性体能否有效保证心体的客观性

2.性体能否有效保证心体的客观性

上面我们证明了心体自身就有客观性，并不另外需要性体保证其客观性，接下来再来看一看性体能否保证心体客观性的问题。这显然是整个形著论的关键，需要细细梳理。

1）牟宗三设立性体的理论初衷

在形著论中，性体之所以能够保证心体的客观性，是因为性体来源于道体，道体又名为天道^[12]，天道具有客观性的特性，因此由天道禀赋的性体也为存有论原则，具有其客观性。这种客观性牟宗三叫做“道德所以可能的先验根据和客观根据”。《心体与性体》一开始即指出：“自宋、明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。”（《心体与性体》，第一册，第8页，5/10）要解决道德实践所以可能的先验根据或客观根据，根据儒家的思想传统，一定离不开天道。牟宗三指出，宋明儒以六百年之长期，费如许之言词，其所宗者不过是《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》而已。这五部经典中，特别重要的又可系于两诗，即：《大雅·烝民》中的“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，以及《颂·维天之命》中的“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”。牟宗三强调指出：“前者为孟子所引以证性善，而孔子亦赞之曰‘为此诗者，其知道乎？’后者为《中庸》所引，以明‘天之所以为天’以及‘文王之所以为文——纯亦不已’。”“通过孔子之言仁，孟子之言本心即性，《中庸》、《易传》即可认性体通于天命实体，并以天命实体说性体也，故此圆满发展即可系之于此诗，而以此诗表示之也。此两诗者可谓是儒家智慧开发之最根源的源泉也。”（《心体与性体》，第一册，第36页，5/39）“烝民”和“维天之命”在《诗经》中的地位原本并不特别突出，牟宗三特意将其抽取出来，强调先秦《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》的义理主脉可系此两诗，称“此两诗可谓是儒家智慧开发之最根源的源泉”，目的就是要充分肯定天是道德实践所以可能的先验根据或客观根据。

作为道德实践所以可能的先验根据或客观根据，天道有两个重要的特征。其一是“不已”，即“维天之命，於穆不已”的“不已”。牟宗三说：“‘於穆不已’是形容此体永远不停止地起作用，即就此‘不已地起作用’说‘天命流行’，乃至说‘天命流行之体’，言此天命不已地起用即是流行，而此亦即是体也。”（《心体与性体》，第一册，第375页，5/394）“无论是心体，或是性体，或是天命实体，皆以‘不已’（不停止地起命令作用）为实蕴。”（《心体与性体》，第二册，第36页，6/39）“不已”即是“永远不停止地起作用”或“不停止地起命令作用”的意思。天是道德的最后的根源，这个根源不是死的，而是不停地起作用，起命令，起创生。

天道的另一个重要特征是“秉彝”，即“民之秉彝，好是懿德”的“秉彝”。牟宗三非常重视这一点，不无情感地指出：“此真正是儒家彻底的道德意识挺立之所洞悟，而真足以判开苦业意识之空理而不容相混者，这点秉彝是真正的实有、终极的实有，是‘先天而天弗违’者，无论自觉或不自觉，无论绕出去说出诸般教义，皆不能离此定常之体以自足。此如空气，在你身边，也在你身内。当下便是，反身自见。若问立处，此即是终极的立处。若问定盘针，此即是终极的定盘针。天理、实理，俱从此说。天道性命亦俱从此说。乃至种种名、种种说，亦无非要显示这点子秉彝，显示这‘本体宇宙论’的实体、实有。这是儒家的本质，亦是宋明儒的共同认定。”（《心体与性体》，第二册，第73—74页，6/79）这段论述明确告诉人们，世间万事万物，乃至种种名、种种说，统统来自天道，无非来自秉彝，这是儒家的本质。此话之所以值得重视，是因为它着力强调了天是道德意识的最终根源，由它所命，由它所禀，道德意识才能真实不虚。

天道创生不已，不断将自己的内容禀赋在人身上，人一旦禀赋到了天道，也就具备了道德的先验根据和客观根据，即所谓存有论原则^[13]。这个过程牟宗三又叫“得夫天地之心以为心”。他说：“‘得夫天地之心以为心’即得夫本体宇宙论地说的天命诚体神体以为吾人之性体，而此性体即心体也。本体性的心体之实并未从性体中脱落也。”（《心体与性体》，第三册，第238页，7/266）所谓“得夫天地之心以为心”是强调天地之心的内容尽在我心，即“天命诚体神体以为吾人之性体”。这样，性体便与天地之心为一，其客观性也就得到了充分的保证。

总之，由于性体来源于天之所命，所以性体的客观性便有了保证，不容怀疑。牟宗三对此有一个很形象的说法，叫做“自然而定然”。他说：“说‘性体’，乃自其为固有而无假于外铄，为自然而定然者而言，故象山云：‘在天者为性，在人者为心。’而蕺山亦云：‘性本天者也，心本人者也。’此所谓‘在天’或‘本天’，即自然而定然义。吾亦说性体与道体是客观地言之，即就其为自然而定然者而客观地言之也。”（《从陆象山到刘蕺山》，第490页，8/397—398）依照中国思想的传统，统天地万物而言叫做天，天是一创造的实体，又叫道体。道体落于个体之中，即为性体。从这个意义上说，所谓性体其实就是固有而毋需外铄的意思。道体与性体虽然名称不同，内容却是一样的，都是强调其客观固有性。说到最后，无论是讲“在天”还是讲“本天”，都是一个意思，这就是“自然而定然”。

牟宗三由天说到性，由道体说到性体，通过天道保证性体的客观性，再由性体保证心体的客观性，终于使道德的先验根据和客观根据有了着落。但对于这样一套说法，我是心存疑虑的。在我看来，这里有两个不同的问题，应当分别看待。首先，以天道说明心体的来源，证明良心本心是“我固有之”的，无假外铄的，即“自然而定然”的。对此我没有异议。自孟子开始，儒学讲良心本心都是以天立论的，认为良心本心是“天之所与我者”。依据这个传统，只要一讲到天，就说明良心本心是有根据的，是不容怀疑的，是“自然而定然”的。牟宗三通过天道凸显心体“自然而定然”之义，符合儒家这一传统，这一点没有问题^[14]。其次，以天道、性体作为客观性的代表，以此来保证心体的客观性，杜绝心学发展过程中的种种流弊。我的疑问主要集中在这一点上。多年来，我一直在考虑这样一个问题：将天道作为心体的来源，真的能够保证心体的客观性吗？最后我得出了一个与牟宗三完全不同的结论：天道并不是客观性的全权代表，树立一个天道并不能保证性体并通过性体保证心体的客观性。

我们讲客观性一般有两个所指：一是存在的客观性，就是说，它是确确实实存在的，其存在是有理由的；二是内容的客观性，就是说，它不是主观臆造的，其内容是有实际基础的。这两者不能完全分开，因为存在往往就是内容的原因，有其存在就有其内容，存在的客观性在一定程度上直接决定了内容的客观性。牟宗三以天道作为性体的来源，就是以存在的客观性说明内容的客观性。天道是性体的原因，天道是客观的，所以性体也是客观的，不仅具有存在的客观性，而且具有内容的客观性。但是，应当看到，以存在的客观性说明内容的客观性这一方法，一般来讲是可行的、正确的，但在某些特殊情况下，也可能不灵验、出问题。以天论性，就属于这种情况。这是因为，中国哲学确实有以天论性的传统，但严格说来，这种做法只是对天的一种借用，是延续先前的思维惯性，从而在心理上满足人形上需要的一种做法。从理论上分析，天不可能是性的真正原因。牟宗三以天道作为性体的先验根据或客观根据，以保证性体具有内容的客观性，这一目的事实上是很难达到的。

2）从“以德论天”到“以天论德”

这涉及如何理解古代天论传统的问题，而这又是学界历来争论不断的一个难点，所以不得不多费一些笔墨，回顾一下古代天论发展的历史过程，争取能够从中找到解决问题的线索。我在研究中有一个重要发现，先秦天论发展是有明显的内在理路的。周初统治者为寻求政治合法性提出了“皇天无亲，惟德是辅”的观念，将德的观念与上天联系在一起，这可以说是“以德论天”。随着西周统治走向瓦解，周初的主宰之天渐渐失落，自然之天、命运之天、德性之天不断崛起，其中自然之天是对主宰之天的直接反叛，命运之天和德性之天则是沿用先前天论的思维惯性，以天对命运特别是德性的起源作一种形上的说明，这种以天对德作形上说明的做法则可以称为“以天论德”。由“以德论天”到“以天论德”是先秦天论发展遵循的一个基本轨迹，清理这一轨迹对于准确把握先秦天论的思想传统将有直接的帮助。

随着19世纪末大量甲骨文字的发现以及有关研究的深入进行，人们对于商代文化的了解有了长足的进步。在有关的研究中，我们特别关注的是商代究竟有没有天的观念。对此学界大致有两种不同的意见。顾理雅认为，甲骨文中虽然有多处字形接近天字，但没有一处明确指称天神，也就是说，在甲骨文中尚不曾出现天神的观念，以天为至上神的观念迟至商周之际方才出现^[15]。何炳棣则认为，甲骨文系特殊的占卜文字，在占卜活动中需统一规定诸神的名号，由于帝早已是尊荣的神名，所以在占卜文字中才没有出现以天为上帝的记载。事实上，商人早就具有了以天为上帝的观念，天并不是周人的祖先神，否则周公的天命理论就只能进一步激起商人的敌意，而无法安抚商人的降志^[16]。傅斯年、杜尔未、董作宾也持类似的看法。这种观点似乎更合乎原始宗教发展的内在理路，因为有研究者已经证明，许多原始文化都是以天来代表至上神的，天的观念无论从逻辑上还是从历史上都不必然比帝的观念晚出^[17]。

尽管商代已经具有天的观念这一看法现在占有多数，但持这种看法的学者同时也承认，天的观念在商代的作用还比较小，远远赶不上帝的作用。从卜辞的内容来看，商人祭祀的对象主要是天神、地示、人鬼三类，其中天神主要包括上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪。在商人的信仰中，帝是掌管着自然，可以令风令雨的至上神。“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，是一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨、降福祸是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺为农业生产的条件。所以，殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。”^[18]学者们较为一致的看法是，商人的宗教信仰还停留在占卜战争吉凶，祈求丰年雨水的阶段。陈来认为：“从宗教学上来看，殷人所具有的宗教信仰本质上是属于‘自然宗教’的形态，而尚未进至‘伦理宗教’的形态。”^[19]这是一个重要的判断，这个判断与宗教发展的内在理路是相吻合的，因为人类社会发展的历史表明，宗教的进化基本上都有一个由自然宗教向伦理宗教发展的过程，很少能有例外。殷代的卜辞完全没有关于道德智慧的术语^[20]，他们信仰的上帝与人间的伦理还没有直接关联，这充分说明殷代的宗教仍然是初级的，只限于自然领域。

这种情况到了周代有了翻天覆地的变化。周灭商后，周代统治者时刻为忧患意识所困扰，他们面临的最大理论困难，是如何证明这种政治变化的合理性，向人们说明小邦周何以能够克掉大国殷。周人为此寻找到的解决方案，便是“天命无常，惟德是辅”的观念。只是到了这个时候，天的观念的重要作用才真正显现出来。周人的天是一个有意志的人格神，它会一刻不停地监视着人世间的情况，人世间的情况也会反映到上天，如果情况好，会“登闻于天”，如果不好，会“腥闻在上”，上天根据这些情况决定它的命令^[21]。“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。……今予发惟恭行天之罚。”（《尚书·牧誓》）“呜呼，皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼，曷其奈何弗敬？”（《尚书·召诰》）这些都是说，因为商王无德，所以皇天上帝收回了给殷的命令，因为周代祖先有德，所以皇天上帝改让周王做其长子，赋予其治理天下的权力。周人的这种理念是个了不起的创造，直接“以德论天”，将天与德联系了起来，与殷人的宗教观念形成了原则的区别。“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”^[22]从历史上看，周人“以德论天”不仅成功地解决了周人政治的合理性问题，为周初政治发挥了重要作用，而且大大加快了中国原始宗教发展的步伐，由殷代的自然宗教上升到了周代的伦理宗教。

周人宗教观念的这一变革是一个重要的改变，从此之后，天不再是只能令风令雨的自然神，而上升为时时刻刻与道德有着紧密联系的人格神了。这种人格神至高无上，不仅可以造生人物，而且可以监视人物，操持赏罚，有着无穷的力量。当时的许多文献都反映了周人对于天的这一基本看法。“天生烝民，有物有则。”（《诗经·大雅·烝民》）“天作高山，大王荒之。”（《诗经·周颂·天作》）——这是说天地人物都是于上天造生的。“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”（《诗经·大雅·皇矣》）“上帝监民。”（《尚书·吕刑》）——这是说天不仅负责造生人物，而且还负责监管人物。“有夏多罪，天命殛之。”（《尚书·汤誓》）“惟上帝不常：作善，降之百祥，作不善，降之百殃。”（《尚书·伊训》）——这是说天不仅监视人间，而且还能赏善罚恶。透过这些文献我们不难看出，周人的宗教观念与殷人确实有了很大的不同，他们心目中的至上神是天，天是居于尊位的以道德为中心内容的全能主宰。这种全能的主宰也就是学界通常所说的主宰之天。主宰之天是周人天的思想的核心，正是依靠这一核心内容，周人才完成了由自然宗教向伦理宗教的进步。

周人建构的以道德为中心内容的主宰之天是十分有效的，成功解决了小邦周克掉大国殷的合理性问题，但也必须看到，这一理论从一开始就蕴含着巨大的危机。这是因为，这一理论只是周人设想出来的寻求政治合理性的方法，事实上，周人政权的合理性并不真的是由上天赋予的，天也不能真的对于人世间的一切予以奖励或处罚。创业之始，周人依靠这一理论较好地证明了其统治的合理性问题，而他们的重德保民意识也使他们的政治统治取得了良好的效果。随着时间的发展，这种意识在他们后人身上越来越淡化了，政治无能，权力腐败，西周政治开始走向衰落。但这种情况并没有得到那个能够赏善罚恶、充满道德色彩的主宰之天的处罚，统治者仍然占据着政治的中心，悠闲自在，有滋有味。这种情况必然引发人们思考这样一个严肃的理论问题：周人祖先所标举的以道德为中心内容的主宰之天还管不管用？周代政权得以建立的一整套理论究竟是不是正确？

在这种情况下，一场不可避免的怨天、疑天的思潮终于在西周末年爆发了。《诗经》大量的相关诗句很好地反映了当时的情况，它说明怨天、疑天的确是当时的思想主流。徐复观认为，周幽王时，天命的权威已经扫地，周初所继承转化的宗教观念，几乎可以说完全瓦解了^[23]。这种怨天、疑天的思潮具有深远的理论意义，它说明周人所建立并引以为荣的伦理宗教开始动摇，走向衰落。这种衰亡是一个重要的转机，它标示着中国文化开始走入卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）所说的轴心时代。有关轴心时代的研究现在人们多已耳熟能详，我们这里特别关心的是在中国轴心时代的变化与其他文明的不同之处。与其他文明不同，中国的轴心时代变化的最显著特点是没有走向神学，而是从神学脱离开来。关于这一点，陈来有明确的认识，他说：“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文的’转向。”^[24]也就是说，其他文明经过轴心时代之后都走向了宗教，唯独中国不同，中国没有导致唯一神论的信仰，而是由此走向了人文，走向了人间。造成中国轴心时代这种奇特现象的一个重要原因，正是周人主宰之天的失落。中国文明在进入轴心时代之前，正经历一种空前的宗教信仰危机。以主宰之天为代表的西周伦理宗教在经过一段灿烂的历史之后开始走向衰落。从思想发展的逻辑上说，既然伦理宗教已经失去了先前的光辉，引起人们的广泛怀疑，这时人们的思想当然不能再简单地回到从前，重新树立一个神学的观念，建立唯一神论的信仰。因此，在主宰之天渐渐失落的大背景下，淡化神论，注重人文成为中国轴心时代的主基调，便有了相当大的历史合理性^[25]。

由于主宰之天失落而形成的淡化神论，注重人文的思潮，对于先秦天的思想的发展起到了至关重要的作用，其中一个最直接的反应便是自然之天的崛起。《国语·周语》记载周太史伯阳父对于地震的评论“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震”，是这个变化过程的一个明显信号。伯阳父讲天完全从气和阴阳入手，气和阴阳当然为自然之义，这与西周主宰之天已经完全有别了。春秋时代更有六气之说。《左传》昭公元年记载医和的言论说：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴阳、风雨、晦明也。分为四时，序为五节、过则为灾。”这里讲天有六气，分别是五味、五色、五声的来源。这段著名的论述明确说明，在医和的眼中，天为自然之义。自然之天的崛起在《诗经》中也有明显的表现。在《诗经》的一些早期作品中^[26]，天还是一个明显的造物之主的形象。比如上面所引过的“天作高山，大王荒之”，“天生烝民，有物有则”中的“天”，无论从哪个角度看，都是一个造物之主。这些作品约出于西周的初期和中期，这时的作品反复出现这类的诗句，说明这时的天仍然是一个造物之主，这与西周之初“以德论天”的做法是相一致的。到了西周的晚期特别是东周的初期，《诗经》中天的含义已经有了明显的变化，表示自然之天的诗句渐渐多了起来。这在《国风》中可以看得很明显。如《诗经·唐风·绸缪》“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕？见此良人。”《诗经·豳风·鸱鸮》“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。”这里的天无疑都是自然之义，这种情况在西周初期和中期是很难见到的。这种情况说明，随着西周主宰之天的失落，自然之天的含义开始显现。

由此可知，随着主宰之天的失落，自然之天的地位在两周之际有抬头的趋势。这种趋势对儒家有重要的影响。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》第十九章）它说明，在孔子心目中，天并不是一个人格神，而是一种自然的力量，它并不言语，四时自然行，百物自然生。这是《论语》中关于自然之天最具代表性的语句。孟子关于自然之天的论述较著名的是以下两章：“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然作雨，则苗浡然兴之矣。”（《孟子·梁惠王上》第六章）“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》第二十六章）“油然作云”、“沛然作雨”的天当然只能是自然之天，而与日至相关的是星辰之天，当然也是自然之天。孔子和孟子关于自然之天的论述都不是太多，也不占主导地位，这与其思想主要关注平治社会、挽救人心有关。但从这些有限的材料中也不难看出，自然之天的抬头即使在不以自然事物为关注重点的儒家身上，也有明显的体现，这进一步印证了主宰之天失落，自然之天崛起是当时的一个重要思想趋势。

自然之天对道家思想的影响更加明显，其程度远远超过了儒家。自周初“以德论天”以来，天不仅成为了最高的主宰，而且上升为最高的概念，随着时间的推移，以天作为万物创生主体的思想成了思想的主流。但老子并不接受这种观念，他提出，道比天更为根本，而将天作为较道低一个层次的东西。当老子描述宇宙创造过程时，刻意以“天地”并称，然后说“有物混成，先天地生。”（《老子》第二十五章）道是创生天地的主体，天变成了低于道的东西。在道创生一切的过程中，天地占有重要位置，天地与万物在四个方面是不同的：第一，万物是被造物，而天地是产生万物的场所。第二，天地在逻辑上先于万物而存在。第三，天地在功能上优于万物。第四，天地有双重的性格，一方面天地是自然现象的本源，另一方面，天地又是道的化身。如果天地分开使用，有时指自然现象，有时指自然界整体，而“在天单独使用时，它总是指称‘自然’而言”^[27]。

庄子对老子的思想又有新的发展。在庄子思想中，天是自然之整体，在时间上无始无终，在空间上无穷无尽。更为重要的是，庄子将气的观念加入其中，认为天产生自然的过程始终离不开气。《庄子》论人的生死说：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子·至乐篇》）这是说，气是无形的存在，形是由气衍变而来的。《庄子·知北游》更提出“通天下一气”的命题：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。”庄子在这里明确提出，人之生死决定于气之聚散，万物都是一气的变化。庄子的这一思想与《管子·枢言篇》“有气则生，无气则死，生者以其气”的说法是一致的。庄子这种气一元论^[28]的思想对后人有深刻的影响，是先秦天论思想的一个重要分支。至此之后，至少在道家学理中，主宰之天便不再存在了，代之而起的是道的思想，是自然之天。先秦道家至此基本上完成了由主宰之天向自然之天的转变。

如同历史上一切重大事件或思想都会产生巨大的历史惯性一样，主宰之天也不可能一下子就消失得无影无踪，总会以其他的形式变相存在，这种变相形式之一便是命运之天。命运之天是主宰之天失落后的一种产物。命字起源于何时，目前学界还没有一个结论性的意见，但一般的看法是，命字来源于令字，原意为命令，其中傅斯年的研究最具代表性。傅斯年认为，令字乃复体象形字，像一人跽于屋宇或帐幕之下。在殷商及周初文字中，令字及从令之字皆作此形。后来像人跽形之部渐就省易，所像之形遂不可识。约当西周中叶，即昭穆以后，书者复加口字于令字之旁。初则从口之部在行列之外，后乃与令字融为一体^[29]。命字既然源于令字，便有一个命令的主体，这个主体不出王令天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也^[30]。在甲骨文中只有令字，而无命字，命字最重要的意义还是在周代，这种情况与天命观的发展过程是相一致的。在周代文献中，已有很多命字，命令的主体既包括君王或长上，也包括上帝或上天。

西周末年怨天、疑天的思潮直接引发了周人天命观的衰落，天命的思想渐渐受到人们的怀疑，天命一词的内涵也发生了变化，由帝或天主动命令衍化为命运。这种情况在《诗经》中得到了突出的显现。“嘒彼小星，三五在东，肃肃宵征，夙夜在公，寔命不同！嘒彼小星，维参与昴，肃肃宵征，抱衾与裯。寔命不犹！”（《诗经·召南·小星》）这首诗中两次谈到命，据《毛诗正义》，“寔命不同”、“寔命不犹”反映的是小妾感叹自己与夫人之间命运贵贱的不同。^[31]这种情况与周初以德言天，以天言命的思路已经有了根本的变化，生动反映出随着周人主宰之天的失落，人们无法把握自己的命运，又不得不将这种异己的力量归于上天的情况。

命运之天在孔子身上也有明显的表现。孔子在中国轴心时代的作用是无人能够替代的。在周代礼乐制度走向没落的时候，他将恢复周代礼乐制度作为自己的政治理想，在检查到这个理想很难真正实行是因为人们缺少内心基础的时候，创造性地提出了仁的学说，将复礼置于行仁的基础之上。为了实现这个伟大理想，孔子颠簸劳顿，周游列国，不懈努力，但在这个过程中，他也意识到有一些事情是个人无法作主的，并沿用当时的做法将这种情况称之为命。《论语》中有关的论述主要有以下几章：（1）“子曰：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》第三十六章）（2）“子夏曰：‘商闻之矣；死生有命，富贵在天。’”（《颜渊》第五章）（3）“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《先进》第九章）（4）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”（《雍也》第十章）例（1）是说孔子认为道之行否都是由命决定的，而不决定于个别人。例（2）虽然出自子夏之口，但与孔子思想一致，同样认为像死生、富贵、有无兄弟等情况，决定于不可知的因素。例（3）和例（4）都是讲人之死亡和疾病，颜渊死，孔子疾呼“天丧予”，伯牛有病，孔子直称其为“命”。这些论述都明确说明，孔子承认在人生旅途之中有很多异己的力量是个人无法把握和决定的，而将其称为命或者天^[32]。这种意义的命与周初显然已经有了根本性的变化。

孟子继承了孔子命运之天的思想，并对其进行了具体的说明。《孟子》中关于命运之天的论述较《论语》更为直接鲜明。这些论述可见以下三处：（1）“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”（《梁惠王下》第十六章）（2）“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉！强为善而已矣。”（《梁惠王下》第十四章）（3）“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》第六章）此处例之（1）与上引孔子例之（1）在语境语气方面相差无几，甚至可以说就是孔子之语的翻版，都是对自己政治旅途中一些无法把握的力量的描述，所不同的是孔子将此称为命，孟子则称为天。这个例子也说明，至少在孔子和孟子本人，在这个意义上，天和命的区分并不是特别重要的，可以视为同义语。在例（2）中，滕文公面对齐国的强大威胁不知所措，孟子则以过去太王遇到狄人入侵时不得不搬迁到岐山之下的故事相规劝，使其明白只要修身敬德后世子孙必然能够有人成就王业，君子所要做的只是“创业垂统”、“强为善”而已，至于是否真的能够成功，则要由天决定。这里的“若夫成功，则天也”一句，也是表示对于人难以抗拒的力量的一种无奈。例（3）是说，舜辅佐尧，禹辅佐舜，益辅佐禹的时间长短不是个人所能左右的，决定于许多客观因素，所以有的一介平民却可以拥有天下，而像孔子这样的圣人却不能。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”这是对命运之天的最好说明。没有人叫他们做的却做到了，这就是天，没有人给予的他们却得到了，这就是命。两个分句的用词虽略有差异，一个是天，一个是命，但本质并无不同，都是指那种不依人的意志为转移的客观因素。对这种现象最好的概括就是命运，也就是我们今天说的命运之天。

主宰之天的惯性对人们思想的影响，不仅表现在命运之天方面，更表现在德性之天上。如上所说，德的观念是周人的重要创造^[33]，在周人的观念中，德主要是指敬德和明德。敬德是指尊敬谨慎地行德，行德既指德行的修养，亦指德政的施行，明德则是指光明弘扬其德性。不管是敬德还是明德，其具体内容大都与政治道德有关。这是因为“在君主制下，政治道德当然首先是君主个人的道德品行和规范。君主的个人品德在政治实践中展现为政治道德。周人明确认识到君主的个人德行与政治的道德性格对维持政治稳定性的重要作用。”^[34]正因为如此，“我们今天在文献中所看到的早期德行的观念和伦理思想主要是和首先是在贵族文化中发展起来的”^[35]。在相关的文献中，我们注意到这样一种情况，周人关于德的重要论述，主要集中在敬德和明德这样一些具体的德目方面，而很少有关于这些德性来源的论述。也就是说，周人虽然“以德论天”，强调周人的祖先因为有德而得到上天的护佑，但是他们并没有回答其祖先为什么会有德这个问题。周人没有回答这个问题，可能是因为当时的思想重点聚焦于如何解释周人统治的合理性问题，周人祖先为什么有德的问题还不是非常迫切。但是从理论发展的角度看，这既然是一个问题，那么它迟早总是要解决的。

周人主宰之天的失落使解决这一问题的步伐不得不暂时停顿了下来。随着西周末年政治的衰败，君主政治道德根本无法得到保证，人们对于周人所标榜的敬德、明德充满了怀疑，抱着十足的怨恨和批判的态度，在这种背景下当然不可能再去讨论道德起源的问题。这种情况透过道家思想可以看得很清楚。老子正是看到当时社会上那些假道德、伪道德，痛心疾首，才主张返归自然的。与道家不同，孔子的政治理想是恢复周礼。在复礼的过程中，经过一系列的挫折，孔子发现并不是人们不知礼，而是明明知礼却不去做。这种情况使他懂得了，再完备的礼，如果没有内心的基础也不可能得以实现。为此他沿用先前仁的某些说法^[36]，借用其中好、美的内容，发展出儒家仁的学说，将行礼的基础置于内在的仁上。由于孔子个性朴实无华，更由于当时主宰之天已经失落，孔子不大可能再直接回到周人祖先那里，明确将仁的根源归于上天，所以他只是自己带头行仁，教导弟子行仁，希望人人都成为仁人，这样复周礼的目的就可以顺利实现了。孔子的重点是发现仁、倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据^[37]。

虽然孔子没有解决德性的来源问题，但这个问题总是要解决的。事实也证明，孔子之后，人们确实试图从理论上解决这个问题。新出土的郭店楚简明确说明了这种思想倾向的存在。郭店楚简《性自命出》有一句重要的论述：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”这是直接将性与命与天联系在一起，旨在说明“天命是人性得以形成的直接原因”^[38]。孔子并没有对性和命的关系进行理论性的探讨，但郭店楚简中却一下子冒出来这么多关于性和命和天的关系的论述，合理的解释只能是，在孔子之后，人们不再满足于只是就仁谈仁，希望对仁对德有一个真正的理论说明，而沿用当时的思维习惯，不得不由仁说到性，由性说到命，由命说到天。只有为仁和德找到上天这样一个最后的根据，才能将这个问题作最后的了断。从儒家心性之学发展的轨迹上看，郭店楚简中儒家简的出土，最重要的意义可能就在这里。

沿着这个思路，也可以大大加深对于《孟子》的理解。如果郭店楚简确实如现在所普遍认定是公元前300年左右介于孔孟之间的文献，那么《孟子》中关于性和天的一系列论述，就可以得到合理的解释了。孟子与孔子在心性论上的一个很大不同是，孔子很少说性说天，而孟子则直接以天作为性的终极根源。孟子曾引《诗经》中“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《告子上》第六章）的诗句说明，人们喜欢优良的品德在于事物之则，而事物之则来自天生。另外，孟子还认为，心之器官是用于思考的，心又是“天之所与我者”（《告子上》第十五章），直接将心与性与天联系在一起，指出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》第一章）“这些论述清楚表明了孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，直至最后将这个原因归结到了天，将天作为性善的形上根据。这样，性善论终于有了形上根据，儒家道德形上学^[39]的闸门打开了，从此一泻千里，浩荡不绝。”^[40]这种情况至少告诉我们这样一个道理：孔子之后，不管关于性有多少不同主张^[41]，但以天作为性的形上根源，已成为一个共同的无法避免的思想取向了。从这个意义上说，孟子无疑是孔子之后明确以天作为道德终极根据，有这种理论自觉的最重要哲学家之一。

《中庸》、《易传》也是沿着这个路子发展而来的。为什么《中庸》开篇就讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”？为什么《易传》会讲“乾道变化，各正性命”？这种情况仅从文本本身来看，是很难理解的，因为我们实在很难明白为什么在这些著作中天的地位一下子变得如此重要。但是，如果将其置于历史发展的逻辑之中，将其与《论语》的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，《性自命出》的“性自命出，命自天降”，《孟子》的“此天之所与我者”联系起来读，就可以很明显地看出它们之间的发展轨迹：先是孔子只谈仁只谈德，不谈或少谈性与天道，到郭店楚简开始将性与命与天联系起来，再到孟子直接以天说性说心，最后到《中庸》、《易传》直接以天说性说命，这是一个不断为道德寻找形上基础的过程。有了孔子，儒学才有了明确的道德意识，一旦有了道德意识，又必须为其寻找形上的根据，在当时的条件下，这种形上根据只能上挂到天上，除此之外别无他法，而郭店楚简、《孟子》、《中庸》、《易传》，都是这一思想过程中一个个清晰可见的脚印。

通过上面的回顾可以看出，先秦天论的发展经历了一个由“以德论天”到“以天论德”的过程，有着自身发展的明显理路。西周之初的天是一个能够赏善罚恶的最高主宰，周代统治者借助德的观念，为西周政治的合理性建立根基，这种做法简单说就是“以德论天”。换句话说，“以德论天”是以德作为政权是否需要转移的标尺，这种天是一个人格神，旨在证明政权何以会发生转移的问题。随着西周政治的瓦解，“以德论天”的做法渐渐走向衰落，自然之天开始崛起，这是对主宰之天的直接反叛，代表了历史发展的方向。但是，主宰之天并没有因此马上退出历史舞台，当人们无法解释德性来源的时候，仍然将这一问题的终极根源置于天上，这样便有了德性之天，儒家即以德性之天解释道德的来源问题。这种将德性之天作为道德形上根据的做法，我称为“以天论德”。换句话说，“以天论德”是沿用德性之天的惯性力量，以天作为道德的终极源头，旨在说明道德的根据问题。虽然“以天论德”是先前“以德论天”思维惯性的延续，但二者的性质已经有了原则的不同：“以德论天”，天是最高的主宰，是一个人格神，其做法是借助宗教的力量说明政治的合理性；“以天论德”，天不再是最高的主宰，不是人格神，只是道德心性的终极源头，只负责说明人何以会有道德的问题。

3）“借天为说”：儒家心性之学的形上之谜

进一步而言，儒家“以天论德”，将道德的根据推给上天，说到底不过是借天为说而已。所谓“借天为说”是指对一个问题无法确切回答的时候，将天作为其终极根据的一种做法。“借天为说”最大的特点在于一个“借”字，以天作为事物的终极根据，只是一种借用。换句话说，儒家在这方面讲天，是延续古代天论的思想传统，将道德的终极根据上推到天，从而满足人们思维的形上要求罢了，究其实义，天并不是也不可能是道德的真正终极根据。

对于我的上述理解，有人可能表示不同意，他们会说：你这样以“借天为说”解释上天，等于把古代的天论传统一笔抹杀了，果真如此的话，儒学两千年发展的形上智慧还有什么意义呢^[42]？对于这种质疑我只能这样说：我这样解释古代的天论传统只是依据历史发展的理路还其本来面目而已，并不是要否定其历史的价值，事实上，以天作为道德何以可能终极根据的做法有着相当理想的实际效果。这是因为，任何一种道德学说，都必须对其形上根据有一个交代，而这个形上根据可以是理性的，也可以是信仰的。在西方，这个形上根据或者是柏拉图的理念论，或者是亚里士多德的目的论，或者是中世纪的上帝，形式虽有不同，但其终极的地位却是一样的。在中国特定的历史条件下，儒家思想中的这个形上根据只有一个，这就是上天。将天确定为道德的形上根据之后，儒家的道德学说也就圆满了，没有缺陷了。你要问人为什么要有道德，人为什么会有良心，儒学家会告诉你，这些都是上天决定的，是“天之所与我者”。到这里，问题已经到底了，不能再问了，至少从这个层面看，问题已经解决了。尽管这种解决方式并不圆满，但它至少是一种解决的方式，至少从心灵上满足了人们的形上要求。

这个道理说起来显得很玄妙，其实不然，古人事实上很早就懂得这里的玄机了，为此我们不妨认真阅读孟子与弟子的一段对话：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》第五章）

传说尧将天下传给舜，万章就此请教孟子。孟子说，天子不能将天下让与人，舜有天下是“天与之”的。万章接着问，这个“天与之”是“谆谆然命之”吗？孟子回答说，不是这样的，“天不言，以行与事示之而已”。孟子这种讲法大有讲究。一方面，他认为尧不能将天下让与人，是“天与之”的，另一方面又讲天并不讲话，只是“以行与事示之”。如此说来，这个天其实是虚的，真正起作用的是民，即所谓“天视自我民视，天听自我民听”。这样就有了一个矛盾：既然真正起作用的是民，孟子直接这样讲不就行了吗，为什么非要说一个“天与之”呢？如果我们将孟子的这种讲法置于先秦天论的背景之下，这个问题就迎刃而解了。如上所说，先秦天论发展有一个“以德论天”到“以天论德”的变化过程，孟子正处于这个变化的转折时期。这时天已经不再是人格神，而成为最高力量和最终源头的象征。孟子将民抬高到天的高度，正是要借用天的地位说明民的重要。孟子这种做法，究其实质就是一种“借天为说”的做法——借用天的崇高地位说明民的重要作用。将这种做法延伸到心性论也是一样。如果把此处的“天与之”和《告子上》第十五章的“此天之所与我者”联系起来看，不难看出，这两个“天”字实际上是一个意思，孟子这样做其实都是将天作为一种终极的根源，对一种事物进行形上的说明，以满足人们思维的形上要求。孟子这种做法的性质实际上已经说明了，这里讲天只是对天的一种借用，天既不可能真的将天下让与人，也不可能真的将良心本心赋予人。

为了进一步加深理解，我们再将视线转向康德。我们知道，康德在西方哲学史上的一个重要贡献，是划定了认识的界限，人只能认识感性经验的对象，不能认识没有感性经验的对象。康德在《纯粹理性批判》中有力地证明了上帝只是一种假设，人类不能对其有感性经验，理性根本无法证明上帝是否真实存在的问题，从而使西方这一传统的形上学失去了存在的意义。需要注意的是，在康德看来，虽然上帝不是理论理性的对象，但在实践理性中却是不可缺少的。没有上帝这种因素，道德总是不圆满的。所以在《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中，康德仍然保留了上帝，为其留下了一席之地。康德这样做，与他所提倡的道德自律学说，并没有构成原则的冲突。按照道德自律的原则，道德必须出于理性的要求，自我立法，自我服从，其中不能存在任何其他的目的，而上帝的保留完全是一种潜在的因素，或者说是一种暗含的前提。康德的这种做法对我们有很大启发，它告诉我们，一种道德理论必须有一种归宿性的要求，以此作为这一理论的最初动因。过去人们往往认为，保留上帝是康德学说的不彻底性，批评康德将上帝从前门赶了出去，又从后门放了进来。但更深入的研究改变了这种看法，人们注意到，一种道德理论必须有一个目的论作为支撑，否则就是不完整的。如果没有上帝等因素的存在，康德的道德哲学便不可能达成圆满^[43]。

在《判断力批判》中，康德进一步谈到这方面的情况。该书最后一节的标题为“由实践的信念而来的认其为真的方式”，在这一节中，康德将可认识的事物分为三类，一类是“意见的事”，一类是“事实的事”，一类是“信念的事”。意见的事，是指一个至少本身是可能的经验知识的客体；事实的事，是指其客观实在性能够被证明的对象；信念的事，则指在实践理性中理性行为者所具有的一种信仰，即“那些就纯粹实践理性的合乎义务的运用而言必须得到先天的思考（不论是作为后果还是作为根据）、但对于理性的理论运用却是夸大其辞的对象”^[44]。虽然信念的事完全超出了经验的范围，我们根本无法证实其实在性，但它并不是没有意义。因为“一个人无信仰，他就是由于那些理性的理念缺乏其实在性的理论的证明因而否认其一切有效性了。所以他的判断是独断的”^[45]。在康德看来，一种独断的不信不可能与一种在思想境界中有支配作用的道德法则相共存。这就是说，对于实践理性而言，一个人的理性意图应该有充分的根据，否则他就不可能具有坚定的持存性，就会在实践的命令和理论的怀疑之间摇摆不定。由此可见，保持一种信念，对于保证理性的实践利益，是完全不可缺少的。正是从这个意义上，康德主张，对于上帝这一对象来说，我们应该从实践信念的角度出发“认其为真”，虽然这种“认其为真”完全得不到经验的证明，但它却不是没有意义的。《单纯理性限度内的宗教》发挥的也是这一思想。在这部著作中，康德打破了先前惯常做法，不是以《圣经》来理解道德，而是用道德来理解《圣经》，特别强调宗教对于道德的理论意义，以宗教来保证理性的实践利益。

康德这种做法很长一段时间得不到人们的理解，但康德之后的发展，反而从反面验证了他的正确性。康德之后，随着哲学的进一步发展，人们纷纷宣告上帝死了，完全将上帝挤出了道德理论的阵地。由于没有了上帝的支撑，西方道德哲学随之进入到了相对主义的时代，“是”与“应该”的矛盾也长期得不到解决。

舍勒也是一样。近些年来越来越多的人关注舍勒的思想，其中一个重要原因，是舍勒的宗教哲学引起人们的广泛兴趣。舍勒认为，人总是有意无意地在其自身之内保持一个形而上的理念或情感，并以此贯穿其自身，在他的一生中，每一件事情都依赖于这种内在的形而上的理念或情感。上帝便是这样一种理念或情感。上帝作为一种存在无法像其他一些对象一样可以被认识，只能在宗教行为中被给予。人有了这样一种理念或情感，也就具有了一种绝对的和非偶然的力量。人的任何一种实际行为，事实上都是一种与这一绝对层面相关的行为，没有人能够在其自身之内与这种绝对层面完全无关。在一个人身上，这一层面会以不同的方法、不同的形式得到填充，这一层面本身就是人的一个基本存在。如果否认了这一层力量的存在，也就等于否认了人自身。舍勒强调，对每一个有限的精神性的人来说，要么相信上帝，要么相信偶像。由此观之，关于上帝的证明根本不是一个问题，而只是对朝向这一绝对层面的宗教行为是否合适的一种确认而已。即使有人不相信上帝，他心目中也必须有其他偶像，从而将这个形上的绝对层面填满。宗教与哲学正是在这个意义上走向了整合，使人获得一种终极根源和目标，从而保证道德成为可能。

这方面的情况我们还可以参考一下宗教学的观点。麦克斯·缪勒指出，古代人们在不知道自己来自哪里，去往何方，无所寄托的时候，心中往往有一种强烈的冲动，希望找到一种东西为他提供精神上的支撑，结果几乎没有例外地找到了天：

世界上的各个民族在不同的时候几乎都选中“明朗的天空”这个名称，难道说“天空”能充分表达人们心思中需要表达的那个思想吗？人的心思因此感到满足了吗？人的心思承认天空是神吗？全然不是这样。人们很明白自己用可见到的天空来表达什么。那个第一个找到“天空”这个名称的人，在到处寻找以后，迫不急待地抓住这个名称，不过是寥胜于无，他心里明白他的成功归根结底是可悲的失败。当然明朗的天空是最崇高的，它是世界上唯一没有变化和没有限度的存在，而且有了这（此处“这”字根据文意增补——引者注）个名称，它就可以把自己的名字借给那个使人心神不宁，但还未出世的关于“无限”的观念。现在我们看得很清楚，选中“天空”这个名称的人并不认为，也不能认为这个可见的天空就是他所要的，不能认为这个蓝色的天盖就是他的神^[46]。

这里说得很明白，在原始宗教中，人们最初选择天作最高神，不是因为天本身就是神，究其实质，天不过是一种形上的寄托，“寥胜于无”而已。虽然这种做法有诸多的不圆满，但它毕竟向人们提供了一种重要的形上支撑，有了这种支撑，人们的心灵就获得了一种信仰的力量。

从这个角度出发，我们对儒学“借天为说”的做法可能会有进一步的理解。“借天为说”，以天作为道德的终极根据，在儒学中的作用是绝对不可轻视的。我为什么要行善，为什么要听从良心的命令，为什么要做好人，良心本心究竟来自哪里，这一切的一切，答案都在于天。天是一切善的源头，最终的根据。这个表面看起来并没有特别意义的上天，对于儒者来说，却具有特别重要的价值。中国古代天论的传统源远流长，在一般情况下，人们对天是不存怀疑的。一旦将道德何以可能的根据置于上天，人们便真的相信，这就是道德的终极原因，不再对这个问题有任何疑问了。这个在理论上看似极为复杂的问题，在儒学史上却以一种相对简单的方式得到了解决，其可谓巧妙之极。当宋明儒讲“良知天理”，当一般百姓讲强调“天地良心”的时候，天的地位都是不容置疑的。这样一来，原本只是为道德寻找终极的根据，后来却变成了人们对此的一个信念和信仰。如果静下心来，将这种情况与康德讲的“由实践信念而来的认其为真的方式”联系在一起，我们不难发现，这两者之间有着很大程度的可比性：康德虽然无法证实上帝的存在，但这并不妨碍他以上帝作为一种实践的信念，以保证理性的实践利益；儒学的天虽然不是人格神，其实在性无法证明，但这并不影响儒学“借天为说”，沿用先前天论的传统，以天作为良心本心的形上根据，从而使自己的道德学说得到形上的保证。这就是说，除开不同的思想背景，儒学中的天与康德学说中的上帝确有几分相似。单从现象上看，儒学中的天与康德学说中的上帝，都不是其理论中所必需的。儒学论道德，根据或在心，或在理，但不管是心还是理，天都不能直接发挥作用。康德论道德，根据全在理性，理性自我立法，自我服从，其间也没有上帝什么事。但从本质上说，儒学中的天与康德学说中的上帝，又都是不可或缺的。尽管这个根据有时看起来似乎是不必要的，是多余的，但如果少了这个要素，人们心理上的形上要求就得不到满足，就缺少归宿感。具体来说，儒学如果离开了天，人们会思考人行善的终极根据在哪里的问题，康德学说不讲上帝，人们会询问圆善如何可以得到保证的问题。由此看来，在一个道德学说中保留一个形上的根据是多么的必要。当然，康德保留上帝，并不是说上帝真的存在，而只是从实践的角度“认其为真”。同样道理，儒学讲上天，并不是说天真的可以赋予人以良心本心，而只是“借天为说”。儒学正是通过这种方式，使自己的理论得到一种形上的保证。这是中国文化中一个非常奇特的现象，将其称为儒家心性之学的形上之谜，一点都不为过。

心性之学这一形上之谜对儒学有重要意义，它使儒学具有了自己的超越性和宗教性。超越性是牟宗三一直非常关注的理论问题。西方哲学界很长时间以来一直有人认为，儒学只是具体的人伦日用，缺乏超越精神。这种观点引起牟宗三的极大不满，因而强调儒学同样有自己的超越层面，绝非仅仅是人伦日常之学。早在1955年发表的《人文主义与宗教》一文中，牟宗三就明确指出：儒家所肯定之人伦，虽是定然的，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。“必其不舍离人伦而经由人伦以印证并肯定一真善美之‘神性之实’或‘价值之源’，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人不说为‘出世间法’，而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离，亦内在亦外在，亦并不隔离。若谓中国文化生命，儒家所承继而发展者，只是俗世（世间）之伦常道德，而并无其超越一面，并无一超越的道德精神实体之肯定，神性之实，价值之源之肯定，则即不成其为文化生命，中华民族即不成一有文化生命之民族。此上溯尧舜周孔，下开宋明儒者，若平心睁眼观之，有谁敢如此说，肯如此做，而忍如此说？”（《生命的学问》，台湾三民书局，1970年，第74页）这里明确提到了儒学的超越性问题，认为儒家绝不仅仅只限于人伦之用，同时也有自己的超越层面，这一超越层面就是“神性之实”，就是“价值之源”。牟宗三如此说目的是非常明确的，只有强调儒学也有自己的“神性之实”和“价值之源”，也有自己的超越性，才能让儒学从单纯人伦日常中超拔出来，才能具有宗教的意义，成为一种真正的形上学。

明确儒学具有自己的超越性，是一个非常重要的理论问题。杜维明对此有深切的理解，在一篇名为《超越而内在——儒家精神方向的特色》的访谈录中，他谈到在心性之学方面，儒家思想的心性与天之间既有联系，又有张力，明确指出：“你越能深入自己内在的源泉，你就越能超越，这就是孟子所谓的‘掘井及泉’。超越要扣紧其内在，其伦理必须拓展到形而上的超越层面才能最后完成。伦理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落实到具体的人伦世界。既要超越出来，又要深入进去，有这样一个张力，中间的联系是不断的。因此可以出现理学家所谓的‘太极’、‘天’、‘理’等观念。这些观念一方面可以说即使是圣人也不可知，另一方面它又很平实，没有西方的那种神秘主义。”^[47]这就是说，在杜维明看来，在儒学思想传统中，天居于最高的地位，只有这样这种学说才能在形上层面得以最后的完成，但与此同时，这种居于最高地位的天又与人保持着密切的联系，从而形成儒学极为独特的“天人合一”的思想格局。这对于牟宗三的超越性思想是一个很好的阐释。

值得一提的是，儒学的这种超越层面，不仅是超越的，而且是内在的，即所谓“既超越又内在”。在20世纪60年代初出版的《中国哲学的特质》中，牟宗三对这一思想有了十分清晰的表达：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人之性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”（《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1974年，第30—31页，28/22）这一段简洁而明确，为学者常常引用。牟宗三在这里首先肯定了天道是高高在上的，有超越性，同时肯定这个天道又内在于人之中而为人之性。这样一来，天道同时就有了两种不同的属性，既是超越的，又是内在的。因为是超越的，所以儒家不仅仅是伦常学说，而具有明确的宗教意义；因为是内在的，所以儒家的宗教性突出表现在道德方面。

从表面上看，儒学既超越又内在这一说法似乎是一个矛盾，其实不然，如果以上面破解心性之学形上之谜的思路来考察，这个问题是可以理解并为人们接受的。儒家心性之学有一个重要根基，这就是孔子的仁，孟子的良心。人类思维有一种嗜好，凡事总是刨根问底，直到极限而后止。既然如此，人们必然会提出仁和良心的终极根据何在的问题。为了回答这个问题，在当时的条件下，人们不得不根据传统的思维方式，将这个根据找到了天。这种做法的意义是巨大的，因为在传统思维方式中，天是超越的，将仁和良心的根据找到天，挂到了天上，也就使儒学具有了超越性。牟宗三反复强调儒学具有超越性，根源莫出于此。但必须明白，将仁和良心的根源归到天上，只是沿用先前思想传统的一种做法，即我所说的“借天为说”，事实上天并不是仁和良心的真正根源。换句话说，在这个问题上，借用牟宗三喜欢的字眼，天是虚的，不是实的，真正发挥作用的还是仁和良心本身。与超越之天相比，仁和良心是内在于自身的，通过这种内在的仁和良心使天活动起来，就将超越性与内在性有机联系了起来。这就是所谓的既超越又内在。

儒学具有了超越性也就具有了宗教性。儒学是不是宗教这一问题争论已久，有的说是（牟宗三曾明确称儒学为儒教），有的说非。大部分学者介于二者之间，认为如果与世界上其他一些宗教比如基督教、伊斯兰教、佛教相比的话，儒学不能算是典型的宗教，但在实际中却有明显的宗教作用。为什么会有如此奇特的现象呢？如果我们以破解儒家心性之学形上之谜的思路来看待这个问题，答案是很清楚的。儒家开宗立论的重要基石之一就是孔子仁的思想，也就是后来孟子说的良心本心。既然有良心本心，就必须说明它来自何方，为此从《性自命出》、《孟子》、《中庸》、《易传》开始，便借用先前的思想传统，将“以德论天”变为“以天论德”，直接以天作为它的形上源头。到了宋代之后，为了与佛教、道教抗衡，儒学思想家们进一步沿着先秦“以天论德”的做法发展，努力为儒家寻找自己的形上根据，直到最后找到了“天理”。二程直言“天理二字是自家体贴出来”，言语之间透显出自豪之气，正说明其理论意义之重要。自此之后，儒学在理论的形上根据方面便不再薄弱，不再难以与其他学派相抗衡。儒学在理论上的这个重要突破，对人们的现实生活发生了重要影响。因为一旦人们相信良心本心的根据来自于上天，而上天是具有宗教性的，不可欺不可罔，良心本心因此也就带有了明显的宗教色彩，同样不可欺不可罔。这样一来，原本只是沿着先前思想传统为自己的理论寻找形上的根据，最后却使自身带有了明显的宗教色彩，在事实上发挥着宗教作用。但是，必须看到，严格说来，儒学这样做只是具有宗教的作用，而不属于典型的宗教，因为儒学为此找到的天，说到底，不再是“以德论天”的那个“天”，已经改变为“以天论德”的那个“天”了。“以德论天”的“天”是人格神，是典型的宗教，“以天论德”的“天”不再是人格神，只是对天的借用，不再是典型的宗教。儒学虽然不是典型的宗教，却有宗教的作用，或者反过来说，虽有宗教的作用，却不属于典型的宗教，其深厚的理论根源即在这里。

通过以上分析先秦天论发展由“以德论天”到“以天论德”的理路，我们已经基本上破解了儒家心性之学的形上之谜^[48]。所谓儒家心性之学的形上之谜，简单说是这样一种情况：虽然天不可能是道德的真正根据，但儒家利用“借天为说”的做法将道德的终极根据上挂到天上，却在一定程度上有效解决了道德的形上根据这一重大理论难题，至少从心灵上满足了人们的形上要求。事实证明，保证儒学有这样一个形上层面是非常重要的，非如此无法合理解释儒学何以能够有力支撑中国文化基本健康发展如此之久这一重大问题，那种否认儒学有一个超越的层面，进而否定儒家的天人合一思想传统的做法，很难说是正确的。

这就牵涉到冯耀明对牟宗三的批评。冯耀明不能理解牟宗三关于既超越又内在的思想，在他看来，牟宗三这种说法存在着根本性的理论困难。因为“依据西方哲学的典型用法，‘超越’含有‘外在’的意思，凡‘超越’者自不能也是‘内在’的，否则有关的论述便会产生自相矛盾。因此，依照这种典型用法，‘超越内在’说不只不能成立，更且是逻辑地不可能成立的”^[49]。在冯耀明看来，说既超越又内在，就好比说“圆而且方”一样，充满着根本性的矛盾。冯耀明如此说，主要是反对牟宗三关于儒学具有超越性的思想。他认为，过分强调儒学具有超越性，不仅不足以标示中国文化及哲学的特质，而且刚好使儒学走上一条不归之路。因此“若要回归到孔孟所开创的人间道德世界，恢复原始儒学的真精神，除了彻底地放弃‘天人合一’的理念外，恐怕再没有其他途径了”^[50]。“我们的结论是：只有放弃这种强调‘既超越又内在’的‘天人合一’的本体宇宙论的论述，儒学的未来才会重归正轨，也才可能有较为健康的发展。”^[51]

冯耀明的这些批评不能说完全没有道理，因为牟宗三对于超越性的解释，特别是将天道视为“形而上的创生实体”，的确有其理论缺陷（详见下文），但是冯耀明因此而完全否定儒学具有超越性，进而彻底否定儒学的天人合一思想传统，则是我难以赞同的。如果完全否定了儒学的超越性，必然将儒学下降到一般的人伦日用学说。一种一般的人伦日用学说如何能够面对佛教道教的巨大挑战，支撑中国文化总体上健康发展两千余年呢？这个问题在我看来是很难回答的。牟宗三超越性一词尽管因为夹带着康德的transcendent有一定的含混性，但严格说来，这个概念主要还是在儒学本身的基础上使用的。牟宗三曾明确讲过：“‘超越’者言其超越乎被观之习心以上而驾临之也。”（《心体与性体》，第三册，第314页，7/347）这一句非常重要，直接表明了牟宗三使用超越这个概念的用意。所谓“超越”就是超越于经验习心。什么东西能够有这种力量呢？道德本心有这种力量，因为道德本心来于天道，所以这种超越的力量最终是指天道而言。牟宗三如此讲述可谓用心良苦，因为如果不讲天道，儒学的形上层面就显现不出来。冯耀明完全否定儒学的超越性，这种做法既不合于孔子之后《性自命出》、《孟子》、《中庸》、《易传》一系，直至宋代儒学为与佛教、道教抗衡所作的种种努力和探索，也有违于当时在现实生活中人们讲“良知天理”时内心的真实状况。从冯耀明对牟宗三批评的具体行文看，根据我的判断，他对道德本心这一儒家心学的立论基石似乎还缺少一层同情的理解，在此基础上，进而完全以西方分析哲学的路子看待和批评儒学，直至要求“彻底放弃‘天人合一’的理念”，这是让人不易接受的^[52]。

4）形著论无法达到预期的目的

破解儒家心性之学形上之谜是一件大事，它有助于我们明白这样一个重要道理：儒家尽管通过“借天为说”的做法保证了自己的超越性和宗教性，其作用不可轻视，但天道或道体并不能真正保证心体的客观性，从而杜绝心学流弊。这个问题逻辑地包含着如下两层意思，其一，我们应当如何看待蕺山之学的历史作用？其二，牟宗三借助蕺山之学建构形著论能否达到预期目的？

评价蕺山之学的历史作用，应该将其置于王门后学发展的大背景之中。在这个背景之中，有两种倾向特别值得关注，而这两种倾向又分别与王龙溪和罗近溪密切相关。龙溪是浙中派的代表人物，颖悟过人，以倡言“四无”闻名，“比当时其他王门任何人较能精熟于阳明之思路，凡阳明所有的主张他皆遵守而不渝，而亦不另立新说”（《从陆象山到刘蕺山》，第282页，8/232）。“四无”之“无”即是“无相”。心体良知要发用出来，不能掺杂任何造作沾滞，必须按其原来的样子如如呈现，因为没有任何外来的东西掺杂，所以没有任何的相，这就是无。这个意思与佛教有相通之处。佛家历来强调“无心为道”，如果将人为的意思夹杂其中，是不可能真正为道的，只有将那些人为的意思统统去掉，达到无心无为的境界，才能真正为道。明道所谓“天地之常以其心普万物而无心”，也是此意。“以其心”是有，“普万物而无心”是无，只有无心于“普”，才能真正做到“普”万物，而这个“无心”也就是无。虽然“四无”并无过错，“但是，王龙溪只以先天后天对翻，好像教人舍后天趋先天，这便是病；把先天之学看得太容易，又把四句教只看为后天，而忽略了其致良知之先天义，这便成了荡越。”（《从陆象山到刘蕺山》，第281页，8/231）这就是说，大讲“四无”，宣扬“四无”如何简易，容易使人产生趋易避难的想法：既然有简易的办法，为什么不按它去办呢？这样就容易轻视四有，就容易滋出荡越之病。王门后学之所以陷入“玄虚而荡”，源头就在这里。在这种情况下，一部分人心无旁骛，津津乐道于良知体悟，一旦有所悟，悠然乐哉，从而将这种情况过分抬高，说得云山雾罩，与禅言几难区分，既脱离人伦日用，又令人不知所云。此即所谓“超洁者荡之以玄虚”。

泰州学派的代表人物近溪则属于另外一种情况。泰州学派始自王艮，追求平常、自然、洒脱、悦乐的风格，经几代人的努力，渐成气候。这种风格与孔子“吾与点也”之语有直接关系。关于孔子“吾与点也”之语，历来有不同的解释。牟宗三认为，曾点所说只是表示一种轻松的乐趣，孔子之赞赏也不过是一时的幽默，对此不必过于认真。如果过于重视，甚至专门以此为宗旨，一味追求自然洒脱，玩弄光景，也会出问题。将这种光景与良知混在一起，问题就会更加复杂。这是因为，追求自然洒脱的风格本身并不是问题，但如果将这种风格与良知合在一起，就会把这种风格转移到良知身上，使人们对良知本身起一种光景。良知不能束之高阁，必须在日用生活中流行，在流行过程中，如果对良知没有真体会，就可能把一般的自然洒脱，误认为是良知的风格，悬空地描画它，追求它，从而形成一种光景，故而形成“情识而肆”之病。“故顺王学下来者，问题只剩一光景之问题：如何破除光景而使知体天明亦即天常能具体而真实地流行于日用之间耶？此盖是历史发展之必然，而近溪即承当了此必然，故其学问之风格即专以此为胜场。”（《从陆象山到刘蕺山》，第290—291页，8/239）尽管近溪自觉承担起了破除光景的历史大任，为此做了很多工作，“是泰州派中惟一特出者”（《从陆象山到刘蕺山》，第288页，8/237），但“情识而肆”的问题在当时已成为一种风气。在这种风气下，一部分人根本不知何为良知，见人人都说良知，强不知以为知，偷梁换柱，暗地里充塞私家勾当，指情为性，一是皆良。泰州学派重要人物颜山农性情怪异，常常做出一些不合常理的举动，如在讲会之中，忽然立起，就地打滚，如毛驴一般，口中念念有词“试看吾良知”，惊倒众人。此即所谓“猖狂者参之以情识”。

蕺山之学正是为了对治这些流弊而存在的。如果从理论上而非时间上划分，蕺山之学主要是从两个方面着手的，一是分离意念，二是区分心性。分离意念是蕺山对治之策的重要一着。尽管此前已有学者，如江右的王时槐，注意到了意与念的不同，但真正将意念明确区分开来，为此做出突出贡献的，还是莫过于蕺山。意的地位在当时并不高，一般属于已发，蕺山特意提出“意根最微”之说，将意提至超越层，上升为“心之存主”，从而与作为已发、属于感性层的念区别开来。蕺山对治之策的另外一手是区分心性。蕺山看到，当时人人都争说良知，把良知当作最重要的事情，而不知良知来自于性，来自于天，从而使良知没有收煞，生出许多怪异，致使学风大坏。如果能够明白良知属于心，心属于性，性属于天，良知就会有所限制，有所定向。为此他刻意区分心性，将性的地位大力抬升，强调学者必先知性，希望用性的力量对心学发展中的流弊加以克治。

蕺山的工作，从根本上说，是希望找到一种对治良知的力量。在蕺山看来，王门后学流于弊端，重要原因是只知讲良知，而不知对良知加以限制，结果走火入魔，陷于癫狂既不自知亦无力自治。蕺山将意念区分开来正是由此着想的。阳明讲良知有大贡献，但他没有注意将良知与心的其他意义区分开来，即主宰即流行，即中即和，使主宰的力量有所弱化。蕺山为此专门立出一个意字，与一般讲的良知分离开来，将意作为心的最精微之处，大大加强了其主宰的意思。蕺山如此做实际上是“提出了一个重要的道德哲学问题，这就是道德理性的纯粹性问题。刘宗周所谓‘意’是心中所有的决定后天念虑方向的深微意向，它是人的意志，念虑的主宰。它是先天的，不掺杂任何经验成分；它是未发之中，不与已发为体用。这些性质，都表明意是道德理性最深微的保证”^[53]。经过蕺山的努力，良知有了更深一层的基础，有了更有力的主宰。

区分心性的意义也应该如是观。既然听任良知发展可能陷入弊端，那就说明良知不是最后最高的，还应该有一种东西能够对其加以限定，只有将这个东西找出来，稳定住，良知才能有坚定正确的方向。根据儒家的一贯传统，蕺山认为，这个东西就是性。这就是说，在蕺山观念中，性天之尊不立，是造成王门后学泛滥的一个根本原因。他创立慎独之学，力图以独体的幽微精密定性天，定工夫，核心即在扭转学风。蕺山这一步工作，简要而言，就是挺立性天之尊。经过这一步工作，性的地位大大提升，天的地位大大提升，有了性和天的作用，既可使心受到一定程度的限制，得其客观而贞定，也可使行动有所尺度，有所方向。

如此说来，蕺山慎独之学面对心学弊端特意凸显一个意以对治念，凸显一个性以对治心，可谓苦心孤诣，意义重大。自孟子、象山、阳明讲良知以来，人们一般只知良知之重要，精力全集中在如何体悟良知，如何不让良知放失上面，不大知道只讲良知还有陷入流弊的危险，因此很少有人考虑对治良知的问题。蕺山将意念分离，心性分离，良知就受到了一定的制约。有了这一步的设定，一旦有人再空言良知，流行弊端，蕺山就有理由说，你那只是念而不是意，只是心而不是性，从而为人们只讲良知增加一定的限制。恰如要防止政治权力流向腐败，必须加强反对派的力量，蕺山分别意念，区分心性，就是要找到防止良知流向弊端的制衡力量。经过蕺山的艰苦努力，当时的学风确实有所好转。梁启超对此有一个较为客观的评价，他说：“王学在万历、天启间，几已与禅宗打成一片。东林领袖顾泾阳（宪成）、高景逸（攀龙）提倡格物，以救空谈之弊，算是第一次修正。刘蕺山（宗周）晚出，提倡慎独，以救放纵之弊，算是第二次修正。明清嬗代之际，王门下唯蕺山一派独盛，学风已渐趋健实。”^[54]按照梁启超这一判断，明清之际，经过蕺山的努力，人们已经逐渐明白，良知不是终极性的，不可以如天马行空一般不加限制，除此之外还要讲意，还要讲性。这就说明，蕺山之学对于救治心学放纵之弊，对于扭转学风，确实有所建树，起到了一定的效果，所以才会有学风日趋健实，与其他门派相比蕺山一门独盛的情况。学界一般均认可梁启超的这一说法，蕺山之学对救治心学流弊有重要功绩，这是不可否认的。

但另一方面，我们也不宜过分夸大蕺山之学的作用。这是因为，蕺山之学对于克服心学流弊有抑制之用，但无根除之功，只是治表，而不能除根。作为蕺山工作重要一环的挺立性天之尊，从理论上分析，有着先天的缺陷。天并不是良心本心的真正根源，不能真的赋予人以良心本心，将克服心学流弊的希望寄托在性和天上，是不大靠得住的，虽然可以收到一定成效，让人们知道讲良知也需要有所收煞，但不可能从根柢之处解决问题。东方朔对此有类似的看法，他在评价蕺山之学的效用时指出：“就宗周试图以心性并立，且尤重性体的慎独学说重新解释阳明的良知教，俾以提醒当世学者努力做到一定程度之时（亦即宗周在这一努力过程中将慎独学说发展到一定程度之时），当时的情况却并未如宗周所预期的那样收到预期的效果，禅者仍然自禅，玄者仍然自玄，情识虚妄者仍然自情识虚妄。”^[55]这是一个重要的判断，值得关注，它告诉我们，蕺山的努力尽管发挥了一定的作用，但在当时并未完全达到预期的效果，玄禅者仍自玄禅，虚妄者仍自虚妄。

这种情况还可以在蕺山后学的发展中得到旁证。陈乾初作为蕺山的重要弟子，在回顾他与其师的关系时讲，“弟于先生，无言不悦，惟诚意、已发、未发之说虽极为精纯，然弟意欲且存而不论。”（《与刘伯绳书》，《陈确集·别集》卷五，中华书局，1979年，下册，第471页）这段话明显说明，他对蕺山的心性理论并不完全认可。梨州也不得不承认，乾初之学“于先师之学十得之四五”，“环视刘门，知其学者亦绝少”（《陈乾初先生墓志铭》，《陈确集》，上册，第4页）。这种情况甚至还表现在梨州自己身上。作为蕺山最重要的弟子，梨州将主要精力转向史学，对蕺山心性之学亦无大的贡献，这是学界较为普遍的看法。这些情况都可以帮助我们对蕺山之学的实际效果加以客观的思考和评定：如果蕺山之学确实能够从根本上解决心学产生的种种问题，果然如牟宗三所说有那样高的价值，其思想不至于沦为在当时无人可继的境况。当然，我们可以将这种情况归咎于其弟子不才，领悟不够，无力消化其师的思想，也可以从当时社会政治的剧烈变化中找原因，强调随着明清之际的剧烈变动，话语主题已经有了根本性的转移，但蕺山本人基本思路的内在缺陷无论如何都是一个不可忽视的原因。

由此再来看牟宗三的形著论。牟宗三正是沿着蕺山的思路建构其形著论的。在分析蕺山思想的过程中，牟宗三对其区分心性的做法抱有极大的兴趣。在他看来，心学发展到一定程度之所以陷入流弊，皆由只重心体不重性体不讲天道而致。在《心体与性体》中，牟宗三有这样一段重要论述：

须知在成德之教中，此“天”字之尊严是不应减杀者，更不应抹去者。如果成德之教中必函有一“道德的形上学”，则此“天”字亦不应抹去或减杀。须知王学之流弊，即因阳明于此处稍虚歉，故人提不往，遂流于“虚玄而荡”或“情识而肆”，蕺山即于此着眼而“归显于密”也。（此为吾之判语）。此为内圣之学自救之所应有者。

《心体与性体》，第一册，第48页，5/52

牟宗三对阳明多有表彰，但亦有不少批评，上面一段就是对阳明批评的重要一环。这段话非常简明地点出了牟宗三对阳明不满意的原因，其中特别值得重视的是这样一句：“须知王学之流弊，即因阳明于此处稍虚歉，故人提不往，遂流于‘虚玄而荡’或‘情识而肆’”。在牟宗三观念中，阳明只重本心，不大重视由《中庸》、《易传》而来的那个天，是其致命的不足，因此其后学才出现了种种流弊。反过来讲，在牟宗三看来，也只有大讲天道、性体，才能杜绝王门后学的种种流弊。其所以如此，是因为心体虽然重要，但它是在具体环境中呈现的，有一具体相，不能完全等同于性体，其间还有一定距离，容易流向弊端。为了解决这一问题，理想的办法就是强调形著，通过形著将心体上升为性体，上升为天道，用天道和性体保证心体的客观性，从而使心体摆脱具体相，不至于泛滥而无收煞。

牟宗三的这一意图在分析蕺山关于过恶问题时表现得最为具体而生动。我们不妨先来分析这个具体事例。蕺山在《过恶说》和《证学杂解》中讨论了过恶的问题。牟宗三对此很重视，他认为，自孔子提出改过这一观念后，人人都说改过，好像改过是日常生活中很容易的事情似的。只是到了蕺山，才完整彻底地解决了这个问题。人为什么会犯错误，有各种过恶呢？蕺山的看法是学未见性，未能挺立性天之尊。为此蕺山特别强调见性知性的重要。“学莫先于知性，只为‘天命之谓性’一句，早已看错了，天人杳不相属，性命仍是二理。今曰‘天命谓性’，而不曰‘天命为性’，断然是一不是二。然则天岂外人乎？而命岂外于吾心乎？故曰：‘尽其心者，知其性也；知其性即知天矣。’故言性而不要诸天，性无是处；言天而不要诸心，天无是处。”（《答叶润山民部》，《刘宗周全集》，第三册上，第386页）在蕺山看来，讨论人为什么犯错误，不能就事论事，而应看到其总根源，这个总根源就是未能见到性的力量，未能见到天的力量。言心不言性，心就没有了制衡性，天马行空，无所不往，难免跑出边界，流入怪异。只有培植性和天的力量，即所谓“学莫先于知性”，心才有所限制，有所贞定。

牟宗三对蕺山这一思路持完全肯定态度，进而分析说：“顺其特殊各别之偏，通过感性之影响，使心体不能清明作主，以致行为乖妄，心术不正，始成为过恶。是则过恶是吾人之行为离其真体之天而不真依顺于真体之理者，是感性、气质、真体三者相交会所成之虚幻物。”（《从陆象山到刘蕺山》，第536页，8/434）这就是说，人之所以有过恶，是受到了感性的影响，行为离开“真体之天”的结果。人的行动能体现“真体之天”，就没有过恶，不能体现“真体之天”，就有过恶。因此，要去除过恶，一项重要的工作，就是要凸显“真体之天”。牟宗三对蕺山这一思想给予了高度的评价：

自曾子讲守约慎独后，通过宋明儒的发展，这道德意识中的内圣之学、成德之教，到蕺山而为更深度更完备地完成。是故道德实践中正反两面更为真切而深入，而过恶意识亦更为彻底而穷源，此为内圣之学所应有之文章。相应真体之天而化除此彻底穷源之过恶之妄乃是道德实践之本分，故对于过恶能有如此彻底穷源清楚明确而且真切之理解，其他教皆不及也。

《从陆象山到刘蕺山》，第537—538页，8/435

这里的“真体之天”，即相当于天道或道体。牟宗三如此突出“真体之天”，就是因为天道是道德的终极来源，强调天道，就是突出道德意识的总根源，也就是凸显其客观性，一旦如此，人们就可以远避过恶之妄了。在牟宗三看来，只有这样才算是“彻底穷源”，才能从根本处清除过恶。

问题在于，大讲“真体之天”就能保证心体的客观性，从而克服过恶之妄了吗？在这个问题上，我与牟宗三的看法有原则性的不同，而其关键即在于如何看待性的问题。我在前面三个小节反复讲过，自从孔子发现仁，创立仁学以来，一直面临着一个严肃的理论问题，即：人为什么会有仁有义？从理论建构的程序上说，这是一个必须回答的问题，否则孔子的仁学就不完整，人们思维的形上要求就不能得到满足。遵循着思想发展的内在理路，人们试图从性的角度解决这个问题。性字源自生字，于是人们便借用性字中生字的这个含义，提出了各种性的学说，其中尤以孟子的性善论最有代表性。但是，仅以与生俱来说明人原本即有良心本心还没有到问题的根本，还不足以完全解决问题，人们可能会提出为什么善是与生俱来的等一系列的问题。为了克服这种不足，人们又向前迈进了一步，将这个根据找到了上天。中国古代有一个将德与天联系起来的很好的传统，这个传统经过长期的发展，早已深入人心。儒家非常自然地借用了这个传统，将人之所以有良心本心的根据，即所谓道德所以可能的先验根据或客观根据，归到上天。这样一来，以天论性或者说“以天论德”，便成为儒学解决道德何以可能的最重要的砝码和一致的思想倾向。郭店楚简、《孟子》、《中庸》、《易传》中那些直接以天论性的论述，都是这一思想倾向的生动体现，人们对此真诚相待，笃信不疑。但必须清楚看到，虽然这种做法有效解决了道德的形上根源问题，但以天论性只是对于古代有关思想传统的借用，是一种“借天为说”的做法，说到底，天不可能是良心本心的真正来源。换句话说，性只是心的形上根源，天只是性的假借根据，无论是天道还是性体都不是客观性的全权代表。这是我整个立论的基本前提。

以这个前提为基础，我相信，牟宗三沿着蕺山的思路建构形著论，大力高扬性体，以性体保证心体客观性，以杜绝心学流弊的办法，纵然可以在一定程度上起到作用，但不可能从根本处解决问题。

我说形著论可以在一定程度上起作用，是因为在儒家传统的思维方式中，天有着类似于宗教的地位和力量。当蕺山针对当时重重流弊大力抬高性天地位的时候，实际上是借助天的这种力量，劝导人们不要任意而为，更不能将假良知混同真良知，欺世盗名。蕺山在回答关于心意知物本是一路，不知为何多讲一个念字这一问题时说：“今心为念，盖心之余气。余气也者，动气也，动而远乎天，故念起念灭，为厥心病。”（《学言中》，《刘宗周全集》，第二册，第491页）念不同于意，是因为其为余气，既为余气，其动则远乎天，落于病。这里特别值得关注的是蕺山对于天的强调。我们知道，明代人讲天与我们今天讲天的意味是不相同的，他们讲天带有着鲜明的诚敬之心，这种天是不可欺不可罔的。将心提到性的高度，将性提到天的高度，心就有了一种崇高的制衡力量。东方朔明确看到了这一点，他说：“宗周说性或性体，总是从天道、天命说起，从一气流行处说起，这正从正面说明了性体之作为客观的道德理性本体的本质。我们只有明了并在自己的道德实践中严格地持依此性体所展现的规则活动，才能真实地成就道德人格，才能真正‘对越在天’。”^[56]正由于天有这种特殊意义，牟宗三才特别看重蕺山区分心性，并认为这一区分的实际作用甚至要超过意念之别。蕺山慎独之学在明末能够使学风日趋健实，这是一个相当重要的因素。

我说形著论不可能从根本上解决问题，是因为天道、性体并不是心体的真正源头，也不是客观性的全权代表，通过挺立性天之尊的办法不可能真的加强心体的客观性。在牟宗三的思路中，《中庸》、《易传》一系体现了天道和性体，是客观性的代表，以它作保证，心体的客观性就有了着落，不至于放纵而无收煞。而我的分析证明，《中庸》、《易传》只是顺着人们思维的内在理路，为良心本心寻找终极的根源（而且只是一个假借的根源），天道、性体不是客观性的代名词，上天不能真的赋予心体以客观性，因而也不能杜绝心学发展过程中的流弊。我们假设一下，如果有人陷入心学之弊，或荡之玄虚，或参以情识，你不对其过错的原因作具体分析，使其明白这或许是有感于直观的困难，将其过分拔高，或许是根本不了解什么是良心，将杂念掺于其中，而只是对他大讲“真体之天”，强调你必须重视你的性体，重视上天对你的禀赋，对于根本解决问题能有多大的帮助呢？如果说蕺山之学未能从根本上解决心学流弊的问题，只是对其有一定抑制作用的话，那么牟宗三沿用蕺山的思路建构形著论，希望以此为基础建构一种理想的理论形态，彻底解决心学发展过程中的问题，同样也达不到目的。

由此说来，如何正确评价蕺山之学的历史作用，对其理论价值有一个正确的定位，是一个重要问题。蕺山通过加强性体的办法克服心学流弊，这是很好理解的。在蕺山那个时代，儒家学理系统能够为其提供的思想资源并不是很多。在儒学特定理论框架中，他将天和性的力量提升出来，作为心体的对治力量，在某种程度上可以说已经是一种最好的选择了。既然儒学一贯讲“天命之谓性”，天就是性的原因，也就是心的原因，既然人人争说良知不加限制出了问题，对治的力量当然就只能从天从性找起。正是因为这个原因，我们一般都承认，蕺山达到了当时思想的顶峰，特别是在形上层面的完整与精微方面走在了他同代人的前列。^[57]但与此同时我们也必须看到，这个评价只能代表他那个时代，而不能沿用到今天。梁启超在评论蕺山之学时指出，蕺山是“王学自身的反动”，经过他对龙溪、近溪、心斋诸人所述王学痛加针砭，总算是舍空谈而趋实践，把王学中谈玄的成分减了好些。“但这种反动，当然只能认为旧时代的结局，不能认为新时代的开山。”^[58]这个判断是相当深刻的。这就是说，蕺山只是他那个时代哲学思维最高成就的代表，他只代表了一个旧时代的结束，而没有也不能代表一个新时代的开始。

从这个角度来审视，牟宗三形著论的理论缺陷就看得比较清楚了。牟宗三在梳理宋明儒学发展过程中注意到，王门后学由于理论的不足，出现了两个方面的问题，即所谓“虚玄而荡”和“情识而肆”，其中尤以后者的危害更为严重。为了救治这些问题，蕺山区分性宗和心宗，用性宗的力量对心宗加以限制，使其不至于泛滥而无收煞。这一致思路线引起牟宗三的极大兴趣，于是也沿着这个方向发展，提出了形著论，既讲心体，又讲性体，借用性体保证心体的客观性，以保证心学走上健康之途。这里有两个不同的问题需要厘清：一是蕺山之学理是否具有特殊性，二是蕺山之学是否为圆满的理论形态。客观地说，蕺山看到心学发展的种种流弊，希望找到一个能够对心体有所限制的力量，这种趋向早在其之前的双江、念庵身上就已经存在了，而两峰、师泉、塘南也基本上可以从这个角度来理解，从这个意义上看，蕺山之学是这一思路的延续，其学理较之象山、阳明确实有其特殊之点。这一点我们是不能否认的。但问题在于，蕺山的这种做法是否能够真正救治王学流弊，其理论学说是不是一个理想的形态呢？牟宗三对此笃信不疑，明确指出，王学的流弊皆在于不重视天道和性体，好像如果能够高扬天道和性体，心学流弊就可以从根本上加以杜绝似的，从而将五峰、蕺山独立出来，单独立为一系，置于三系之首。根据我的观察，牟宗三如此做，与其说是翻历史的旧账，不如说是他建构了一种理想的理论形态，也就是说，牟宗三实际上是把形著论作为一种理想的理论形态来看待的。正是在这一点上，我有不同的看法。在我看来，以形著作为分疏蕺山学理的依据是可以理解的，但将其作为克服心学流弊的理想理论形态就没有必要了。蕺山设定性宗和心宗的做法不可能真正杜绝心学的重重流弊，其做法从本质上说只是心学发展过程中一种内部的自我调整，并没有形成对心学学理原则上的突破。牟宗三没有看到这一点，花了极大的力量以五峰、蕺山为范型，建构形著论，将其视为儒家心性之学的圆满理论形态，根本无法达到预期的目的。更为严重的是，由蕺山到牟宗三已有三百多年了，这期间社会发生了天翻地覆的变化，哲学思想也有了巨大的进步，而牟宗三仍然固守于五峰、蕺山的思路，其做法是否与时代相宜，也是有待讨论的。

总而言之，我对牟宗三形著论基本上持以怀疑和批评的态度。我与牟宗三在这个问题上的根本分歧源于对儒家的天论有完全不同的理解。牟宗三认为，儒学的天道、道体以及由此而来的性体是客观性原则，由它作保证，心体才能有其客观性，不至于陷入到重重流弊之中。而我坚持认为，对儒家天论的解说一定不能离开特定的历史背景。先秦儒家谈天，最重要的一个原因是要解决德性的根源问题。自孔子创立仁的学说之后，逻辑上隐含着仁的根源何在的问题，要对这个问题有一个彻底的解决，在当时伦理宗教仍然有相当影响的条件之下，是不可能置天于不顾的。“性自命出”、“天之所与我者”、“天命之谓性”这些经典论述都是在这个特定的背景下展开的，也只能从这个意义上才能得到顺.的理解。由此不难明白，我们虽然可以通过上天让人们相信善性是“我固有之”的，是“自然而定然”的，但天并不是性的真正的根据，也无力保证心体的客观性。直白一点说，儒学这里讲的天一定是虚的，而不是实的^[59]，一定只是一种境界，而不是实有。因此，我们不能将保证心体客观性的希望寄托在天道身上，寄托到性体身上。哲学发展到了今天，从理论上说，我们已经完全有条件从其他渠道有效说明心体的客观性问题，从现实上说，也不会再有人真的相信大讲天道和性体可以保证自己的良心本心不走向流弊了。既然如此，牟宗三对天道寄托厚望，以天道作为客观性的全权代表，将五峰、蕺山视为圆满的理论形态，希望以天道保证性体并通过性体保证心体的客观性以杜绝心学流弊的做法，注定是无法达到预期目的的。在我看来，这已经是一个十分清晰的结论了。