《圣胄集》等书的记载

北宋惟白和尚关于西天祖师偈颂来历及《宝林传》、《圣胄集》等书的记载

惟白是《建中靖国续灯录》的作者，那部《续灯录》是建中靖国元年秋上进的(1101)。他又有《大藏经纲止指要录》八卷(收在《昭和法宝总目录》第二卷，页五七一至七七二)，每卷首行题“东京法云禅寺住持，传法佛国禅师惟白集。”《指要录》的末尾，他有后记，说:

崇宁二年癸未(1103)……中秋后三日至婺州金华山智者禅寺阅《大藏经》。仲冬一日丁丑……撮其要义，次年甲申(1104)仲春三日丁未毕之，计二十余万言。

我试检《二十四史朔闰表》，崇宁三年十一月一日果然是丁丑;次年二月三日果然是丁未。这可见惟白记事有精细的习惯。

他在那后记里曾说到他自己:

二十余年，三居禅刹，承御宝亲批，蒙朝廷降旨，皆出贵公特达敷奏。

又说他:

游方十七载，住持二十年。

我们可以推知他在崇宁初年(1102—1103)已是近六十岁的老和尚了。大约他生在仁宗庆历初年(1043左右)，那时契嵩还正在很活动的时代。

惟白的《大藏经纲目指要录》八卷是读《大藏经》的撮要，全依《宋藏》的次序，从“天地玄黄”到“亦聚群英”的英字。但他又附记“禅门传录共一百卷”，计有:

《宝林传》十卷《景德传灯录》三十卷《天圣广灯录》三十卷

大概他把自己的《建中靖国续灯录》三十卷计算在内，故共有一百卷。

他的后记分作三篇，第一篇是记《禅门传录一百卷》的历史。第二篇是《禅教五派宗源述》。(五派是禅门、贤首教、慈恩教、南山教、天台教。)第三篇说他的《纲目指要》的“五利”、“五报”。

我们最感觉兴趣的是他的第一篇《禅门传录一百卷》的历史，他先提出他的问题:

竺天祖师传法偈颂、谶语、生缘，翻译在于何时?流通载于何代?

惟白引所谓《禹门太守杨衒之铭系记》说:

东魏孝静帝兴和四年庚申岁(庚申是兴和二年，540)，西魏文帝大统六年，梁武帝大同六年也。(北朝人决不会如此纪年!)高僧云启往西竺求法。至龟兹国，遇天竺三藏那连耶舍……遂将梵本共译为华言。云启去游印土，那连耶舍亲将至西魏，值时多故，乃入高齐。文宣帝礼遇甚厚，延居石窟寺。以齐方受魏禅，未暇翻译别经，乃将龟兹与云启所译《祖偈因缘》传播。居士万天懿殷勤叩问，深悟玄旨，遂将校对。

昭玄沙门昙曜同西天三藏吉迦夜所译《付法藏传》，失于次序，兼无偈谶。［那连耶舍］乃写本进去魏朝，证其差谬。(原注:《付法藏传》，当魏武真君年中信崔浩寇谦［之］邪说，毁灭佛法，至文成帝和平中重兴，故缺也。)

梁简文帝闻魏有本，遣使刘玄远往传写归建康，流布江表。

这是西天祖师“传法偈颂，谶语生缘”翻译传布的历史!

惟白是有纪事精细的习惯的，所以他实在看不惯那两百年来许多无知和尚陆续捏造出来的西天祖师的大故事。所以他大大的把他修改过了，完全改造过了!其中高僧云启的故事是原来没有的，是惟白捏造出来加进去的。

那个故事的原来样子，我们可以在契嵩的《宗证略传》(《传法正宗记》卷九的附录)里看得一个大概。契嵩列举“宗证”十人:

(1)竺大力，在三国孙权时到建康，自称曾师事鹤勒那。

(2)昙摩迦罗，当魏黄初三年壬寅与许昌僧光璨谈鹤勒那事，光璨记下来，即“光璨录”。(日本出现的《宝林传》卷六有第卅二章，注云:“此传亦名《光璨录》。”)

(3)支疆梁楼，曹魏景元辛巳在洛阳，证实师子比丘“方其存时，预以［法］付我同学号婆舍斯多者，复授衣为信。”“夫自七佛至乎二十五祖婆舍多斯，乃此支疆梁楼之所译也。”

(4)婆罗芬多及其弟子摩迦多，在晋武大始乙酉之元年，证实师子诛死已二十三年，婆舍斯多“先难得其付法授衣”，“于中天竺大隆佛事，国人号为婆罗多那”。

(5)佛驮跋陀罗(觉贤)在庐山译出《禅经》，远公为之序，因问跋陀曰，西土传法诸祖凡有几何?跋陀曰:“西土祖师自大迦叶直下相承，凡有二十七人。其二十七人。其二十六祖近世灭度，号不如蜜多者，所出继世弟子曰般若多罗者，方在南天竺盛行教化，吾尝遇之。”“会其西之江陵，远公未及以之为书。”

(6)僧祐，尝著《出三藏记》，其“萨婆多部相承传目录”曰，婆罗多罗(二十五祖)，弗若蜜多(二十六祖)，不若多罗(二十七祖)，达摩多罗(二十八祖)。

(7)罽宾沙门那连耶舍，以东魏孝静之世至于邺都。及高氏更魏称齐，耶舍乃译出众经。初与处士万天懿共译出《尊胜菩提无量门陀罗尼经》。耶舍曰，西国诸祖二十七大士皆亦受持［此经］，其二十七祖号般若多罗所出继世弟子曰达摩多罗者，昔当此明帝正光元年至洛阳，其人亦善此经。(此下耶舍为说七偈，又说六偈，皆作中国韵语，皆不通。)耶舍又曰，吾灭度后凡二百八十年，是国有大王善治其民……前之所记贤圣相次皆出，大益群品。然因一胜师始开其甘露门，而致后如此。(适按，从高洋初年——550——算到二百八十年后，约当唐文宗太和四年——830——正当会昌毁法之前十五年!)“万天懿即从耶舍译其谶偈。耶舍复出其所谓二十七祖与般若多罗之继世弟子二十八祖菩提达摩之事者，与天懿正之。”(契嵩原注:“亡当时为书之名”!)……“其后梁简文帝闻之，因使臣刘县远往齐取其书归国，诏沙门宝唱编入《续法记》。”

(8)西域沙门犍那，“唐天宝中，河南尹李常……问曰，天竺禅门祖师多少?犍那曰，自迦叶直至般若多罗，凡有二十七祖。若叙师子尊者旁出达摩达之四世二十二人，总有四十九祖。若从七佛至此璨大师，不括横枝，凡有三十七世。”(胡适按，此一段话，见《宝林传》卷八，第四十一章——僧璨大师章——之尾，叶四四至四五。又《宝林传》卷五，第三十一章，题为“师子弟子章，横师统引品”。题下小注云:“此下一章，魏支疆梁楼三藏《续法记》。”此章叙“达摩达是北天七万七罗汉之上座也。……师资相受，计三代有二十二人。”此二十二人的名字都是从僧祐的《萨婆多部记》第一录抄出的。达摩达即是第一录的第二十四人。最可怪的是:《宝林传》叙此三代二十二人，其最晚者，有死在宋文帝十二年乙亥的诃利跋茂［祐目第四十三，乙亥当四三五］，有死在宋文帝十八年壬午的婆罗多［祐目第三十六作婆罗提婆，壬午是十九年，当四四二］。此后忽又叙支疆梁楼游至罽宾国葱涂源遇着达摩达，听他说师子传授“衣法”，其嗣者“南天竺国同学婆舍斯多，彼南天梵名曰婆罗多那也。”此三藏“便辞达摩达而来震旦，至于洛阳，当前魏第五主常道乡公讳奂……元年辛巳之岁”!辛巳当西历261!)

(9)裴休，撰《圭峰密师传师碑》，“自大迦叶至于达摩，凡二十八世。……”

(10)刘昫，撰《唐书·神秀传》曰:“……自释迦相传，有衣钵为记，世相传授。［达摩赍衣钵航海而来至梁］……(胡适按，此十一字，契嵩未引。其实他不应该忽略了这一句最可笑的“宗证”!)

这是北宋嘉祐六年(1061)的“宗证”!契嵩和尚列举的“宗证”十人，其中的第七人就是四十多年后(1104)惟白单提出来的那连耶舍。

我们试比较契嵩叙述的“宗证”故事，和惟白单举的那连耶舍故事，就可以看出惟白不但改造了那连耶舍的故事，并用改造了那个很复杂又很分歧的“宗证”大故事。惟白嫌那个大故事太复杂了，太分歧了，所以他扫空了其余许多捏造的“证人”，单提出那连耶舍一个角色，把“竺天祖师传法偈颂，谶语，生缘”的传译与流通，统统归到他一个人身上。偈谶的翻译是他带来的梵本在龟兹和云启翻译的。偈谶的流通是他在高齐传播;又“写本进去魏朝”——西魏，证明《付法藏传》“失于次序，兼无偈谶”的差谬;又从西魏传写到建康，流传江表。

这是惟白改造这个西天二十八祖的“偈颂，谶语，生缘”的“翻译在于何时，流通载于何代”的大神话的努力。他改造的方法是用那连耶舍一个角色来替代那许多捏造的角色。他改造的根据是他捏造的一篇“禹门太守杨衒之”的《铭系记》。

杨衒之是《洛阳伽蓝记》的作者。《伽蓝记》作于东魏武定五年丁卯(梁武帝太清元年，547)。记中叙述永宁寺(立于熙平元年，516)的极盛时期，有西域沙门菩提达摩。

起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表;宝铎含风，响出天外——歌咏赞叹，实是神功!自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。(如隐堂本一，叶四。又一，叶十九，修梵寺条，也提及菩提达摩。)

这是关于菩提达摩的最早记载。后来禅宗的和尚也想攀他来做一个证人。《宝林传》卷八、《景德传灯录》卷三，都有禹门千圣寺里达摩与“期城太守杨衒之”的问答。所以，惟白和尚也要抬出“禹门太守杨衒之《铭系记》”作根据。期城是后魏的郡名，属襄州。道宣《大唐内典录》四著录《洛阳伽蓝记》五卷，称“期城郡守杨衒之撰”。《宝林传》大概是依据道宣录。禹门既非郡名，又非县名，“禹门太守”明是杜撰的了。(《伽蓝记》题“魏抚军司马杨衒之撰”。)

为什么惟白要改造这个“西天二十八祖”偈谶的来历呢?为什么他单提出那连耶舍一个人来，把偈谶的翻译和流通都归到这一个人身上呢?

我猜想，惟白是曾遍阅《大藏经》的博学和尚，实是懂得晚唐、五代的许多无知识的和尚们捏造出来的“西天祖师”的伪史是太不像样了，太没有根据了，太荒谬了，也太复杂分歧了。试看契嵩举出的“宗证”，除了僧祐，除了那年代太晚的裴休、刘昫，没有一个人是有历史根据的!(佛驮跋陀罗是有历史根据的，但契嵩引他告慧远的话是毫无根据的大谎话。)

那许多“宗证”之中(包括契嵩在别处提出的一些人，如《宝林传》里提出的《五明大集》的作者“后魏佛烟三藏”等等)，只有那连耶舍(当作“那连提耶舍”，汉译“尊称”)是见于道宣《大唐内典录》的“后齐高氏录”和“隋录”的。他在高齐曾译出经七部五十二卷，到隋开皇时，又译出经八部二十八卷。道宣详记他译经的年月;从北齐天保八年(557)到天统四年(568);又从开皇二年到五年(582—585)。道宣说:

北天竺乌场国三藏……那连提耶舍少出家，五天游四，大小诸国经六十余;但是释家胜迹处所，无不毕践。既穷南海，还反北天，复之茹茹，逢彼国破，因入邺都，正值文宣，时［耶舍］始四十。……时亦出经论，备《齐世录》。齐被周灭，仍憩漳滨。开皇元年(581)新经至止，敕使追召。二年七月传送到京……其年季冬就于翻译。开皇九年(589)卒。有别传。(此上据《大唐内典录》五。道宣的《续高僧传》二有他的长传。)

这样一个天竺和尚够得上单提出来做“祖偈因缘”的译人与流通人了。

那连耶舍的助手“居士万天懿”也是见于道宣的《内典录》和《续僧传》的。道宣说他曾译“尊胜菩萨所问经，一名入无量门陀罗尼经”。道宣又说:

懿元是鲜卑，姓万俟氏，少而出家，师事婆罗门，甚聪哲，善梵书语，工咒术医方，故预翻译焉。(《内典录》四。《续僧传》二的耶舍传明说万天懿为他“传语”。)

这两个人都是《大唐内典录》与《续高僧传》里有地位的人，都够得上拉来做“西天二十八祖偈颂因缘”的译人了。惟白又捏造了一个“高僧云启”做耶舍在龟兹国的助手。又拉来了《洛阳伽蓝记》的作者杨衒之来做这“偈颂因缘”的《铭系记》。于是这个西天祖师偈颂因缘的故事就在惟白和尚手里变成了一篇统一改造的新故事，可以替代晚唐五代纷纷造出的那许多旧故事了。

惟白改造的“西天祖师偈颂因缘”的故事，只有几个要点:

(一)昙曜和吉迦夜译出的《付法藏传》“失于次序，兼无偈谶”，是有“缺”的。

(二)东魏兴和二年，西魏大统六年，梁武帝大同六年，庚申(540)，高僧云启到龟兹国，遇着天竺三藏那连耶舍，遂同译出梵本的“祖偈因缘”。

(三)那连耶舍“亲将”译本到中国，正当北齐文宣帝“受魏禅”的时期(550)，他就把他和云启在龟兹译的“祖偈因缘”传播出去。这时候，他的校对助手是居士万天懿。

(四)那连耶舍又“写本进去魏朝”，证明《付法藏传》的“差谬”。

(五)梁简文帝(550—551)听说西魏有“祖偈因缘”的译本，就遣人去传写回来，“流布江表”。

惟白改造的故事，在中国佛教史上，在禅宗法统史上，都并没有发生重要的影响，也并没有引起多少同情的反应。这是因为在《景德传灯录》流布了近百年之后，在绝大多数禅门和尚与在家信徒的心眼里，这个西天二十八祖的来历问题已有了一个大规模的总叙述了，已经不大成问题了。《传灯录》的写成大概在景德、祥符之间。(《传灯录》卷廿八记僧本先死在大中祥符元年——1008)到惟白写《大藏经纲目指要录》时(1104)，已近一百年了。契嵩在嘉祐六年(1061)上表呈进他的《传法正宗记》，还有“臣不自知量，平生窃欲推一其宗祖，与天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统”的野心。其实这只是一种过虑，只是极少数读书能文的和尚们的过虑。我们试读十一世纪到十二世纪的一些禅宗大师的语录，可曾有一个和尚注意到那个“宗不明、祖不正”的问题?可曾有一个和尚提到“推一其宗祖”的问题?

惟白与契嵩一样，也是一个读书能文的和尚，所以他还关心那个“祖偈因缘”的来历问题，所以他还想用大刀阔斧的手段来改造那个“祖偈因缘”的假故事。他的努力所以没有引起多大注意，也没有发生多大影响，只是因为那个时代的和尚们早已糊里糊涂的接受了那本来是很糊涂的“西天二十八祖”的假故事了，他们并不需要，也不欢迎他的努力了。

可是我们在一千多年后用新眼光和新方法来研究禅宗发生演变的历史，不能不注意十二世纪初年(1103—1104)还在努力改写“祖偈因缘”的惟白和尚的工作。到了十二世纪初年还有人在努力改造“祖偈因缘”的历史，单这一件事实就够证明那一个大故事是很不可靠的假历史了!

正因为惟白是一个读书能文而有一点记事细密的习惯，他改造的“祖偈因缘”故事是最值得我们注意的。记事精细的习惯，就是有历史训练的习惯。惟白和尚生在欧阳修、司马光、刘攽、刘恕、范祖禹、沈括诸公的时代，他逃不了这一点记事精细的训练。所以他改造西天祖师故事来历的一番努力正是一种禅宗史的史料。

他要整理那一大堆乱七八糟的假史料，要把他们归总到一个简单的来源——就是那连耶舍一个来源。这个简单统一的来源也是假的，我们已说过了。

但惟白在这个改造的故事里，指出他要人们特别注意一个重点，就是西天祖师的“偈颂”的来源。契嵩在四五十年前，还只注意“考证”那西天二十八祖的来源，——特别是那师子比丘被杀之后，《付法藏传》明说“相付法人于是使绝”之后，如何又来了四代祖师的故事。惟白在四十多年后，就不再谈这些祖师的来源了，——他把注意之点移到祖师的“偈颂”上去。在他写的那篇《禅门传录一百卷》的后记里，他毫不迟疑的指出那一百卷的主要纲领是那些“祖偈”。

他说:

大唐贞元中(785—804)，金陵沙门慧炬将此祖偈往曹溪，同西天胜持三藏重共参校，并唐初已来传法宗师机缘，集成《宝林传》。

他又说:

［大唐］光化中(898—900)，华岳玄伟禅师集贞元以来出世宗师机缘，将此祖偈作其基绪，编为《玄门圣胄集》。

他又说:

［后梁］开平中(907—910)，南岳三生藏惟劲头陀又录光化已后出世宗匠机缘，亦以祖偈为由致，集成《续宝林传》。

他又说:

皇宋景德中(1004—1007)，吴僧道原集开平以来宗师机缘，成《传灯录》上进。真宗皇帝敕翰林院学士杨亿，兵部员外郎李维，太常丞王曙同议校勘，备检古今传记证之。寻具奏闻，降诏作序，编入大藏颁行。

天圣中(1023—1031)，驸马都尉李遵勗参石门聪禅师，发悟心地，因聚学僧，集景德以来出世宗师语要，列此祖偈为根系，多总事缘，成［天圣］《广灯录》上进。仁宗皇帝御制序文，敕随大藏流通。

建中靖国元年(1101)秋，惟白集天圣已来出世宗师机缘，凭此祖偈以为标本，成［建中靖国］《续灯录》上进。今上皇帝御制御书序文，敕入大藏传布。

从贞元到建中靖国元年(785—1101)，这三百多年是禅宗和尚制造“禅门传录”——即是禅宗史——最活动的时代。(惟白之后，还有悟明的《联灯会要》，和正受的《嘉泰普灯录》。最后有普济的《五灯会元》，即是以前五部《传灯录》的综合。)照惟白的看法，这三百多年的禅宗史籍，没有一部不是用“祖偈”作中心的，因为这些“禅门传录”都用“祖偈”作中心，所以惟白要特别制造那连耶舍翻译梵本“祖偈因缘”的故事了。

所谓“祖偈”，即是八世纪末年到十世纪的二百年里一些没有知识的和尚捏造出来的西天祖师传法的偈语和中土六祖传法的偈语。原先只有祖师传法的偈语，到了《传灯录》里，连释迦文佛以前的“七佛”也各有偈语了!试举几首偈作例。

(1)释迦牟尼佛(“文”即“牟尼”的旧译)传法偈:

法本法无法，无法法亦法。

今付无法时，法法何曾法?

(2)大迦叶传法与阿难，偈曰:

法法本来法，无法无非法。

何于一法中，有法有不法?

(3)菩提达摩传法与慧可，偈曰:

吾本来兹土，传法救迷情(《宝林传》八，法作教。)

一花开五叶，结果自然成。

(4)弘忍传法与慧能，偈曰:

有情来下种，田地果还生。

无情既无种，无性亦无生。

这是《景德传灯录》的本子。近来山西赵城出来的金元时代刻的《宝林传》，残存几卷，我试取来比勘，释迦偈与大迦叶偈的文字全同，可见这些偈语是八世纪晚年制造的了。达摩偈见于《宝林传》卷八，只有一个字不同。

我又试取敦煌出土的“六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷”来比勘。这是世间最古本《坛经》。但这个“最古本”已可以看出其中有原始部分，有第一次加添的部分，还有第二、三次陆续增加的部分。我试用铃木贞太郎的分节本敦煌《坛经》作底本，其(一)节至(三七)节大概是原始的部分，(三八)节以下大概都是一加、再加、三加的部分了。在那原始的部分，(九)(十)两节叙“五祖”三更传法与衣给惠能，直到“辞违已了，便发向南”。这里并无传法偈语。

在那后来加入的部分里，铃木本(四九)节(适按，铃木先生分的此节似不甚妥。此节前段“上座法海向前言，大师、大师去后，衣法当付何人?大师言，法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。”此一节的“悬记”必是神会原始部分所有的。)的“衣不合转”之下，忽然添出:

汝不信，吾与诵先代五代祖传衣付法颂……

下面不但有“先代五祖”的“颂”，还添上了:

第六祖惠能和尚颂曰:

心地含情种，法雨即花生。

自悟(敦煌本作吾)花情种，菩提果自成。

这一首六祖偈，在《传灯录》时，成了这样:

心地含情种，普雨悉皆生，

顿悟华情已，菩提果自成。

前面“先代五祖”偈，与《宝林传》本及《传灯录》本，虽然大致相同，也都还有一些异文。但这样比较的结果可以使我们知道《宝林传》里的“祖偈”可能和《坛经》里后加的“先代五祖”或“六祖”的偈颂是同一个时代的伪作品，如果《宝林传》真是“贞元中(785—804)金陵沙门慧炬”制造的，那么，敦煌本《坛经》的后加部分可能是那个时期加入的，也可能是更晚加入的。

惟白特别注重“祖偈”，他把西土祖师偈颂的来历特别提早到东魏北齐之间的那连耶舍。这当然是大谎话。一位有细密记事习惯的和尚，为了护法起见，说大谎话，是那个时代很平常的事，并不足奇怪。

除了这一个存心编造的大谎之外，惟白的长文有三点是值得我们研究禅宗史料的学者们感谢的:一是《宝林传》的作者与年代，二是《圣胄集》的作者与年代，三是关于《续宝林传》的作者与年代的记载。

《宝林传》惟白在后记里说《宝林传》是唐朝贞元中金陵沙门惠炬(慧炬)同西天胜持三藏合作的。他在前面《禅门传录一百卷》下，记云:

《宝林传》十卷西天胜持三藏同金陵沙门惠炬于韶州曹溪宝林山寺。灵澈师序。其间唯后汉员外张成撰《大迦叶碑文》，事迹详美。诸祖缘起如《传灯》所录也。

“西天胜持三藏”当然是假造的人物。惟白两次称“金陵沙门惠炬”，而日本昭和八年(民国廿二年，1933)《东方学报》载出的常盘大定发现的《宝林传》第六卷的卷首题“朱陵沙门智炬集”，《宋藏遗珍》首册目录作“宋陵沙门智炬集”，似当从惟白所记作慧炬，作“金陵沙门”。

惟白说“灵澈师序”。日本僧圆仁于开成三年(838)入唐求法，在中国住了十年。他有三次目录，其中皆有《宝林传》十卷，承和五年(838)目注“会稽沙门灵澈字明泳序”。承和十四年(847)目注“会稽沙门灵澈”，无序字。《宝林传》文理拙劣，不像是诗人灵澈的文字，大概是作者托名灵澈作序罢?

惟白说的“后汉员外张成撰大迦叶碑文”，此碑见于《金藏》本《宝林传》卷一第五章，题作摩诃(原衍“大”字)迦叶尊容碑一十五徵并序朝请大夫行尚书司门员外郎上柱国常山张文成述

张文成即当时“天下知名，无贤不肖皆诵其文”(《唐书》一四九《张荐传》语)的张$，即小说《游仙窟》的作者。其传附见其孙《张荐传》，传中说他“开元中，入为司门员外郎，卒”。《宝林传》正作司门员外郎。惟白是有学问的和尚，不应错作“后汉员外郎张成”，可能是传抄的错误。张文成是骈文大家，著作《龙筋凤髓判》。此碑分叙大迦叶之“应现”、“演教”、“精苦”、“普济”、“冥通”、“灵感”、“任运”等等，大概原分十五节，故题下有“一十五徵”四字注语。《宋藏遗珍》本此碑残缺了下半篇，故“十五徵”仅存其七。此碑文确是“王、杨、卢、骆当时体”的通畅骈文，惟白说“事迹详美”，是不错的。

《圣胄集》《玄门圣胄集》，久已失传。《金藏》本《宝林传》卷二，题下有小字注云:

失第二、第十两卷，京师遍问皆无。遂取《圣胄集》，立章品，补此卷。由(犹)欠第十。

又卷二之尾有小字注云:

长安终南太一山在德开利寺译经沙门云胜游礼赍行，借忘第二、第十，二卷。(此下有“咸平元年……”五十字，是原书另一条小注。)今取《圣胄集》补之。缺第十。

故《金藏》本《宝林传》卷二，除依《宝林传》体例每章“立章品”(如“第二祖阿难章，中流寂灭品第六”之章与品)之外，全是采取《圣胄集》的文字。

日本学者柳田圣山先生曾用这一卷作根据，考得伦敦大英博物院所藏斯坦因取去的敦煌卷子S.4478号也是《圣胄集》的残卷，柳田先生的原文登在《佛教史学》第七卷第三号。我曾用这个敦煌卷子影印本来比勘《宝林传》卷二的阿难、商那和修、优婆毱多、提多迦、弥遮迦各章，我的结论是:这个敦煌卷子S.4478号只可以说是《圣胄集》的摘抄本，抄手甚不高明，删节很多，删的往往没有道理。(如阿难传中，叙阿难议正“水潦涸”偈的错误，此事未完，即紧接阿难的传法偈，中间删节了好几百字!)

但这个敦煌摘抄本的底本确是一卷《圣胄集》似无可疑。柳田先生比勘敦煌本的优波毱多一传，其中没有删去的部分的字句，确是完全和《宝林传》卷二用的《圣胄集》的文字完全相同。敦煌卷子前面叙汉明帝求法，此节之末尾，有一行小字:

自永平十年教至此土，至今大唐光化二年己未岁，得九百三十八年矣。

光化二年(899)确是己未。从永平十年(67)到光化二年，只有八百三十二年。计算是错了，但此处特别提到“至今大唐光化二年己未岁”，很可以助证惟白说“光化中，华岩玄伟禅师……编为《玄门圣胄集》”的话。

柳田先生指出《圣胄集》的题名是出于伪作梁昭明太子《祭达摩文》里的“南天竺国圣胄大师”称呼，这也是不错的。

《续宝林传》《续宝林传》久已失传。《传灯录》卷十九有惟劲传:

南岳般舟道场……惟劲，福州人。素持苦行……时谓头陀焉。初参雪峰，深入渊奥。复向法玄沙之席，心印符会。……唐光化中(898—900)，入南岳，住报慈东藏(原注:亦号三生藏)……后终于南岳。师于梁开平中(907—910)，撰《续宝林传》四卷，纪贞元(785—804)之后禅门继踵之源流也。……

惟白说惟劲“录光化已后出世宗匠机缘”，光化至开平不过几年，似应该用《传灯录》的说法。《宝林传》的第八卷以下，我们没有见到。但第八卷还只说到“第三十祖(即三祖)璨大师”，我们可以猜想(宝林传)大概到末卷(卷十)才叙述“六祖慧能”的事。惟白说《宝林传》已载有“唐初以来传法宗师机缘”，《圣胄集》已“集贞元以来出世宗师机缘”，这两点我们现在无法证实，也无从否认。我们只感觉，《宝林传》与《圣胄集》的编者都是文字不大能顺，思想很不高明的和尚，《传灯录》所收关于唐朝禅宗和尚的资料所以那么浅薄混乱，大概都是因为这些作者原来太不高明，原来只能睁开眼睛扯大谎而已。惟劲作书，偏要“续”那部很不高明《宝林传》，可见他自己也就不高明。

四八、十一、十九日写完

据《胡适手稿》第七集