关于“思虑未萌，事物未至”

3.关于“思虑未萌，事物未至”

如前述，朱子“中和”新说之主要涵义就是在心上界分未发—已发，并由此产生新的功夫论。但这个界分处到底如何确定？朱子认为应以“思虑未萌，事物未至”时为未发，思萌、物至，则当为已发。此见前引《已发未发说》、《与湖南诸公论中和第一书》等。这个分法源于伊川与苏季明之问答。伊川所谓“既思即是已发”，即为原本，但后来苏季明提出了血气知觉应当属未发还是已发的问题：“当中之时，耳无闻，目无见乎？”伊川答之不甚详，朱子后来具体解释了这个问题。《答吕子约书第三十九》云：

夫未发已发，子思之言已自明白。程子数条引寂然感通者，皆与子思本指符合，更相发明。……至《遗书》中“才思即是已发”一句，则又能发明子思言外之意，盖言不待喜怒哀乐之发，但有所思即为已发。此意已极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。问者不能言下领略，切己思维，只管要说向前去，遂有无闻无见之问。据此所问之不切与程子平日接人之严，当时正合不答，不致何故却引惹他，致他如此记录，前后差舛，都无理会……今却据守其说，字字推详，以为定论，不信程子手书……强以已发之名侵过未发之实，使人有生已后、未死已前更无一息未发时节，惟有烂熟睡着可为未发，而又不可以立天下之大本，此其谬误又不难晓……则请更以心思、耳闻、目见三事校之，以见其地位时节之不同。

盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无。心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发。

这里实际上区分了三个概念：思虑、情感、感知觉。子思《中庸》乃以喜怒哀乐之发为界，分为已发、未发；伊川分析更精微，以“思虑”为界。此处的“思虑”当为“意念”。就是说，只有当心对外物有所着意，赋予其人文内涵，才属已发。感知觉之活动，如耳闻目见，即现代意义上的感性活动，它只涉及对事物之形式认知，并无人之主观意愿；但心之本性（本质）乃在，它属一纯灵，而非血气物。故而严格讲，感知觉之交接于物，乃是一种物—物关系，因为它是一种客观运动。朱子所注意者，乃在心对物之意向性关系，这意味着物被心作出安排，实际上“人化”（灵化了）。因为只有灵化外物，才可能使物复归于天道流行而得其“自己”（本位，真实性）。

正因为心在“虚灵”（生生不息，生活）的意义上体现为其本性，于此才可言及未发大本、已发达道之事。所以朱子批评以感知觉界分未发、已发：

子思界说喜怒哀乐，今却转向闻见上去，所以说得愈多愈见支离纷见，都无交涉……若必以未有见闻为未发处，则只是一种神识昏昧底人，睡未足时被人惊觉，顷刻之间，不识四到时节，有此气象。圣贤之心湛然渊静，聪明洞彻，决不如此，若必如此，则《洪范》五事当云貌曰僵，言曰哑，视曰盲，听曰聋，思曰塞乃为得其性，而致知居敬，费尽工夫，却只养得一痴呆罔两汉矣。

这实际上涉及天道观。若依老庄道家，则人之七窍不开时，浑然一心，而归属大道。其之“大道”只是“天”，而无“人”，所以感知觉运动已属私智。但对儒家而言，天道流行虽亦可说是个“无”（人生而静以上不容说），但却属无极而太极，其也在人心处、万物之阴阳互动处显现出来。天、人、物同一意味着人道、物道亦即天道。“天”已有人文历史之意蕴在。由此可以说非“礼”而不视、不听、不言、不动，而不可说貌曰僵，言曰哑，视曰盲，听曰聋，思曰塞。因为儒家之“心”，作为一个虚灵存在，亦以仁义礼智等作为内涵；亦即大本、达道应是在此意义上，而非七窍不开之纯粹“无”之意义上。前已有述，正因为儒家认人文性的人道为天道之体现，道家无此人文性内涵，因而“天道”在道家处为隐晦，在儒家处却存在敞开之可能性。所以若强以未发、已发讲道家，则确应在耳目闻见之感知觉意义上来界分，才可认得大本、达道；对儒家则须以已带有人文性之意向、情感处来界分。换言之，未发、已发之界分应在是非、善恶之彰显处。

朱子又曾分别思想与情感。《语类》：

问：“旧看程先生所答苏季明喜怒哀乐未发，耳无闻、目无见之说，亦不甚晓。昨见先生《答吕子约书》，以为目之有见，耳之有闻，心之有知未发与目之有视，耳之有听，心之有思已发不同，方晓然无疑。不知足之履，手之持，亦可分未发、已发否？”

曰：“便是书不如此读。圣人只教你去喜怒哀乐上讨未发、已发，却何尝教你去手持足履上分未发已发？都不干事。且如眼见一个物事，心里爱便是已发，便属喜；见个物事恶的便属怒。若见个物事不喜不怒有何干涉？”（卷九十六，第40条）

此条透露，未发已发之论，实是为了落实心对物之主宰、安排作用。但此安排、主宰不仅在情感之取舍上体现，心才一着意即是。此“意”，如上述，为意念，实已为欲，如爱、恶。爱、恶决定着情感。爱、恶之发，则此心已从不偏不倚、亭亭当当之状态中发用出来，已是心对“自己”与物之安排、主宰，所以未发涵养功夫如戒慎恐惧，以及已发之慎独功夫，即有对治之以遏人欲之私之发萌的意思。这也在见闻与视听之别中体现出来：盖血气知觉只是对外物之复制、复现，只是体现心被动接受刺激（外物）之义；视听则体现心对物之主动感受性。比如见闻一色相，视听则赋其为“好色”或“恶色”，此即思虑萌动，由此而生发喜怒。所以此处已可分为三个层次来了：色相（见闻之知对之）—好色（视听之知对之，当断其为好色时，实乃有好好色之意在里面）—喜（情感）。在此我们可以比较新旧“中和说”对未发—已发之分析，以体会朱子“新说”用意。

旧说（包括湖湘学派）：未发（性）—已发（本心、直感）

新说：未发（本心）—未发之中（自觉心）

已发（偏心）—已发之中（正心。

就“中和”问题本意而言，应该落实在无过不及之“时中”上。“旧说”的看法是，本心因为正是中正无过不及的天命之“流行处”，所以人良心之萌蘖处所体现的直感正是“时中”。所以由本心即性，而有本心之自然发用即表现为“时中”的自然推理。

“新说”因为将气质之心作为主题，因而区分未发与未发之中。由此不是如“旧说”一样，本心直接发用为时中，而是人心对本心之自觉（未发之中）直接发用为时中，所以从未发至未发之中，须要功夫论之涵养。按照后来朱子成熟的看法，由未发之中亦并不必然就可以推出已发之中（时中）。“时中”之条件，除了未发之中外，尚须已发处的格物致知，因为所谓“时中”涉及到外物；“率性”并非只是循人自己之本性，尚有循物之本性之涵意在。所以，凡人心之发用，均为固执于某一善端而为“偏发”，尚须以格物致知功夫积累之而达到“全发”。后文再详述之。所以实际上朱子从本体论上并未全盘否定“旧说”思想，只是在功夫论上因为提出了气质之性的问题，故而须功夫加密而已。

从上面比较可以看出，相对于“旧说”从本体上讨论性心关系，“新说”则重在人如何使自己本心在气质之中得到自觉，以此指点而做到“时中”。由于将气质之心作为一个主题提出来，因而心之主宰能力之培养，以及主宰作用之体现于情感，便成为核心问题。