“申三驱于大信”

四、“申三驱于大信”——儒家对“王用三驱”大义的申说

东晋殷仲文于其《解尚书表》中书云：“一戮于微命，申三驱于大信”。唐刘良注：“三驱之礼，去三面网而留一面者，言宽仁也。”（《六臣注文选·表下》）刘注所谓“去三面网而留一面者”，也就是唐太宗《校猎义成喜遇大雪率题九韵以示群臣》诗所云的“一面施鸟罗”^[131]。虽然刘注未必十分准确，但殷氏之文表明：“三驱”礼历史时期肩负有申明“大信”的责任。“三驱”这一职任的出现，与春秋以降狩猎活动的性质变化有关。

（一）般乐饮酒，驱骋田猎：战国以后的娱乐性狩猎

战国时期，由于战争方式的变化，产生了专事军队训练的军礼，藉田猎而进行军事演习的情况至此已大体不复存在；而另一方面，春秋中后期以来以娱乐为主的狩猎，在战国时期日占主导地位。检索文献，不难发现：战国时期关于娱乐狩猎的记载，明显多于此前任何一个历史阶段。兹撮其要者列之如下：

《列子·黄帝》：赵国赵襄子酷爱狩猎，曾“率徒十万狩于中山，藉芿燔林，扇赫百里。”

《墨子·公输》：南方荆楚云梦一带，“犀兕麋鹿满之”，而其境内江汉河湖，“鱼鳖鼋鼍，为天下富”。富庶的动物资源，为楚国王公贵族耽于狩猎提供了条件。《战国策·楚一》：“楚王游于云梦，结驷千乘，旌旗蔽日，野火之起也若云蜺，兕虎嗥之声若雷霆，有狂兕牂车依轮而至，王亲引弓而射，一发而殪。王抽旃旄而抑兕首，仰天而笑曰：‘乐矣，今日之游也。寡人万岁千秋之后，谁与乐此矣。’”

《史记·魏公子列传》：魏公子无忌（即信陵君）与安釐王“博，而北境传举烽，言‘赵寇至，且入界’。魏王释博，欲召大臣谋。公子止王曰：‘赵王田猎耳，非为寇也。’复博如故。王恐，心不在博。居顷，复从北方来传言曰：‘赵王猎耳，非为寇也。’”

上述三则记载，只是众多反映战国时王公贵族娱乐田猎之一二者。这些记载表明：战国时期的狩猎，不仅已娱乐化，而且为满足狩猎者“极乐”心理，权势阶层往往不计成本，狩猎规模巨大。特别是战国后期的赵王娱乐狩猎，规模至大，以致被其邻国——魏国当作敌人来犯而点燃烽火，魏王因此虚惊一场。

其后的秦汉时期，统治者的娱乐狩猎更是不胜枚举。如汉文帝时期，“方正之士皆在朝廷矣，（文帝）又选其贤者使为常侍诸吏，与之驰驱射猎，一日再三出”，怠于政事^[132]。贾谊的上疏也指陈了此事：“夫射猎之娱，与安危之机孰急？……今不猎猛敌而猎田彘，不搏反寇而搏畜菟，翫细娱而不图大患，非所以为安也。”（《汉书·贾谊传》）认为汉初与匈奴交往被动局面的出现，与当时朝廷上下沉溺于“射猎之娱”有关。相较于文帝，武帝时的情况可谓有过之而无不及。司马相如对之有所描述，如其所“为天子游猎之赋”——《子虚赋》（或以为《上林赋》）——所载子虚先生语曰：

（齐）王驾车千乘，选徒万骑，田于海滨，列卒满泽，罘网弥山。掩菟辚鹿，射麋格麟，骛于盐浦，割鲜染轮。射中获多，矜而自功，顾谓仆曰：“楚亦有平原广泽游猎之地饶乐若此者乎？楚王之猎孰与寡人？”

亡是公亦有语云：

于是乎背秋涉冬，天子校猎。乘镂象，六玉虯，拖蜺旌，靡云旗，前皮轩，后道游；孙叔奉辔，卫公参乘，扈从横行，出乎四校之中。鼓严簿，纵猎者，江河为阹，泰山为橹，车骑雷起，殷天动地，先后陆离，离散别追，淫淫裔裔，缘陵流泽，云布雨施。生貔豹，搏豺狼，手熊罴，足野羊。蒙鹖苏，绔白虎，被斑文，跨野马，陵三嵕之危，下碛历之坻，径峻赴险，越壑厉水。推蜚廉，弄解廌，格虾蛤，鋋猛氏，羂要褭，射封豕。箭不苟害，解脰陷脑；弓不虚发，应声而倒。（《汉书·司马相如传上》）

《子虚赋》所言，乃拟先秦齐王之事，其场景亦系司马相如构编，属子虚乌有，且其中有不少悖于逻辑之处。然其所言，当有现实根据。司马氏赋中不少材料，因此常被秦汉史研究者作为探讨汉代自然和社会历史的文献。所以，子虚先生、亡是公所语，当基本反映了汉武帝时贵族耽于行猎的情况。武帝时的燕郡无终人徐乐在上武帝疏中，即曾批评了汉武帝“逐走兽，射飞鸟，弘游燕之囿，淫从恣之观，极驰骋之乐自若”的荒诞行径（《汉书·徐乐传》）。将徐乐上书内容和司马氏描

写的场景相结合，汉武帝时期的游猎情形便基本清晰可见。

此后，西汉王室贵族游猎之风兴盛依旧。如宣帝时，“王太后数出游猎”，“纵欲”于田猎；元帝永光元年（前4 3年）正月，上行幸甘泉，郊泰畤，“礼毕，因留射猎”；成帝时，外戚、曲阳侯王根“大治室第，第中起土山，……游观射猎，使奴从者被甲持弓弩，陈为步兵”（《汉书》之《张敞传》、《元帝纪》、《薛广德传》、《元后传》）。而成帝更是惟狩猎是乐，规模庞大。《汉书·扬雄传下》载云：

明年，上……命右扶风发民入南山，西自褒斜，东至弘农，南驱汉中，张罗网罝罘，捕熊罴豪猪虎豹狖玃狐兔麋鹿，载以槛车，输长杨射熊馆。以网为周阹，纵禽兽其中。……今年猎长杨，先命右扶风，左太华而右褒斜，椓嶻嶭而为弋，纡南山以为罝，罗千乘于林莽，列万骑于山隅，帅军踤阹，锡戎获胡。搤熊罴，拕豪猪，木雍枪累，以为储胥，此天下之穷览极观也。虽然，亦颇扰于农民，三旬有余，其廑至矣，而功不图，恐不识者，外之则以为娱乐之游，内之则不以为干豆之事。

李亚农在论陈“大蒐礼”乃“战争”时指出，古代帝王不可能大动干戈地进行大规模的捕猎^[133]。但从汉成帝狩猎长杨的规模之大来看，李氏的结论未必允当。事实上，统治者为满足一己之欲，狩猎常常是不计成本，规模也绝非一般。另外，扬雄“外之则以为娱乐之游，内之则不以为干豆之事”一语表明，一方面是宫廷朝上人员认为成帝长杨狩猎并非“以为干豆之事”的传统狩猎，对其活动的合理、合法性有所质疑；另一方面，局外人据其规模和场面，而以“娱乐之游”是之。一非一是，成帝的狩猎目的和性质昭然若揭。所以，有学者据此指出：“不管《长杨赋》中翰林主人怎样为成帝辩护，长杨之猎与古礼不一致，对当时的百姓与后世的人民来说”，是“十分明白的事”^[134]。

东汉时期，王公贵族的娱乐性狩猎也是十分普遍。如《后汉书·班固传下》录班固《两都赋》云：

至于永平（5 8—7 5年）之际，……外则因原野以作苑，顺流泉而为沼，发苹藻以潜鱼，丰圃草以毓兽，制同乎梁驺，义合乎灵囿。若乃顺时节而蒐狩，……遂集乎中囿，……然后举烽伐鼓，以命三驱，轻车霆发，骁骑电骛，游基发射，范氏施御，弦不失禽，辔不诡遇，飞者未及翔，走者未及去。

战国至两汉时期的娱乐性狩猎，在藏于海内外的猎器画像上也有较多的反映。徐中舒《古代狩猎图象考》一文，列举了诸如杕氏猎壶、四耳猎盂、凫鱼猎壶等器物，这些器物介于公元前5世纪至前2世纪，亦即战国与西汉时期。器物上所镌画像，或为鸟兽奔腾与人持猎器追逐刺击之形，或为车马图搏射猎之状^[135]。考古发现的遗物，也很好地说明和反映了战国秦汉时期社会上层狩猎的娱逸性质。如1982年春，湖北荆州地区博物馆在江陵县马山砖瓦厂发掘了一座保存完好的战国中期偏晚的楚墓，出土了一批珍贵的文物^[136]，其中一组图案纹样，就有田猎画面，十分形象地展现了楚国贵族的田猎场面^[137]；河南南阳等全国各地发现的汉画像石中，反映贵族游猎生活的场景，更是在在皆是^[138]。有学者在研究汉代画像石上的“狩猎图像”时指出：汉代“狩猎活动已不是一种谋生的手段，而是一种娱乐性活动”，“这种（娱乐性质的——引者注）活动较为常见”^[139]。

魏晋及其以后，尤其是唐代，受民族融合与“胡气”的熏染，王公贵族狩猎频繁，娱乐性质特别突出^[140]。如史载唐代云^[141]：

高祖武德元年（618年）六月，万年县法曹孙伏伽上书：“陛下贵为天子，富有天下，动则左史书之，言则右史书之。既为竹帛所拘，何可恣情不慎？凡有蒐狩，须顺四时，既代天理物，安得非时妄动？”五年十二月九日，高祖幸泾阳之华池校猎。谓朝臣曰：“今日畋乐乎？”谏议大夫苏世长曰：“陛下游猎，薄废万几，不满十旬，未为大乐。”八年，高祖以祭祀之需为名而狩猎，“亲迫猛兽”，禇亮等人无限担心，上书谏阻。十二月，高祖谓侍臣：“蒐猎以供宗庙，朕当躬其事，以申孝享之诚。”于是，狩于鸣犊泉之野。

齐王李元吉“喜鹰狗，出常载罝网三十车”，曾曰：“我宁三日不食，不可一日不猎”（《新唐书·高祖诸子列传》）。

太宗贞观五年（631年）正月，大蒐昆明池。曰：“大丈夫在生，乐事有三，天下太平，家给人足，一乐也；草浅兽肥，以礼畋狩，弓不虚发，箭不妄中，二乐也；六合大同，万方咸庆，张乐高宴，上下欢合，三乐也。”十一年（637年）十月，太宗射猛兽洛阳苑，群豕突出林中。十一月，太宗狩于济源之陵山。曰：“古者先驱以供宗庙，今所获鹿，宜令所司造脯醢，以充荐享。”

高宗永徽元年（65 0年），高宗出猎。永徽（65 0—65 5年）中，滕王元婴“颇骄纵逸游，动作失度”，“屡出畋游”，所到之处，“驱率老幼，借狗求罝”，常深夜而归。“城池作固，以备不虞，关钥闭开，须有常准，……严关夜开”。然而，由于滕王元婴游猎深夜不归，以致城门常常彻夜洞开（《旧唐书·高祖二十二子列传》）。龙朔元年（661年）十月五日，高宗狩于陆浑县；六日，至飞山顿。高宗亲御弧矢，获四鹿，及兔数十头。总章二年（669年）九月，高宗车驾自九成宫还京，仍西狩。

玄宗先天元年（7 12年）十月，幸新丰，猎于骊山之下。十一月，侍中魏知古上诗谏曰：“常闻夏太康，五子训禽荒。我后来冬狩，三驱盛礼张。顺时鹰隼击，讲事武功扬。奔走未及去，翾飞岂暇翔。非熊从渭水，瑞翟想陈仓。此欲诚难纵，兹游不可常。子云陈《羽猎》，僖伯谏《渔棠》。得失鉴齐楚，仁恩念禹汤。雍熙谅在宥，亭毒非多伤。辛甲令为史，《虞箴》遂孔彰。”开元三年（7 15年）十月二十四日，玄宗大蒐于凤泉下。制曰：“今四方无事，百谷有成，因孟冬之月，临右辅之地，戒兹五校，爰备三驱。非谓获多，庶存除害。乃者长围已合，大绥未举，而夜闻朔风，天降微雪，狐裘且御，未免祁寒，鹑衣不充，宁堪冻露。朕为父母，育彼黎元，中宵耿然，明发增惕，其围兵并放散，各赐布二端、绵一纯。”

德宗贞元十一年（7 95年）十二月腊日，“畋于苑中，止其多杀，行三驱之礼，军士无不知感。”^[142]

宪宗元和五年（810年）十一月，上频游畋。吏部郎中柳公绰因事讽谏，献《医箴》一篇。

武宗会昌元年（84 1年）十月，车驾幸咸阳校猎。二年十月，校猎于大白原。谏议大夫高少逸奏曰：“陛下校猎太频，出城稍远，万几废弛，晨去暮归，况方用兵师，尤宜停止。”

从《唐会要·蒐狩》等文献记载看，唐代最高统治者，从高祖到太宗、玄宗、武宗等，都酷爱田猎。受此风影响，唐代贵族亦狩猎成风，唐诗对此有大量的描写^[143]；而且，唐代女性喜好狩猎者也众多，并不乏高手^[144]。

以上所列，只是众多记载之一二者，而这些足以说明战国汉唐时期狩猎的娱乐性质。对于这种以游乐消遣为主要目的的田猎活动，战国以来的有识之士多有批评。如《孟子·尽心下》载孟子曾指出：

般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？

汉赵岐注云：“般，大也，大作乐而饮酒。驱骋田猎，后车千乘，般于游田也。在彼贵者，骄佚之事，我所耻为也。在我所行，皆古圣人所制之法，谓恭俭也。”在孟子看来，当时贵族以游猎为乐，不符合传统礼制，是不务正业的表现，嗤之以鼻，“皆我所不为也”。和孟子一样，战国后期的吕不韦，也对其时社会上层的无度游猎逸乐行为予以斥责：“田猎驰骋，弋射走狗，贤者非不为也，为之而智日得焉，不肖主为之，而智日惑焉。志曰：骄惑之事，不亡奚待。”（《吕氏春秋·贵当》）又《韩非子·外储说右上》曰：“夫猎者，托车舆之安，用六马之足，使王良佐辔，则身不劳而易及轻兽矣。今释车舆之利，捐六马之足与王良之御，而下走逐兽，则虽楼季之足无时及兽矣。”韩非言语，至少能说明三个问题：一是战国后期，战争中步兵使用已十分普遍，反映到狩猎上，就是狩猎者“释车舆之利，捐六马之足与王良之御，而下走逐兽”；二是狩猎具有浓郁的娱乐性质。为获得一时刺激，狩猎者甘愿“下走逐兽”，哪怕是“无时及兽”，也毫无顾忌；三是可能当时“释车舆之利，捐六马之足与王良之御，而下走逐兽”的情况比较普遍，所以，韩非在其著中对此行为予以了讥刺和批评。

汉唐时期士人，在批评王公贵族以田猎为乐的游逸无度行为的同时，也对其无端射猎之举进行了劝止。如西汉贾谊就上疏直刺文帝“射猎之娱”行为，并道出了其严重后果；东汉班固《汉书·五行志上》云：“田狩有三驱之制，……若乃田猎驰骋不反宫室，饮食沉湎不顾法度，妄兴繇役以夺民时，作为奸诈以伤民财，则木失其性矣”；而仲长统则指出了汉末统治者“入则骋于妇人而不反，出则驰于田弋而不还”（马總：《意林》卷5）之情。班、仲二人，将统治者耽于田猎之乐看作东汉诸多政治弊端中不可小觑的一方面，认为其不当之举，轻则导致灾异发生，重则江山易人。

唐代统治者狩猎频繁，要臣规劝者屡屡。如《唐会要·蒐狩》载，贞观十一年（637年）十月，太宗洛阳苑射猎猛兽，群豕突出林中。民部尚书唐俭上书谏止：“汉祖以马上得之，不以马上理之。陛下以武定四方，岂复逞雄心于一兽？”魏徵亦上表告诫太宗“乐盘游则思三驱以为度”（吴兢：《贞观政要·君道》）；玄宗开元七年（7 19年）十月，右补阙崔向上疏：

天子三田，前古有训，……亦将以阅兵讲武，诫不虞也。《诗》美宣王之田，“徒御不惊”、“有闻无声”，谓畋猎时，人皆衔枚，有善闻而无哗喧也。又曰：“悉率左右，以燕天子”，谓悉驱禽，顺其左右之宜，以安待王射也。则知大绥将下，亦有礼焉。（《唐会要·蒐狩》）

崔向奏疏，说明玄宗狩猎，完全是有悖于传统礼仪的游逸行为，而且规模不小，聒噪之声四闻。这一情形，在宪宗元和年间也同样存在。《唐会要·蒐狩》：

（宪宗）元和三年（808年）七月，上谓宰臣曰：“朕昨因阅秋稼，行至苑东，只以鹰犬自随，本非畋猎。于时虽觉行人聚观，亦无伤稼之意。而谏官在外，章疏颇烦，不解何为。卿等知否？”李吉甫对曰：“陛下轸念黎元，亲问禾黍，察闾里之疾苦，知稼穑之艰难，此则圣主忧勤，天下幸甚！但以弧矢前驱，鹰犬在后，田野纵观，见车从之盛，以为万乘校猎，传说必多。谏诤之臣，义当守职，既有闻见，理合上谏，拱默则怀尸素之惭，献言又惧触鳞之祸，果决以谏，实谓守官，正当嘉尚，非足致诘。夫蒐狩之制，古今不废，必在三驱有节，无驰骋之危，戒衔橛之变，既不殄物，又不数行，则礼经所高，固非有害。”

表面上看，宪宗“阅秋稼”行为与“乐盘游”毫不相干，但其“弧矢前驱，鹰犬在后”的出行装备和“车从之盛”的规模，无异于“万乘校猎”，难免引起万分猜测和诸端“传说”。但另一方面，也正因为宪宗平日畋猎频繁，谏官或以之为其率性，所以

一旦显露狩猎之倪端，便奏章劝止。对于宪宗的抱怨，李吉甫一则加以宽慰，“圣主忧勤，天下幸甚”，二则为“谏诤之臣”的“守职”行为进行辩护。但同时，又以“蒐狩之制”相规劝，要宪宗遵守“礼经所高”之“三驱”礼仪，毋得随意驰骋而为，暴殄天物，间接匡正宪宗的游畋行为。

综合战国至汉唐时期的狩猎活动，我们认为，此间贵族狩猎目的，虽仍存有西周、春秋时期如祭祀等“三用”之说，但从性质上而论，则基本沦于游逸之乐。为有效限制王公贵族尤其是君王的无端游猎，儒者常常援引“三驱”古礼，并极尽能事地对之加以申说，“王用三驱”因而承担着彰显君王“仁义”大德的重任。

（二）申三驱于大信”——儒家对“王用三驱”大义的申说

学术史上对“三驱”的解释，包括两个部分，即何谓“三驱”和“王用三驱”之寓意。根据文献记载，儒者申说的“三驱”之大义，主要为儒家一贯强调的“仁义”之德。但在《周易》相关注疏与著作中，直到北宋前，经学家基本上没有将“王用三驱”和“仁”相联系。如王弼和孔颖达注疏《周易》，都强调“王用三驱”着意于“爱于来而恶于去”。其余如唐李鼎祚《周易集解》、史徵《周易口诀义》、宋司马光《易说》和张载《横渠易说》等，也都没用“仁”释说“王用三驱”。尽管宋初胡瑗《周易口义》曾引用《史记》等文献表彰商汤至“德”^[145]的“欲左者左，欲右者右，不用命者入吾网”之典型狩猎事例来释解“田猎之礼”，但仍未明确地以“仁”释“王用三驱”礼^[146]，依然用“就事论事”的形式来论说“王用三驱，失前禽”之缘由。而后的程颐在传注《周易》时，解说开始与前有所不同：他不仅释传经意，而且更注重阐释经文之微言大义，以人君“好生之仁”品德申说“王用三驱”之礼。其《伊川易传·比》云：

人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物、恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下之道也。如是，天下孰不亲比于上？……故圣人以九五尽比道之正，取三驱为喻。……先王以四时之畋不可废也，故推其仁心为三驱之礼，乃《礼》所谓“天子不合围”也，成汤祝网是其义也。天子之畋，围合其三面，前开一路，使之可去，不忍尽物，好生之仁也。只取其不用命者，不出而反入者也，禽兽前去者皆免矣，故曰“失前禽”也。

程氏在将“三驱”释为捕猎三面围而不合的基础上，明确地以“仁”比“王用三驱”之“道”，认为“三驱之礼”是先王“推其仁心”的产物，而“王用三驱”则是王者“不忍尽物，好生之仁”的表现。“王用三驱”的释说自此出现了一个新的路径。朱熹等肯定了程颐的解说（《近思录·治体》），并将“三驱”和商汤“网开三面”（而非“网开一面”）的行为并论，以之为“仁义并用”（郑刚中：《周易窥余》卷2）之举。后来《周易》传注者大多秉承其说，将“王用三驱”与儒家一贯提倡的“仁义”等美德紧密联系，并成为后来儒者释说“王用三驱”的主流和传统^[147]。而且，还有学者以其时的国家形势等附会之。如张浚《紫岩易传·上经》曰：“‘王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉’，圣人之仁德也。古者天子蒐田，讲三驱礼，失前禽，则违而去之者弗之取，仁之至也。圣人以中正比天下，其道既显，而荒逖之俗犹有不化，圣人增修德政而已，不胁以武力，曰‘失前禽’，宁失之宽也。……则遐裔犹有未宾附者，抚之以宽而遂其生，仁德益大，……不肯邀功生事于夷狄不毛地也。后世若汉武唐宗，穷兵极武，于显比失之，然显比而用三驱之礼，是圣人亦不以天下比而忘武备也。”那么，程颐用“仁义”释“王用三驱”，是否契合《周易》之旨呢？

197 0年代长沙马王堆出土的帛书《昭力》、《缪和》中，载有《周易》“王用三驱”的文字和相关解释。其中《昭力》第2章：

昭力问曰：《易》又（有，下同）国君之义乎？子曰：《师》之“王参赐命”与《比》之“王参殴”、与《柰》（《泰》）之“自邑告命”者，三者国君之义也。……又问：《比》之“王参殴”，何胃（谓）也？子曰：□□□□□人以察，教之以义，付之以刑，杀当罪而人服，君乃服，小节以先人曰义，为上；且猷又不能人，为下。何无过之又？夫失之前，将戒诸后，此之胃教而戒之。《易》曰：《比》之“王参殴，失前禽，邑人不戒，吉”。若为人君殴省，亓人孙戒在前，何不吉之又？^[148]

研究者认为，该章通过对“王参赐命”、“王参驱”、“自邑告命”的解释，阐明了国君之义的内涵：第一是“以爱人为德”；第二为教人以德，君主统治，重在德化，为上者身教以德，人有过则劝诫于后，就能达到德化下民的目的；第三乃人君要以亲贤为重。其中对“王参驱”教化行为的阐述，突出了人君宽容大度的高尚德性^[149]。这种对国君“德”义的阐述，与《史记》等记载的对商汤“网开三面”“德至”行为的盛赞相契合。

帛书《缪和》第15章：

汤出巡守东北，又（有，下同）火。曰：彼何火也？又司对曰：渔者也。汤遂□□□，又司歃之曰：古者蛛蝥作网，今之人缘序。左者右者，尚者下者，率突乎土者，皆来吾网。汤曰：不可。我教子歃之。曰：古者蛛蝥作网，今之人缘序。左者使左，右者使右，尚者使尚，下者使下，吾取亓犯命者。诸侯闻之，曰：汤之德及禽兽鱼鳖矣。……《易》卦亓义曰：“显比，王用参驱，失前禽，邑人不戒，吉。”此之胃也。^[150]

《缪和》对“王用三驱”的解说，与《史记》“网开三面”弘扬的君王之德、《昭力》对国君“德”义的阐释基本一致：不仅要以德教化人民，而且还“德及禽兽鱼鳖”等万物，但和程颐之前的如王弼、孔颖达等注疏家对《周易》“王用三驱”的解释有所不同。目前，学界基本认为马王堆帛书《昭力》、《缪和》乃战国中晚期作品，据此而论，我们说，至少在战国中晚期，学界就赋予了“王用三驱”以彰显君王“德”性的

内涵；而王弼等对“王用三驱”的申说，仅限于“爱于来而恶于去”，虽不能说错误，但未能把切其根柢和精髓当是不争之事实。

不惟上古帛书将《周易》“王用三驱”视作是君王“仁德”的表现，而且上古以来儒者在解说除《周易》外的其他儒家经典或奏疏、诗赋作品中，也有与此说相同的大量记载。

《诗经·驺虞》是一首描述周文王“蒐田”礼的诗，诗中有“彼茁者葭，一发五豝。于嗟乎驺虞”句。关于“驺虞”，毛传云：“义兽也，白虎，黑文，不食生物，有至信之德则应之”。三国陆玑、唐陆德明、宋陆佃均持是说；郑笺将“君射一发而翼五豝者”解释为君王“仁心之至”的结果，孔颖达据此疏曰：“国君于此草生之时出田猎，一发矢而射五豝兽。五豝唯一发者，不忍尽杀，仁心如是”^[151]，把君王“一发五豝”的蒐田行为和义兽——驺虞——出现的现象，都作为君王“仁心”的表现和反映。此说根据何在？宋人罗愿对此予以了阐释：“夫驺虞之马，工于逐禽如此，而《诗》言其仁，何也？盖一发而得五，则庶类蕃殖矣。当葭蓬茁茁之时，则蒐田以时矣。有以见文王于平时不妄杀如此，此其一时之义仁。如此诗则王道成矣。”（罗愿：《尔雅翼·释兽一》）成书西汉的《穀梁传》释《春秋》昭公八年“秋蒐于红”云：“过防弗逐，……是以知古之贵仁义，而贱勇力也”。晋范宁注：“射以不争为仁，揖让为义”；唐初杨士勋疏：“古之贵仁义者，谓田猎之时，务在得禽，不升降，是勇力也。射宫之内，有揖让周旋，是仁义也。田虽不得禽，射中则得禽，是贵仁义而贱勇力也。”以上为注疏家对儒家经典《诗经》、《春秋》及其传有关蒐田记载的注解。由此例可以看出：早在西汉初年，儒者就以“仁义”之德解说蒐田，此后经东汉、三国、晋，及至唐宋，无不如此。如东汉张衡《东京赋》：“三农之隙，曜威中原。岁惟仲冬，大阅西园。……成礼三驱，解罘放麟。不穷乐以训俭，不殚物以昭仁。慕天乙之弛罟，因教祝以怀民”。赋中天乙为商汤名，“天乙之弛罟”即汤“网开三面”之典事。张衡将“三驱”与狩猎时放逐野兽、网开三面、“昭仁”联系一起，意在说明“成礼三驱”乃“言杀禽兽不尽，即昭明人君行仁之道”（《文选·京都中》及薛综注）。上述这些关于“三驱”礼的解释，和帛书《昭力》、《缪和》所阐释的精神是基本一致的，我们或可以之为“三驱”礼的经典阐释。

由于此前人们一再申说“王用三驱”之“贵仁义”、“昭仁”寓意，于是东晋殷仲文《解尚书表》便有“申三驱于大信”之说。所谓“大信”，唐代刘良根据前人所云，将之释为“宽仁”（《六臣注文选·表下》）。因“三驱”有申“仁义”之功效，到南朝时，正史中就有了“冬大阅，……礼成而义举，三驱以崇仁”的记载（《宋书·乐志四》）；唐代房玄龄等撰修《晋书》时，也援用《宋书》“三驱以崇仁”之说，书之于《乐志》中。三驱昭显“仁”德说在历史上影响甚大，一些儒士常藉此上疏言政，成为其抒发政论的理论依据^[152]，更是一些臣僚规劝君王节制狩猎行为的思想工具^[153]。

然而，上述关于“三驱”彰显君王德仁之心的诸阐释，长期没有引起众多修治《周易》学者的关注，汉魏以降的易学家对“王用三驱”的注解，一直顺承魏王弼“爱于来而恶于去”之说^[154]，直至程颐传注《周易》。自此以后，学界对“三驱”的注解才回归其彰显君王“仁德”之本义，并成为《易》学之传统。

那么，“王用三驱”又是如何被赋予君王“仁”德之大义的呢？如上所云，西周蒐狩礼来自殷商时期的狩猎，是西周将殷商狩猎活动礼乐、制度化的结果。作为礼乐文明的重要内容，仁义之德无疑被渗透到西周礼仪及文化的各个环节，蒐狩礼因此也留有浓郁的仁义道德的印记，其“阅兵之制”的“王用三驱”和“田猎之仪”的“失前禽”，就分别从“以仁恩养威之道”和“不忍尽物，好生之仁”的角度，彰显了王者之“仁”德。儒家创始人孔子以恢复周礼为己任，儒家一贯倡导的“仁”德，即源于西周礼仪制度。儒家之“仁”有诸多内涵，但基本点为人人相爱，即“仁者爱人”。春秋战国时期，诸侯征伐蜂起，兼并不休，各国惟武力是崇，民不聊生，然“王道以得民心为本”（《孟子集注·梁惠王上》）。为帮助民众摆脱锋镝之下的艰窘状况，儒家力吁争霸者注重民心之所向。如《孟子·离娄上》载孟子曾说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。……今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”另一方面，春秋中后期开始，王公贵族的游逸性狩猎日趋严重。为有效地节制贵族无度的狩猎，儒家或借以孔子之口，或以商汤“网开三面”之事，将儒家反复申述的“仁”德，巧妙地和事关“祀与戎”等国家大事（《左传》成公十三年）的蒐狩礼相结合。同时，儒家认为“仁”是天赋的，仁者不仅爱人，而且还要爱及大千世界的一草一木。儒家之“仁”爱因而又有圈层性，即亲亲、仁民、爱物^[155]。爱物是“仁术”的表现之一，而在儒家看来，“仁术”就是“不忍”之心。《孟子·梁惠王上》载孟子云：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”，“是乃仁术也”。“不忍”之心是儒家对待万物之“仁”的最基本原则和要求，“爱物”则是儒家“仁”的最高境界和追求：“天地万物一体之仁”（《王阳明全集·传习录中》）。这就是学界所谓的儒家“仁”的差异性和普遍性问题^[156]。关爱树木禽兽等自然生态资源要素，并将之与儒家提倡的仁、义、礼、智、信等道德规范相联系，是儒家的一贯主张和做法。如《礼记·祭义》载孔子回答曾子“禽兽以时杀焉”云：“杀一兽，不以其时，非孝也”；《大戴礼记·卫将军文子》载孔子曰：“开蛰不杀，则天道也；方长不折，则恕也。恕当仁也”。把合理利用自然资源与道德规范结合起来，对人类不合理利用自然资源的行为加以约束。另外，“生生谓之仁”（黄宗羲：《明儒学案·甘泉学案三》）。儒家认为人类还肩负有“生生”万物之道义，《周易》“元亨利贞”和万物生长遂成、人的仁礼义智（《伊川易传·乾》）三位一体，元是万物之始，“于时为春，于人则为仁”（《周易本义》卷1）。不当和过度地利用万物，就是“尽物”，违背“生生”之仁。因此，对自然万物的道德关怀是人之“仁”的本能表现和基本要求，“爱物”为“仁”的内在规定，这就是所谓的“仁者，以天地万物为一体”（《二程遗书·二先生语二上》），儒家之“仁”因此具有生态伦理道德的意义，从而被后世力加申述，并用于诠释“三驱”之中。如北宋文学家、史学家宋祁注《汉书·扬雄传上》载扬雄《校猎赋》“三驱之意”即曰“不忍尽物，盖先王之仁心”；其时的董楷也赋予“三驱”以“推其（王）仁心为三驱之礼。……不忍尽物，好生之仁”（董楷：《周易传义附录》卷3上）之大义；清代内阁学士徐乾学等注魏徵劝谏太宗“思三驱以为度”时，同样云“三驱者，……不忍尽物，好生之德也”（徐乾学等：《御选古文渊鉴·唐》）。