科学假说的选择或评价并无本质的区别。理论的选择总的说来是一个合理的过程，即科学家总是有充分的理论断定一个理论假说优于另一个。

分析假说的情况也是这样。蒯因所说的不确定性其实是表面的。他说，一个外语词可以在本国语中有几种不同的翻译，只要对其他部分做补偿性的调整。正是“补偿性的调整”这样的说法透露了实质性的东西。如果两个分析假说得出的不同翻译都与行为证据完全一致，那么，这两个分析假说决不会如同蒯因所说的那样是“不相容的”或“矛盾的”，而是等价的。一方面，都与行为证据一致表明它们有相同的真值条件。另一方面，必定存在着一组对应规则把一个分析假说转换成另一个。相似的例子如温标。摄氏温标和华氏温标是两个不同的计温系统。一杯水的温度不可能既是0度又是32度。这看起来相互矛盾，但其实一点矛盾也没有。只要了解两种计温体系，小学生都会把华氏温度换算成摄氏温度。

四、隐喻、理论名词与形而上学

说不同语言的翻译并不存在原则上的或不可克服的障碍，并不是说翻译是一件轻而易举的事。翻译的确存在许多困难，但这些困难都是技术上的困难，原则上是可以克服的。

一个困难是隐喻和其他比喻。认知科学的一个发现是，我们的思维大多是隐喻的。如果思维大多是隐喻的，而不同语言显然有不同的隐喻，这是不是为译不准论题提供了新的支持呢?表面上看是如此。隐喻似乎使表达式失去指称，使语句失去真值条件。以指称和真值条件为依据的翻译似乎遇到了不可克服的障碍。至少，在隐喻中，指称不再是直接的。而且，用一事比喻另一事的方式似乎是无限多的。但是，首先，隐喻概念本身依赖于指称概念。如果指称是本义(literal)，如果没有本义用法做对照，我们就不能有意义地谈隐喻。第二，以一事物比喻另一事物，必须依赖于二者之间某种性质上的相似性，这种相似性与同一集合中的元素之间的性质相似性是一致的。第三，任何比喻都是可理解的。私人语言不可能，语言的公共性不在于一种语言已经是别人使用的语言，而在于一种语言可能为任何人使用。一个语言可采用另一个语言中的隐喻，从而使自己得到丰富。每一种语言都含有丰富和扩展的可能性。这一点后面还要谈到。以“死胡同”为例。死胡同的特性有:

死胡同前面没有路。假定两个旅行者有共同的目的地，走进死胡同就不能继续朝目的地走下去。死胡同是车子运动的障碍，车子不可能继续走当前的路线。坐车向着一个目的地的旅行是要付出努力的，如果旅行者走进死胡同，他们的努力就白费了。

把爱情比做旅行。那么，情侣就是旅行者。他们的共同目的是目的地。情爱关系是车子。困难是运动的障碍。

与死胡同的特性相比较，我们可以得到:

“死胡同”使人们无法继续追求共同的生活目标。假定一对情侣有他们要达到的共同的生活目标，“死胡同”使他们无法继续朝着那个方向前进。“死胡同”是构成爱情关系的一个困难，继续走现在的爱情关系的路线是不可能的。走向一个共同生活目标的爱情关系的维护是付出努力的，如果情侣走进死胡同，他们的努力就白费了。^[22]

“死胡同”、“爱情”这样的词语都有本义的用法，即有直接指称。它们各自的性质都是可识别或可认识的。当我们把死亡的爱情比作“死胡同”时，我们把它们之间相似的性质联系在一起。另一种文化是完全可以理解这种隐喻的。即使另一种文化没有这个隐喻，它也可以引入这个隐喻。如果另一种文化对于这两个事物的性质之间的相似性有异议，那么，两种文化之间的差异是可识别的。

另一种困难是高度理论化的词语和形而上学词语。蒯因说语句有两个极端，一个极端是观察语句，它们是可以根据刺激意义的相同性翻译的，另一个极端是“中微子没有质量”这样的理论语句。这样的理论语句和其他“数不清的处于中间地带的语句，没有语言中立的意义”。^[23]这意味着，这样的语句完全依赖于语言本身，完全是英语语言的一个属性，而印第安土语不可能表达这样的语句。

蒯因的这段话完全忽略了一个基本的事实:“中微子”这样的词语或含有这个词语的语句并不是一开始就有的。在20世纪之前英语中并没有这个词和这样的语句。说20世纪之前的英语不能表达这样的语句，而20世纪之后的英语能表达这样的语句，这似乎太牵强了。也许，蒯因可以辩解说，19世纪的英语已经包含了一系列的词语和语句，它们使有关中微子的语句的表达成为可能。那么，我们可以进一步问:14世纪的英语呢?英语一开始就是现在这样吗?当它同某种印第安土语处于相同的发展水平上时，它就已经包含了表达“中微子没有质量”的可能性吗?如果是，我们也可以说，印第安土语也可以表达同样的语句。如果不是，蒯因必须说明英语是如何获得这种表达力的。

一个不可辩驳的事实是，19世纪的汉语基本上没有现代物理学概念。但20世纪的汉语可以表达所有的现代物理学概念。这一事实表明，语言本身有着极大的丰富和发展的潜力。一种语言并不等于现有的词汇和语法的集合。语言本身是增生的。另一方面，这也表明，语言并没有独立的本体论地位，意义并不是语言系统本身的产物，而是人的身体、人的活动、人所处的环境、人与环境的相互作用共同产生的。

虽然绝对的还原论不受欢迎，但这并不意味着理论词语可以独立于经验和行为得到理解。作为一个实用主义者，蒯因一定还记得实用主义者的老祖宗皮尔士的教导:任何抽象概念的意义都要依据相关的行为及其所产生的经验后果来解释。因此，不论“中微子”之类的概念多么抽象，多么远离观察或经验，它的解释仍然是一类经验现象和行为事实。而认知科学告诉我们，人类经验是基本相同的。在相同经验的基础上，另一个语言中最抽象的词语也至少是可理解的。而至于翻译，并不存在原则上的困难。困难的是要技术程序过度复杂。

形而上学的词语也许是翻译实践中遇到的最大困难。前面所说的理论词语的翻译已经为形而上学词语的翻译提供了途径。形而上学词语只不过是理论词语中最抽象的一种，离经验最远的一种。但不论多远，总有一些线牵连着。虽然中文里“阴”、“阳”、“太极”、“五行”等在英语中找不到相应的词语，欧洲语言中的“逻各斯”、“逻辑”、“奴斯”、“隐德来希”在中文里也很难表达。但这样的困难主要并不是产生于语言系统的差异，而是产生于形而上学词汇本身的困难。即使中国人，也需要经过长时间的学习才能理解“阴”、“阳”之类的概念，要想译成一个英语词让一个在中国哲学上没有受过教育或很少受教育的英语说话者一眼就看明白，那完全是异想天开。一般的翻译方式是，如果一个语言中有相同的概念，就直接翻译。如果没有，要么构造一个可理解的新概念，要么直接引入外来词。这样的翻译方式并没有给细心和耐心的阅读者带来不可克服的困难。一些中国读者读中文版的马克思，比一些德文版的读者更好地理解了马克思。而一部用英文写出的、把“阴-阳”译为“Yin-Yang”的阐述中国哲学的著作，是美国读者完全可以读懂的，条件是他们得有耐心，他们愿意像读蒯因、戴维森的著作那样去读，而不是当作小说去读。

的确，有些形而上学的词语无法翻译，如海德格尔的Sein，Dasein，Instandigkeit之类。但是这些多与德语特有的语法现象和构词方式有关。如果一种哲学只能够用一种语言来说，那就不是好的哲学，至少不是最好的哲学。

【注释】

[1]Frege，G．，On sense and reference，in Modern Philosophy of Language，ed．Maria Baghramian，London:Butler ＆ Ganner Ltd．

[2]Carnap，R．，Meaning and Necessity．

[3]Quine，W．V．，Ontological relativity，in Ontological Relativity and other Essays，New York:Columbia University Press，1969．

[4]Putnam，H．，A problem about reference，in Reason，Truth and History，Cambridge: Cambridge University Press，1981，pp．22-48．Davidson，D．:The inscrutability of Reference，in Inquiries into Truth and Interpretation．

[5]Kuhn，T．，Postscript，The Structure of Scientific Revolutions，Chicago:Chicago University Press，1970．Oxford:Clarendon Press，1984，pp.227-241．

[6]Bennett，J．，Linguistic Behaviour，p.262．

[7]Kirk，R．，Translation Determined;Interpretation，Idealisation，and Norms，Philosophical Studies，70(2)，1993，pp.213-223．

[8]Evans，G．，Identity and predication，in Journal of Philosophy，LXXII，1975，pp.343-363．

[9]Searle，John R．，Indeterminacy，Empiricism，and the First Person，Journal of Philosophy，1984(1987)，pp.123-146．

[10]Markus Werning根据语言的构成原则、语境原则和范畴原则来反驳译不准论题，论证意义的实在论;参见Werning，M．，Compositionality，context，and categories and the indeterminacy of translation，Erkenntnis 60(2004)，pp.145-178。Christian Nimtz则集中反驳蒯因和戴维森的指称不确定性论题，指出不确定性论题与他们两个人总体立场不相容;参见Nimtz，C．，Reassessing referential indeterminacy，Erkenntnis 62(2005)，pp.1-28。

[11]Peirce，C．S．，Man's Glassy Essence，in The Essential Peirce，ed．Nathan Houser ＆ Christian Kloesel，Indianapolis:Indiana University Press，1992，Vol．1．

[12]Quine，W．V．，Meaning and Translation．

[13]Putnam，H．，The meaning of meaning，in Modern Philosophy of Language，ed．Maria Baghramian，London:Butler ＆ Ganner Ltd．，pp.226-227．

[14]Quine，W．V．，Word and Object，Cambridge，Mass．:The MIT Press，1960，p.68．

[15]Quine，W．V．，Word and Object，p.68．

[16]Quine，W．V．，Meaning and translation，in Challenge to Empiricism，Ed．by Harold Morick，Belmont，and NH:Wadswoi'th Publishing Co．，1972，p.92．

[17]Quine，W．V．，Two dogmas of empiricism，in From a Logical Point of View，New York:Harper ＆ Row，1961，pp.42-43．

[18]Rorty，R．，Consequences of Pragmatism，Minneapolis:University of Minnesota Press，1982，p.166;Objectivity，Relativism and Truth，Cambridge:Cambridge University Press，1992，p.23．

[19]Quine，W．V．，Ontological Relativity，in Ontological Relativity and Other Essays，New York:Columbia University Press，1969，p.48．

[20]Kuhn，T．，The Structure of Scientific Revolutions，Chicago:Chicago UniversityPress，1970，p.102．

[21]Kuhn，T．，The Structure of Scientific Rrevolutions，Chicago:Chicago UniversityPress，1970，p.202;“Reflections on my Critics”，in Criticism and the Growth of Knowledge，ed．I．Lakatos ＆ A．Musgrave，London:Cambridge University Press，1970．

[22]Lakoff，George ＆ Johnson，Mark，Philosophy in the Flesh—The Embodied Mind andIts Challenge to Western Thought，Basic Books，A Member of the Perseus Books Group，1999，pp.65-66．

[23]Quine，W．V．，Word and Object，pp.76-77．