隋唐时期儒学变化的趋势

第二节　隋唐时期儒学变化的趋势

隋唐时期，儒学发生的第一个变化就是儒学同佛学的结合。这种结合，大致有两种类型。第一种类型以韩愈为代表。他一方面积极反佛，另一方面却又悄悄地受到佛学的影响。在他的思想体系中，孟子学说占有很大的比重，因为孟子讲“性善”“尽心”“知性”，与佛学可通，便于他把佛学对人的主体、人的意识研究的论点移植过来。佛学中某些派别所强调的自我意识的作用，例如认为意识的对象只不过是对象化了的意识，而自我意识的建立则给人以信念和克服万难的勇敢进取的精神。韩愈的“治心”论，无疑是佛学和早期儒学中孟子学说相交织的产物。当然，韩愈不仅主张“治心”，而且主张“治事”，主张“修（身）、齐（家）、治（国）、平（天下）”的统一。他提出以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的儒学“道统”传授谱系，并把自己说成是孔、孟“道统”的继承人，也是发端于佛教的“祖统”说，并且成为与之相抗衡的武器。韩愈的儒学思想实际上是想解决魏晋时期提出的封建主义名教礼法如何与个人的自觉性相协调，他的答案就是“治心”论与“道统”论；前者诉诸自我意识，后者则主张信仰主义。只要人们内心认为封建名教礼法是神圣的，就会遵循它，就不会有不自在的感觉。从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一直到韩愈，均显示了儒学前后相继的发展过程，这种信仰的力量会使人的精神得到解脱，从而提高人们的自觉性，创造一个没有上帝，但使人信仰并由此产生力量的新宗教，或称之为儒教。但儒学并没有形成宗教，在韩愈的思想中无此迹象。

另一种类型以柳宗元为代表。他一方面公开颂扬佛教，另一方面却又利用和改造佛学的若干理论命题，建立起无神论的思想体系，这与韩愈有所不同。他在学术上更能兼容百家之说，他认为诸子学说都有“有益于世”的内容，所以他提倡“读百家书”，对各家之言要“伸其所长，黜其奇邪”，用其中“有以佐世”的东西，以补充孔子的儒学。他对佛教的态度，也像对诸子学说那样，有好有恶，有褒有贬，主张以儒学为主，吸取佛教中有价值的东西。在他看来，佛教的教义有利于调节社会矛盾，无害于封建伦理，佛教的佛性说又“与《易》《论语》合”。但他坚持元气一元论，摒弃宗教世界观，特别是儒学中的天命论。他认定批评天命论是一件“表核万代”的大事，需要全力以赴。他批评的对象极其广泛，从董仲舒、司马相如、刘向、扬雄、班彪、班固一直到韩愈，并且对天命论的思想渊源如《国语》中的迷信以及其他形式的迷信都作了评论。他声称批评天命论的目的在于“明大道”，并使道“施于人世”，自觉地提出了“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”（《贞符》）的著名命题。这样，韩愈容纳宗教世界观的缺陷得到了柳宗元的纠正，而柳宗元对佛教教义的态度又受到了韩愈的批评。正是韩愈和柳宗元在学术上的相同和相异，遏制了儒学向宗教的转化，这是隋唐儒学的一个特征。

柳宗元的无神论世界观在当时并不是思想界和儒学中的主流。因为隋唐的统治者支持佛教，无神论被视为异端。寺院已成为宗教教育和文化知识的中心，这里既有高深的学术研究，又有一般的教义宣传，提高与普及的关系处理得比较好，容易深入人心。佛教经过长期的理论准备，已趋于成熟，而无神论则仓促上阵，要系统地回答许多重大的理论问题，有待于自然科学的发展和一定的思想资料的积累。加之柳宗元的个人遭遇，使他容易接受佛教的一些消极影响，妨碍其思想中的积极部分的进一步升华。

其次，早期儒学中与“人”的观念相联系的重民、爱民思想在唐代有所发展。杜甫、白居易等杰出诗人大都受到儒家思想的影响。如白居易把孟子所谓的“穷则独善其身，达则兼善天下”作为座右铭，并说：“就《六经》言，《诗》又首之。何者？圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。”（《与元九书》）他总结了自《诗经》以来的现实主义文学创作经验，特别推崇杜甫。杜甫以“儒家”自命，在《自京赴奉先县咏怀》中咏出“朱门酒肉臭，路有冻死骨”这样的名句，显然是从孟子所谓的“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩”脱胎而来。他发展了孟子的重民、爱民思想，集中表现在《新安吏》《石壕吏》和《新婚别》《垂老别》《无家别》等杰出的诗篇中。如《无家别》的最后两句是：“人生无家别，何以为蒸黎？”对黎民百姓的流离失所寄予了深切的同情，同时为统治者将失去人民而忧虑，忧国忧民的心情交织在一起，愤然唱出了这样的诗句。杜甫的诗之所以被称为“史诗”，在于它真实地反映了安史之乱时人民的生活情景，其中透露出的恰恰是“人饥己饥，人溺己溺”的儒学气息。这是隋唐时期儒学的又一个特征。

隋唐时期的儒学还有一个特征，就是儒学和自然科学的互相渗透。隋唐时期具有相当高的科学技术，当然和社会制度、生产力水平分不开，但也和儒家的学术传统有关。一般说来，宋代以前的中国封建社会，是中国封建社会的上升时期，科学和儒学、科学和经学还没有分离。儒学的理性主义与自然科学相结合，从而加深了人们对自然界的认识。而关于自然科学研究的目的，明确宣称为“匡时济世”，这明显是受儒家思想的影响。这种儒学演变中的历史现象在隋唐时期显得十分突出。这里仅举一例，隋代刘焯是一个有名的经师，也是有名的自然科学家，《隋书·刘焯传》说他“优游乡里，专以教授著述为务。……贾、马、王、郑所传章句，多所是非，《九章算术》《周髀》《七曜》，历书十余部，推步日月之经，量度山海之术，莫不核其根本，穷其秘奥。著《稽极》十卷，《历书》十卷，《五经述议》，并行于世”。在经学上，他与刘炫一样，“学通南北（按：指经学南学、北学），博极古今（按：指经今、古文），后世钻仰。所制诸经义疏，搢绅（泛指上层社会）咸师宗之”（皮锡瑞《经学历史》），被人称为“二刘”。在科学上，刘焯对古代天文学作出了杰出的贡献。当代中国自然科学史专家严敦杰在《中国古代自然科学的发展及其成就》中说：“①他首先将多项式内插法引导入天文计算。近代天文学计算中内插法仍是主要工具之一，刘焯在这一问题上是先知先觉者，他所著《皇极历》内举凡太阳、月亮、五星的运动都用了内插法的二次差而得出比较准确的结果（近代天文学也只用了三次差或四次差）。②他第一个在我国历法中考虑了定气，即太阳每天的视运动是不均匀的而求出计算定朔的一般公式，这个公式一直沿用到明代大统历止。③他第一个在我国历法中计算了五星运动的平见和定见，这原理发现者在北齐是张子信，正式入历是刘焯。五星知识，三统历一变，刘焯是二变，之后（一直到明末）就很少变化了。”又据记载，刘焯定岁差数75年差一度已和准确数值接近，当时欧洲还泥古沿用100年差一度的岁差法。刘焯的皇极历没有颁行，唐李淳风麟德历却采用了刘焯的方法（参见《科学史集刊》第3期）。

唐代的科举制度，把明经和明算列为儒学考试的两项内容，由于唐代对科学技术的重视，所以当时明经的人也往往是明算的人。