儒家解决问题的根本方法

·现在就开始追求意义，你可能成功也可能不成功，但在人生旅途中间你会有深刻的满足感。

·如果你希望对自己父亲的感情和对路人的感情是一样的，那么，结果的实际是你对父亲的冷淡和路人的冷淡是一样的。

·政治化的儒家，即使人民的行为完全不犯法，领导也不安心，还希望人民的态度好；态度好领导还不安心，还希望人民的信仰纯正；信仰很纯正领导仍旧不安心，希望人民做的梦都是正确的。

【杜】我已经讲了《大学》文本上的一些问题，还讲了《大学》的思维方式，儒家的为己之学，儒家视域中人的特点，我先到这里，现在开放，请大家提问题。

【李长宇】我有一个文本方面的问题，《大学》从“所谓诚其意者”开始按顺序讲诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的事，那为什么之前没有说格物、致知的问题？朱熹补撰了一个，我们觉得朱熹补撰了还插在经里怪怪的。但是按照逻辑顺序来说又是合理的。

【杜】我先说一点方法论上的问题。比如研究物理，一个物理问题出现了，我们先要问这个问题怎么出现的；另外再问这个问题和其他问题的关系；最后我们还要问这个问题本身是什么。当然，我希望你能够了解这个问题在历史进程中是怎么出现的，还要了解这个问题和其他问题的关系，更重要的是了解这个提出来的文本到底体现了什么样的价值。你刚刚提出的问题很重要，它涉及版本考据的问题。朱熹在念《大学》时，发现《大学》有其内在逻辑，和你刚才发现的一样，中间有个该解的部分没解。朱熹把经和传分开来了，经在前面已经把大的框架弄出来，传在后面应该有解释但却没有，解释“诚意”的章句很多，而解释“格物”的甚少。所以，朱熹根据自己的冥思苦想加了一段。在人类文明发展史特别是严格的学术发展史上，这是特例。一般的，譬如注解《圣经》、《古兰经》、《塔木德》或者佛经，文本本身都是神圣的，是神的启示，绝对不敢随意添加，只是尽量去了解。朱熹这位老先生好像了解不透，加一句减一句。更有意思的是，如果你我做这个工作，那是要被学术界认为是傲慢无礼的。但当时最好的一批学者却对朱熹的行为形成了共识——他们认为应该这样，只有如此才能念得懂，不然不通。通常，解释要受两种考验，一是逻辑性是否谨严，对文本的阅读是否精到；二是当时的学术界是否承认。朱熹在这两方面都过关，所以他的解释不仅没有受到严厉的批评，反而建立起新的共识。你们自己想一想，朱熹这样做是否合情合理？王阳明尊重古本，否认朱熹的解释。到底王阳明的说法比较有说服力，还是朱熹的说法更有说服力？这值得我们进一步考虑。

【徐舒】关于“明明德”，我的理解是第二个“明”是形容词，是对“德”的描述，第一个“明”作为动词是“弘扬”的意思。做这样冒昧的理解之后我有点奇怪，因为“德”本身已经包含了“明”在里面，如果拿“明”再去修饰“德”是否重复？

【杜】我曾邀请美国最有权威的学者如狄百瑞⁽¹⁾、倪德卫⁽²⁾、约翰·诺伯洛克⁽³⁾等，在纽约州北边的山庄会读《大学》，关于“明明德”三个字我们讨论了一两个小时，你们看这个问题可以从什么角度来了解？

【李长宇】《大学》里“德”出现过很多次，我们能不能先定义一下“德”的范围？既然有“明德”就肯定有“暗德”，为什么有的德是“明的”而有的德是“不明的”？

【杜】不。定义思考并不一定可行，我等下告诉你为什么。此外，有些字比如“诚”是不可能有负面的我s意思的，中文与英文都如此。譬如说英文的sincere们把它翻译成“真诚的”，我们可以说 “This guy is a sincere thief”（一个真诚的贼）么？他对偷东西很，真诚，能这样讲么？“他是个非常诚实的暴力者”，他对暴力很诚实，可以这么说么？所以，“德”是内在价值，本身就是“明”的，“德”就是“明德”。我们可以从“克明峻德”之类推出“暗德”么？当然不可能，不过你这个问题提的还是很有意思的。

【栾梦娜】首先，“德”需不需要我们给它下个明确的定义，这点我很怀疑。古文中很多字在每个地方意思都不太一样；其次，前面的“明”应该是“彰显”的意思，而后面的“明德”不一定被明了，不一定真正的明。比如说，一个通俗浅显的道理可能谁都懂，但它并没有被真正地贯彻到日常生活中去，而圣人要做的是令“明德”真正的再明，更高的明。

【杜】定义的意思就是把对象的范围确定下来。对于《大学》甚至其他儒家经典，这条路很难走。所以很多学者批评儒家模糊性很强，没有逻辑思维。黑格尔就说儒家的言论都是道德说教，不可质疑，不可反驳，只是些教条。我想再谈谈前面已经提到的观点——“有丰富内容的模糊性”。有一些概念，其内涵非常丰富，要去慢慢品味其中的奥妙，使它能够展现出来。如果用定义的方式来理解概念，就把它们限制住了。“德”、“仁”都是这样一类概念。如果定义了“德”，定义了“仁”，那“仁”和“德”就从活的人生智慧变成了僵化的死物，变成了界域清楚、意涵稳定的静态结构。《庄子》里有一个关于“混沌”的故事⁽⁴⁾。混沌本来是一个内容非常丰富的、很模糊的、没有分解的但却圆满自得的活物。混沌没有窍，就是没有眼睛、鼻子、嘴，所以朋友好意为它开窍，让它能够向外通。于是朋友每天就帮它开一个窍，到了第七天开了七窍，混沌就死了。庄子的比喻是什么意思？为什么说大智若愚？为什么在《庄子》里“无知”就是真正的“知”？因为它具有丰富内容的模糊性。有时不要用简单的分析把它定死，尽管逻辑思维清清楚楚，但却未必能推出智慧。

人类学家玛格丽特·米德⁽⁵⁾在一次学术会议中提到，人类有两种思维方式。一种叫digital，是数字思维方式，譬如线性，从一到二，从二到三，有条不紊，如果从一到三，马上就要问二是什么。另外一种叫人类学的思维方式。譬如用人类学的思维方式来了解浙大，我第一次来就对浙大有一个模糊的印象，但仅仅是认识浙大而已；我来了第二次，第三次，第四次，跟浙大的领导、教授、学生有了接触，才取得了解浙大文化的基本条件。这个过程是渐进的，有很多模糊的地方是不能确定的。

【盛夏】我也是关于“明明德”的问题，结合“苟日新，日日新，又日新”，我觉得第二个“明”和“新”有联系。朱熹所讲的“格物”是在不断认识外面事物的过程中，每天会有不同的体悟。所以 “明”的不确定就是在于它可能在每天都有新的认识。第一个“明”，比较强调一种方法，提倡大家都要去把德弘扬光大，并且在这个过程中注重格物等。

【杜】很接近我的观点，但是你讲格物和方法，使我有一点迟疑。

【黄啸】“德”当然是好的东西，但存在是否合时的问题。比如孝顺父亲是明德，可如果父亲犯法，那么孝和义二者必须选其一，也就是说，存在选哪个德的问题。我认为“明德”是符合当时形势的德。“明明德”就是要挑选出符合当时形势的德，然后把它彰显出来。

【杜】你前面说“明明德，在亲民”，然后下面一句呢?

【黄啸】“在止于至善”，但是界定很模糊，善在哪里？我们怎么去定位自己，怎么去找到“止”？

【杜】假如我们的社会非常糟，就如屈原所碰到的问题——“众人皆醉我独醒”，或者社会的贪污腐化对我的人格发展有极大的害处，那么，《大学》里知止的“止”还有没有价值？修身还有没有价值？王阳明说：“不患妨功，惟患夺志。”⁽⁶⁾如果外界压力非常大，终日忙于生存，根本没有时间修身，怎么办？没有关系，你必须在这个复杂的社会求生存，能够活下去就是尊严。怕什么？只怕你的志向因环境太坏而丧失，也就是说你的主体性没有了，顺着外境游荡和飘忽。所以“止”的观念跟一个人有没有定向很有关系，要知道自己站在什么地方，处于什么身份位置。如果说我的认同就是成功，那我将来要做律师、做企业管理来获得成功。这是一种止，但是这种止绝对是有问题的，因为受外在的影响可能会不成功。如果我追求人生的意义，成功不成功当然也很重要，但不是最重要的。在《大学》的语境里，追求意义即使不成功，人生还是有意义的。很多企业家非常成功，他们成功之后开始追求意义。但如果一开始就完全不考虑意义，成功之后再去寻找是非常麻烦的。现在就开始追求意义，你可能成功也可能不成功，但在人生旅途中你会有深刻的满足感。现在只追求成功，对人生意义完全不闻不问，只是顺着大潮流，你会成功，甚至可能非常成功，但你人生旅途的中间是空虚的。意义的问题与自我认同有着密切的关系，非考虑不可。这种考虑和你的职业、你将来的发展都紧密相关，不要把它当做一种与己无关的虚无缥缈的哲学。成功不成功，有很多外在的条件你是没有办法控制的，但是意义的问题是内在的追求，是为自身内在的生命集聚多一点的资源，你绝对可以做到，任何人都不能够剥夺。当然，最好是在追求意义的过程中又非常成功，这对自己对社会都是好的。

我问一个问题，有没有一种决定，只要决定去做就必然能做到？我举一个例子，你要做一个基督徒，你的选择和你的获得是不是完全统一？我认为一定，如果我要做一个基督徒，我就是一个基督徒，因为做基督徒靠信心得救，走路德的那条路，我决定要做，就能做到。我要做一个佛教徒，我一决定我要做佛教徒，我就能做到。我要在道德理性上更上一层楼，只要我付诸实施我就能够做到。因为这是内在价值，没有任何人可以阻止。在古罗马，就是把基督徒丢到老虎前让它吞食，面对如此恐惧，他们还站起来说我是一个基督徒。这就是自己的决定。也有人如克尔凯郭尔⁽⁷⁾讲，我不是基督徒，我只是在永恒的过程中努力成为一个基督徒。但这中间必有决定的志向，只要决定你就必然得到。所以，你们自己都要想一想看有哪一种东西你要就一定得到，这种东西就是你的人格发展的必要条件。你可以永远不想这个问题，但你不想就失去了充分体现学做人的机会。希腊哲学家说，如果一个人没有反思生命的意义，这个生命是没有价值的（The unexamined life is worthless）。所以要反思“你要决定做什么”，也就是反思方向是什么。

“开明德”是内在的价值，德的本身就是明的，但这不并表示自身的充分发展。所以刚才有同学说“苟日新，日日新，又日新”，这个观点非常到位。向下推可以说，每一个人的生命内部都有仁，但孔子又说“若圣与仁，则吾岂敢？”⁽⁸⁾我怎么敢说我是一个仁人？颜回是孔子最好的学生，也只能“三月不违仁”。仁有最低要求和最高体现。任何一个人只要决定做人，就有仁，“为仁由己，而由人乎哉”⁽⁹⁾，但这只是潜存之德的偶然显现。人具有的内在德性必然是明的，但是如果不努力，不尽量去琢磨，不慢慢地修养，就会丧失明德。

决定与得到之间的桥梁是实践。如果我的“得”是“明德”，我就要去“明明德”。如果我的“得”是信仰基督，我就要变成基督徒。只要我对儒家有兴趣，想做善人、君子，就会把做善人、君子的潜力变成现实。但如果不能持之以恒，只做了三天的君子就不做了，不就完了？所以，要慢慢地潜移默化。实践就是建立在这基础上的。

孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”⁽¹⁰⁾放心不是“你办事我放心”的“放心”，而是把放出去的心收回来。牛羊走了，你可以找回来。心走了，却没收回来，这怎么能行？放心就要立志。陆象山非常强调孟子“先立乎其大者”⁽¹¹⁾的教言，一定要立志，立志就是内在的我一定要做什么。我可以成为律师、企业家，但这些都有不可控制的外在因素。我可以追求成功，我也可以追求人生意义，在深刻的意义上必然有得。只要我还在追求，就“有所止”。

“止于至善”的意思是没有一个人可以达到至善，但应该向善努力。止于至善，不是说马上能达到至善，而是要向这个目标勇猛精进地追求。方向定了，要能够坚持，能够有定，定以后能够安，安以后能够虑，虑以后能够得。譬如说，我现在要做第一流的思想家。这是我的志愿，方向已定。假如你鼓励我希望我向这一目标迈进，我会觉得受到鼓舞，这样就能够定，而后心里能够静，然后可以深深地考虑，将来就能够得。德本身是明的，但它可能是微明，不是大明，要慢慢地发展它。得到的“得”和道德的“德”意思是相同的。所谓“得”就是把德内化了，即德性伦理。

【唐晓婧】我对佛学以及它的哲理非常感兴趣，但我现在既没有剃度也没有吃素，我这样算不算是一个教民或准教民？

【杜】毫无疑问你不是比丘尼⁽¹²⁾，你可能是居士⁽¹³⁾，也可能不是。我的思路与你不同。譬如我花很多时间研究《圣经》，参加很多读经班，还有很多类似的经验。我常说我是基督教神学的受惠者，和神学家讨论哲理，使我对儒家传统里一些没有发展出来的潜力有了新的认识。我为什么谈儒家的宗教性或儒家的精神性？多多少少是受了基督教的启发。但我不是基督徒。同样，你花了很多时间研究佛理，你不一定是佛教徒，甚至不一定是居士，这些并没有关系。如果你要做佛教徒，你是要人家说你是佛教徒，还是你决定要做佛教徒，你就已经是一个佛教徒？

中国台湾有个非常有名的比丘尼，叫做证严⁽¹⁴⁾，她的影响现在波及大陆。她带领慈济功德会⁽¹⁵⁾直接参与大陆的赈灾，她在台湾动员很多人捐献器官如肾、脊髓给大陆患者。很多人都说，证严就是中国的特蕾莎⁽¹⁶⁾。证严年轻时想做比丘尼，但当时在台湾女性是不能够自己出家做比丘尼的，一定要有个男性师傅带她。她到处找师傅，但没有一个师傅愿意接受她，因为她看起来是个弱不禁风的女子，如果收了她，将来是一个累赘。只有印顺⁽¹⁷⁾大师慧眼识人，收了她，教导她。现在台湾三位最有影响力的佛教领袖，一位是佛光山的星云⁽¹⁸⁾，一位是法鼓山的圣严⁽¹⁹⁾，再有就是慈济功德会的证严。论影响力，慈济功德会比前面两位还大。作为女性，证严要做佛门子弟，人家不让她做，她还做成了！这一点很重要！

【唐晓婧】《大学》里有一句话：“民之所好好之；民之所恶恶之，此之谓民之父母。”我觉得在通常的儒家理念中，国君是国民道德的典范，引领人民的风气。这里好像颠倒过来，国君反而要跟着人民一起走。是不是这句话有它的局限性，比如说不适用于当地民风败坏的情形？

【杜】这个问题问得好！这句话到底说国君是道德典范，他如果好了大家都好；还是说人民对国君有一定的启发，或者可以有很大的压力，使得君能够像君的样子？君君臣臣父父子子，很多人批判这和三纲一样是封建余毒，事实上这是非常了不起的思想，很有现实意义。君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。现实上的父，和体现父道最高理想的父是有差距的。我是一个父亲，我希望能够成为像理想父亲一样的父亲。我是一个孩子，我希望能够做到像理想孩子一样的孩子。

《中庸》里有一段孔子的话，“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”孔子说，君子的道有四项，我自己连其中的一项也没能做到：作为一个儿子应该对父亲做到的，我没能做到；作为一个臣民应该对君王做到的，我没能做到；作为一个弟弟应该对哥哥做到的，我没能做到；作为一个朋友应该先做到的，我没能做到。也就是说，我实际上能做到的和我希望能做到的之间存在距离。当时没有这样的提法，现在可以进一步说，作为一个丈夫应该对妻子做到的，我没能做到。有人认为这是孔子的自谦之语，我想不是。做人牵涉到和他人的关系，不管如何努力处理这些关系，都不可能没有遗憾。所以熊十力说“为学不易，做人实难”，真正要成为仁人、君子，难得很！

王阳明说，不管你是尧舜禹，还是汤文武，这些所谓的圣王都不是现实当中圆满无缺的圣人。这与“每一个人都是圣人”并无矛盾。如果用定义的方式、逻辑的方式，显然无法掌握这一思路。每一个人都有仁爱的仁，所以每一个人都能成圣成贤。这是本体论上的确定，即真正是什么东西。王阳明讲“满街都是圣人”。他对一个学生说，你就是圣人，学生说我不敢当。王阳明说什么不敢当，你要推也推不掉了，除非你不是人，是人就有做圣人的可能。但是，再努力，再发展，像孔子自己这样，“若圣与仁，则吾岂敢”，我达不到。所以说，最低的要求和最高的体现都是仁，但是过程不同。“每一个人都是圣人”，这是本体论的陈述，意思是每一个人都有成为圣人的可能，但真正成为圣人却非常困难。如同佛教所说的，每一个佛教徒里边都有佛性，但要真正成为充分体现佛性的佛，有生之年则绝对无法做到。这是存有论的角度。

回到你提的那个问题，应该如何理解？“民可载舟，也可覆舟”⁽²⁰⁾，“天视自我民视，天听自我民听”⁽²¹⁾，天以人民的意旨来显现自身。在此基础上才出现“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想。不要认为民是无知的，把民作为移风易俗的对象。民本身也可以体现明德。有的时候，一个农人，一个工人，其明德远远比政治领袖高明。儒家的民本思想非常全面，“惟民所止”是儒家基本的思想。民本，不是今天意义下的民主，它没有诸如选举之类的西方民主制度，但它能不能和西方的价值配合？当然能！儒家认为人与人之间的关系是双向的，孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”⁽²²⁾如果君把臣当做犬马，那臣就把他当做路人，如果君对大家施暴——变成暴君，人民就起来革命。在中国传统里什么叫做革命？这与孟子的政治思想相关，“革命”就是革除天命。必须得到天命才能做君，像桀纣已经成为暴君，天命就要变，人民要革掉君的天命。革命是一种暴力，但这种暴力是被允许的。有人问孟子，商代末期，暴君出现，文王、武王出来革命，这不是弑君吗？儒家讲忠，臣怎么能把君杀死？孟子回应道“未闻弑君也。”我没有听说有弑君的，这怎么解释？“诛一独夫而已”⁽²³⁾，纣那样胡闹已成为独夫了。所谓“君君臣臣”，君要像个君的样子，纣已经完全不是君，只是一个独夫、民贼。他向人民施暴，人民就把他杀掉。他们只是杀了一个独夫，没有弑君。所以正名的思想、革命的思想都非常重要。

【苏晓波】关于信仰佛教的问题，我刚才想了两个场景，一种人天天礼佛，上寺庙参拜，但他总是对佛有一些要求，会祈求平安或者是利益。另一种人从来不去礼佛，但心中有一些佛教的教义，并不时地在日常生活中实践，他们谁算是佛教徒？

【杜】非常好的一个问题。如果我们从佛教的立场来看，当然第二种人是真正的佛教徒，第一种人只是可能利用佛教求得回报。譬如我要考试了，我才去礼佛，希望分数高一点。我虔诚地用花果来敬佛，临时抱佛脚，本身也体现了虔诚，从佛教的立场讲就是价值。这在意大利的天主教与中国的民间宗教中实例很多。但是，真正的礼佛是通过自身修证来完成的，后者价值显然更高。这种不靠任何外力的自修自证在禅宗走到了极端。禅宗可以“呵佛骂祖”。真正的佛门子弟以“证空”为终极关怀乃至唯一的关怀，你见到一个大师来你就把他杀死，你见到父母亲来就把他杀死，这样才能达到打破一切执着的限制。所谓“杀”的意思，就是把念头彻底切断。从这个角度讲，内在的精神世界是核心，没有内在的精神世界，只是想利用佛教使自己得到利益，这是不可取的。当然礼赞佛教，捐了很多钱，做了很多好事，也有其价值，但因为把它工具化了，其价值也就减煞了。另外一种真诚的人，即使在物质方面没有什么，但通过生命世界的内部转化与佛教的基本精神相契合，则价值更高。一个是内发的、内在的，一个是外来的、外在的。形式和内容都很重要。但是如果要选择，当然是内在价值要更高明。

【陈舒波】在您看来，中国有没有一种真正的宗教信仰？或者说，儒家是一种宗教信仰吗？

【颜晓蓉】您有一本书叫《儒教》⁽²⁴⁾，在很多中国人的概念里，儒家并没有宗教性，但您为什么写这样一本书，并且收录在“世界宗教入门丛书”⁽²⁵⁾里？

【杜】如果说儒家是精神文明，大家都会同意。西方所谓的宗教，当然也是精神文明。宗教和哲学的分别是西方文明的特色。我们常提的两希文明——希腊文明与希伯来文明，前者是哲学，后者是宗教。讲哲学，可以不涉及宗教的问题，如西方哲学史对耶稣基督、路德可以不谈。讲宗教，非常重要的哲学家可以不谈，如笛卡尔。而在西方之外，埃及、印度、佛教，乃至中国儒家和道家的传统，宗教和哲学并不绝然二分。很多人说佛教既非宗教又非哲学，既是宗教又是哲学。儒家也可这么讲。“教”有两种意思：一种是宗教，日本翻译的西方概念；另一种是教化，教化和一般的宗教不同。日本人用的儒教和中国人用的儒家是一样的。儒教文化圈，就是我们讲的深受儒家文化影响的地区，比如中国、韩国、日本和越南。另外，《儒教》这本单行本是我为Our Religions（《我们的精神文明》）所写的一章，“儒教”不是我取的名字，而是译者的选择，我大概会用“儒家”。

儒家到底是不是宗教？这个问题可以反应提问者对宗教的理解，但并不能充分反映儒家的特色是否是宗教。如果说儒家不是宗教，我可以肯定提问者对宗教的定义是一神教的定义，也就是来自犹太教、基督教、伊斯兰教的定义。如果说儒家是宗教，说明提问者对宗教的定义很宽泛。

【孙帅】按照儒家正名、革命的思想，是不是可以这样说，如果“君不君”的话，那么“臣不臣”就可以在儒家找到合法性依据？

【杜】“革命”和“君君臣臣父父子子”的正名思想紧密联系。革命就是革除天命。革天命涉及合法性的问题，不是只要领导者的政策有错误我们便革命。前面讲过，如果君做得不好，他看不起我们，我们就不那么地尊重他了。但如果像桀和纣一样，使国家遭受巨大灾难，那我们当然要革命。

【高梦沉】我有两个问题。第一，《大学》讲“所谓修身在正其心者”，后面又说“有所好乐，则不得其正”。我对 “正心”不太理解。第二，要想达到“仁”，是不是人本身应该存在两种意识，自己和自己对话，在这种不断的冲突中来提升自己的境界？

【周琳】对于“正心”，我也有一些疑问。似乎“正心”就不应该有愤怒，不应该有恐惧，不应该有偏好，“正心”是不是在说“不以物喜，不以己悲”这样的出世态度？

【杜】“正心”不是无分别心，后者是佛教的重要观念。儒家讲“仁”，讲差等的爱。没有差等，就没有礼。没有差等，就不能具体实践仁的价值。仁是逐渐向外推的。如果完全没有差等，那就成为墨子的兼爱了。为什么要批评兼爱甚至类似兼爱的博爱？举一个例子，如果你强求对自己父亲的感情和对路人父亲的感情是一样的，结果实际的行为是你对父亲的冷淡和路人的冷淡是一样的。用水位的高低来理解，如果同情心的水位要高，水就流得远；同情心的低，水就流得近。低和高，都可以，但是最好从低向高提升。如果要求每一个人必须符合抽象的理念，就犯了王夫之所谓“立理以限事”⁽²⁶⁾的错误——用一套理念把实际事物限制了。

【陶阳】我想了解一下朱熹当时究竟是从哪一方面考虑，把《大学》和《孟子》、《论语》这样长篇的东西放在一个起跑线上，作为“四书”的一部分？另外一个问题是，虽然读过几遍《大学》，但感觉还是比较肤浅，没有抓住精神核心所在。

【杜】《大学》是《礼记》的一章，《中庸》也是。《大学》和《中庸》，尤其是《中庸》，在朱熹将其单独抽出之前就已经受到重视了。《中庸》最早好像是佛教学者把它当做单本的。《大学》逐渐也从《礼记》中剥离出来，成为学者们的讨论对象。朱熹把它们和《论语》、《孟子》收在一起形了成“四书”，希望以“四书”取代“五经”。他对“五经”有一些很坦率的批评。《尚书》佶屈聱牙，《易经》是占卜之书，《春秋》繁琐，《礼记》篇幅浩大，年轻人怎么可能从头到尾念完呢？其实，《大学》虽然篇幅短小，却不容易读，特别是有多处引用了《尚书》和《诗经》的话，不容易有确解。

【王茜】《大学》的宗旨在于使人的道德达到最完善的境界。这是怎么样的一种完善？或者说，真的有这样一种最完善的境界吗？

【杜】有人说“止于至善”是很高的境界。止于至善，才能修齐治平。也有人认为，达到至善后我就不必修身了，可是只停留在修身我就永远达不到至善。这种推理是错误的。前面谈到，仁是最低的要求，也是最高的体现。所谓明明德，德本明了，但是尚需再明。再明的明德，就得放心。孟子说，人有四端，其中最关键的是恻隐之心。如果不求放心，恻隐之情会越来越淡薄。所以，要把同情心从内到外、推己及人，使其放诸四海，否则它就会干涸了。

【兰田】我认为“格物致知，正心诚意”是讲知识和价值评价的关系。从儒家的观点来看，正确的价值评价基于知识的积累。但另一方面，知识本身也会限制人的认识。儒家怎么解决知识越多对人的限制也越多这个问题？

【杜】朱熹讲，《大学》是一个整体的理解。大学是什么？大学配合小学。小学是培养儿童的基本礼貌，教他出入应对、洒水扫地、学做家务，让他学会问问题。他问一个问题，老师回答一个问题，慢慢使小孩渐渐知道如何与人相处。大学是成人之教，大人之学。大学使人的心胸扩大，陶冶其人格成为大丈夫。这里需要注意道德理性和知识理性扩展之间的复杂关系。到底是知识先在，还是道德先在？如果没有知识，能够在道德的选择上正确无误么？如果扩展知识，是不是就一定可以促进道德的发展？

【赵舒婷】“慎独”里面提到“欲”，如果一个人不是人性本善就必然有“欲”，之所以要“慎”肯定是有另外一股相反的力量作用于己。“慎独”的“慎”和“不自欺”的关系，我还没有很理解。

【杜】慎独，你们的理解基本上还是独处，自己一个人，没有其他人在。我对这个问题的看法不同。中国人民大学的梁涛⁽²⁷⁾教授曾写过关于慎独的文章。慎独应该是独处还是独体？独体，就是心灵中最深刻、最内在的东西。战战兢兢、如临深渊、如履薄冰是什么意思？虽然最内在的必然会体现在外面，但你最内在的认同也许没有人知道，不过你心知肚明，像十只手指，人家看不到，你绝对知道，这是你内在的声音。

仁，根据许慎的《说文解字》，指两个人，“从二”因此有“相人偶”的解释。“相人偶”就是“仁”的象形字⁽²⁸⁾，一个人，一个二。对这种解释我总觉得不安。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”⁽²⁹⁾我想要我就得到了。仁应该是内在价值、内在理性，不应该只是外在的，“相人偶”的说法似乎不能体现这种内在价值。离武汉三四个小时车程远有个地方叫郭店，出土了一大批以前没有的文字材料。这些文字材料有数万字，据考古学家鉴定，至少应是孟子时代的文献。这批楚简中所有的“仁”字都这样写（板书：身心）⁽³⁰⁾。这能不能说相人偶？不可能。这就是内在，自己的内心。所以，宋明儒学的心性之学、身心之学与先秦儒学不能说没有关系，我认为是一脉相承的。南朝时期的沈约⁽³¹⁾曾认为有四篇文章与子思子有关系——《中庸》、《坊记》、《缁衣》和《表记》；我也曾说过《中庸》属于子思子的传统——即使不是子思子亲自写的，以前有很多争议，现在相信的学者大有人。因此，今天我们可以听到子思子的声音以及孔子第一代学生如颜回、子夏、曾子的声音了。《大学》是不是曾子所做，还有争议，从朱子以来八百多年，大家都认为是曾子所做。此外，郭店竹简中有一篇文章叫《五行篇》。《五行篇》中的五行不是“金木水火土”，而是“仁义礼智圣”，显然即是由孟子的“仁义礼智”四端发展而出。在《五行篇》出土之前，很多学者都搞错了，不知道五行居然是“仁义礼智圣”或“仁义礼智信”，而非“金木水火土”。有的学者将金木水火土与儒家的思想来配，木代表仁，火代表义之类，结果越配越糟。这都是值得我们进一步考虑的问题。

【张燕飞】如果“明明德”的“明德”是适应当时情况的一种道德，那么儒家有“父为子隐，子为父隐”的故事，但这里，道德并没有一个明显的界限，您怎么看“父为子隐，子为父隐”？

【杜】“父为子隐，子为父隐”⁽³²⁾本是《论语》里的话。二十世纪八十年代我们曾在新加坡讨论儒家伦理，新加坡当时的副总理吴庆瑞⁽³³⁾提了一个类似的问题，假如儿子是警察，父亲开车超速，儿子把他抓到了，要不要给他开罚单？按儒家伦理，警察不应给他罚款单，因为他是自己的父亲，但这不符合新加坡的法律。同理，父亲偷了人家的羊，儿子把这一事实隐瞒了当然不合法。“隐”字的内涵非常丰富，有隐瞒的“隐”，有隐痛的“隐”，还有一种内在的不安之情与不忍之情。目前我们的解释为“隐瞒”。这个问题如何处理呢？父亲的确是犯了罪，但不是杀人。父亲犯杀人的大罪，在《孟子》里有一例，就是舜的父亲杀了人。这是对儒家“亲亲为大”⁽³⁴⁾的挑战。舜以皋陶为士，皋陶是他的司法部长。父亲杀了人，司法部长又是自己任命的，怎么办？从司法的角度一定要抓住父亲，但从舜的角度怎么办？中国和日本不同，在日本举报父亲是可以的，但养父就不行了；在中国，父子之情是不能断的。孟子的解决方式是，舜为了他父亲，放弃王位，带父亲逃走。一个非抓他不可，一个为了父亲可以放弃自己的一切，这是儒家传统里的悲剧。希腊的悲剧很不同，比如俄狄浦斯⁽³⁵⁾恋母杀父的故事。你越了解你自己，越要做好人，越要奋发图强，越要对世界有责任，你的命运就越糟。俄狄浦斯不知道这个女人是他的母亲，结果与她发生了性关系，不知道那个男人是他的父亲，结果把他杀了。希腊的悲剧是描绘没办法逃避的命运，因为人完全无知，对命运的折磨束手无策。一般人说中国没有悲剧，确实，没有希腊那种悲剧，但我刚刚提到的《孟子》中舜的父亲杀人的故事，就是儒家传统的悲剧——忠和孝之间的矛盾。之于忠孝的选择，儒家的立场很明确，但不易理解。一般而言，孝比忠更切身，因而更重要。当然，也有移孝作忠的观点，忠臣出自孝子，孝子才能做忠臣。但是，宋明理学家有这样一个观念，假如只有一粒药丸，君需要，父亲也需要，吃了才能活命，儒家的选择是什么？给父亲！如果在文革时代，可以提这样的问题：父亲吃了这药丸才能活下去，毛泽东吃了这药丸才能活下去，给谁？给父亲！这才是孝道！如果孝道不能维持，包括忠在内的很多其他的价值就无法建立。

回到“父为子隐，子为父隐”。孔子到了一个地方，那地方就像新加坡一样，宣扬我们都是守法的，直道而行。比如说，父亲偷了人家的羊，儿子去报官，结果把他的父亲抓起来治罪了。孔子的反应不是说这个举措不对，而是认为这与他的正直理念不符。这简直灭绝亲情、毫无人性！如果他杀了人，我前面讲到了孟子的解决之道。他偷了羊，儿子的解决办法很多，把这羊送回去，自己付钱，甚至善意批评父亲，这都可以。类比吴庆瑞的问题，父亲超速警察儿子开罚单，也有很多处理的方法，儿子可以为他出钱，可以说“父亲你这样开车太危险，也使我们担心”，还有很多方法可以做，因为有父子之情在，罚单必须开但不能把父亲当路人对待。孔子在这种语境下才说，这不是直道而行，是荒谬的，才讲“父为子隐，子为父隐”。不是说家庭内部相互隐瞒可以维持社会秩序，而是说这根本就是人之常情。如果我们现在碰到一个人犯了罪，但并不严重，我们可以通过协调的方式解决。如果是杀人等重罪，那就另当别论。诸如“三鹿”奶粉事件的出现，犯罪之人绝对要绳之以法！置婴儿生命健康于不顾，十个奥运会为我们创造的良好形象，一个毒奶粉事件就全部摧毁了。所以，我认为，“父为子隐，子为父隐”体现了儒家关于人际分寸的问题。

【李煦】朱熹在注《大学》中提到“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。还有一句，“《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新’，是故君子无所不用其极。”这里的“极”应该如何理解？

【杜】现在通常把“无所不用其极”作为一种极端思想，但这不是《大学》的原本意思，这种理解与儒家的“中和”思想不同。儒家讲“择善固执”，这是坚强的表现，但在很多地方固执是非常糟糕的，“意、必、固、我”⁽³⁶⁾都是孔子要化解的心病。但是“择善”时就要“固执”，所谓“无所不用其极”就是把所有的内在资源、力量都调动起来为善。能如此，则是道德的勇士。曾子说过：“士不可不弘毅。”⁽³⁷⁾为什么“不可不弘毅”？因为“任重而道远”。为什么“任重而道远”？士的责任就是要推行“仁”，整个一生的努力都是在推行仁。行仁是个重担，不仅为己，还为使人性发挥光芒。这个责任是很重的。路为什么会远？“死而后已”，所以路是非常远的。任重道远的弘毅也就是儒家智仁勇中的道德之勇。有了道德之勇，可以“杀身成仁”，可以“舍生取义”。“孔曰成仁，孟曰取义。”⁽³⁸⁾杀身成仁的意思就是说你所要体证的、你所尊重的仁义的理念远远要比你的生命更重要。文天祥就体现了此种精神。

【黄旭聪】《大学》以及其他儒家经典经常提到“君子”。君子，我个人的理解应该是品德高尚的人，是儒家人格发展的一个目标。与君子相对的是小人，在第四章里“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，小人是一般的平民百姓；到了第七章“故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至”，小人就变成了可以为非作歹的奸诈之辈。这两种小人有区别还是可以统一？儒家是不是有一种精英意识？

【徐舒】“好人之所恶，恶人之所好”中的“人”，是指身边随便一个人还是人的整体？如果是一种整体意识，大家都把“好人之所恶，恶人之所好”否定掉，是否会在社会上产生一种从众心理，最后导致平民暴政？

【赵锐】从庶人到天子，是否都有责任去平天下？如果有，这两种人有什么区别呢？《大学》在论证修身、齐家、治国、平天下时把它们作为一个理所当然的过程，但并没有提出一种强有力的操作方法，让人感觉比较模糊。怎样真正理解它的含义？

【傅辉】《大学》第一、第十一章很多章句都是从人民的角度出发，这样是不是对“治国平天下”的理解有点局限性？

【程远】儒家虽然文本很好，但是往往在发展过程中容易被政治化，是不是在于它总是告诉人诚意，但是诚的是外在的标准，而不是自己真正内心的流露？

【李长宇】《大学》提到“德者，本也；财者，末也”。孔子也说他最欣赏的是礼乐教化。按照这种观点，君主管理国家就应该先管理这些。但孟子说“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有也！”⁽³⁹⁾他的意见是先发展生产力然后才能王，那么发展生产力和道德教化到底谁先谁后呢？

【杜】“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”⁽⁴⁰⁾是为人基本的态度。我觉得很有趣，你们好几位发言的都是为领导，为精英说话，认为群众不负责任。这使我感到惊讶，因为和在哈佛一年级学生的研讨会上讨论的关注点刚好相反，人们对精英都持怀疑态度。一位很有名的自由主义者阿克顿⁽⁴¹⁾说过一句话，权力是会腐化的，或者权力是倾向于腐化，绝对权威必定绝对腐化。地方发生黑煤窑事件，就是官商勾结，只为自己利益。这个时候提到民，必须体现为爱民，把自己当做父母官。爱民的思想要建构在把人民的生活照顾好的基础之上。人民生活不安排好，道德说教是完全不符合儒家传统的。《论语》讲得非常清楚，先要安民，其次富民，然后才能教。如果先教，道德说教难免会政治化。

儒家思想被政治化，绝对比法家更残忍。为什么？我前面已提到，现在还需强调，法家是严格的依法控制，触犯律令，绝对绳之以法；不违法令，可以随便做任何事情。政治化的儒家，即使民的行为完全不犯法，领导也不安心，还希望民的态度好；态度好领导还不安心，还希望民的信仰纯正；信仰很纯正领导仍旧不安心，希望民做的梦都是正确的，不能够有歪的思想，也就是说，最好民自己都没有意识到的下意识层，也是符合领导所要求的。

根据儒家的思路，孟子所提倡的是：从“不忍”到“忍”的过程才是推已及人的仁道。每一个人在内心里面都有同情感，同情感就是不忍之情。如果你的父母受苦受难，或者你的子女受苦受难，你不忍，甘愿自己承受，也不愿他们受苦受难。不忍之情推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，慢慢地，你的朋友受苦受难你也感觉到不忍，你的同事受苦受难你也感觉到不忍，然后再往外推，路人甚至敌人，都可以慢慢推出去体验不忍之情。从不忍到忍，就是仁的扩展。仁爱充分体现了不忍之情，但这有阶段层次的分别。仁是差等的爱，而非兼爱。先要从亲人做起，从家庭向外推，这是非常现实的。然而，革命精神则是从忍到不忍。鲁迅讲得很清楚，狠打落水狗，落水狗起来后还会咬你。所以要狠打敌人，不能不忍，一定要忍。进一步，如果革命路线不同，革命事业受到阻扰，你必须大公无私、义无反顾。你认识的人也要能够残忍对待。几十年的同事，你要忍；再逼近，至亲好友要忍，父母亲要忍，妻子要忍，子女也要忍。这种忍可以把所有的人际关系全部破坏掉。如果忍到这个层次，你对任何人都可以六亲不认。因为要体现革命精神，对自己也很残忍。如果这种精神被扭曲被异化，社会的共识、价值、诚信、温暖都会遭到破坏。

从中国传统来看，真正的斗争不是儒法斗争，法家只是一个学派，在中国没有很大的发展；而是政治化的儒家，和以道德意识转化政治的儒家的斗争。从汉代就开始，儒家崩溃以后，政府就把政治化的儒家作为治国的手段，比法家更利害。政治化的儒家，披着法家的外衣，在社会上泛滥成灾。一个人基本价值的崩溃不少是从最高、最纯净的动机开始的。……这个灾难离现在并不遥远，在你们这一代才开始转变，但是真正的转变非常困难。

中国的庶人，即一般老百姓，也都有“天下”的概念，不要以为只有读书人才具备。有一位学者赵汀阳⁽⁴²⁾写了一本书——《天下体系：世界制度哲学导论》。因为受儒家影响，中华民族在很早的时候就普遍具有了“天下”的观念。如果在北京坐出租车，你会发现司机就是民间的思想家，能说会道，纵论天下大事。跟他们一谈，就看能出民众的天下情怀。他们有很多顺口溜，譬如说北京不是首都而是“首堵”，车子都走不动了。（笑）在民间，这样的人有很多，他们始终对家国天下的大事保持着高度的敏感。晚明东林书院的对联“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”，就体现出这样的民族情感和天下情怀。

与日本文明不同，在中国的传统社会有三个概念是分开的——公、私和官。在日本，官就是公。在西方，政治是公，经济是私。中国的知识人则认为，如果朝廷不为天下负责任，变成一个私利集团，官就变成了私。公天下的公义就在知识分子身上，因为他们认同百姓的命运。人民群众的眼睛是雪亮的，非常敏锐，只有照顾他们的日常生活，体现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的态度，你才有资格做领导。前面说过，越有钱有势，能够掌握资源的，就越应该有责任感。皇帝掌握的权力最大，资源最多，因而皇帝的责任感应该最强。他们做好事，大家都受惠。他们不做好事，大家都倒霉。贪官污吏很可怕。有时领导者自身是清廉的，但他身边的至亲好友乃至仆人都腐化了，他也无法脱身。也许要有高薪养廉的政策，才能逐渐培养法治的传统，才能有清廉的政府官员，诸如新加坡、中国香港的做法。清廉的政府官员是社会走向法治的必需。

【注释】

(1)约翰·诺伯洛克(John Knob lock)，美国汉学家，曾翻译多种中国先秦哲学经典，如《荀子》、《论语》等。

(2)狄百瑞（William Theodore de Bary ，1912-），美国汉学家，前哥伦比亚大学校长。对宋明理学有深入研究，认为中国儒家内蕴有自由主义的传统，此观点曾引起广泛讨论。

(3)倪德卫(David Nivison，1923-)美国汉学家，斯坦福大学荣休教授。他擅用分析哲学研究中国哲学，研究过王阳明、章学诚等。此外，还是上古史系年专家，对西周系年有深入研究。

(4)《庄子·应帝王》载：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，倏与忽谋报浑沌之德。曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”

(5)玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901－1978），美国人类学家，美国现代人类学成形过程中最重要的学者之一。代表作有《萨摩亚人的成年》、《三个原始部落的性别与气质》，后者奠定了性别的文化决定论。

(6)语出《王阳明全集·文录一》。

(7)索伦·克尔凯郭尔（Soren Kierkegaard，1813-1855），丹麦哲学家、神学家。他是一名虔诚的基督徒，认为哲学研究的不是客观存在而是个人的“存在”，哲学的起点是个人，终点是上帝，人生的道路也就是天路历程，故被认为是存在主义之父。

(8)语出《论语·述而》。

(9)语自《论语·颜渊》。

(10)语出《孟子·告子上》。

(11)语出《孟子·告子上》。

(12)比丘尼，指受过具足戒的女性僧侣，俗称尼姑。

(13)居士，此处指非出家的学佛人士。

(14)证严法师（1937－），1963年皈依印顺长老为师，秉持师命“为佛教，为众生”，1966年创立慈济功德会，渐次开展慈善活动。其对弟子的教诲编为《静思语》。

(15)慈济功德会，台湾佛教慈善团体，1966年由证严法师创立，致力于医疗、教育、文化及各地赈灾、环保、社区志工等慈善活动，被誉为“台湾的良心”。

(16)特蕾莎修女，（1910－1997），著名天主教慈善工作家，主要替印度加尔各答的穷人服务，因其一生奉献给解除贫困，于1979年获诺贝尔和平奖。

(17)印顺法师（1906－2005），为太虚大师门徒，毕生推行人间佛教，著作等身，被誉为“玄奘以来第一人”。1963年因机缘为一位女子开示，遂才有后来的证严法师。

(18)星云法师（1927－），临济正宗第四十八代传人，1967年创佛光山，提倡人间佛教。

(19)圣严法师（1931－2009），禅宗曹洞宗第五十代传人、临济宗第五十七代传人。1989年创法鼓山，提倡人间佛教。

(20)原文为：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”语出《荀子·王制》。

(21)语出《尚书.太誓》。

(22)语出《孟子·离娄下》。

(23)原文为：齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”语出《孟子·梁惠王下》。

(24)《儒教》，杜维明英文作品，最初是《我们的精神文明》一书之一章，由哈珀-柯林斯出版社于1993年初版。该文论及儒家精神在历史中的开展，简要地勾勒出儒家的形象。

(25)世界宗教入门丛书，上海古籍出版社2008年出版，共分儒教、佛教、道教、基督教、犹太教、伊斯兰教、印度教等七本。

(26)原文为“有即事以穷理，无立理以限事”，大意是：应当从事实出发，从中探究道理，不应先划出道理的框框，用来限制对事实的认识和研究。语出王夫之《续春秋左氏传博议下士文伯论日人》。

(27)梁涛（1965-），中国人民大学国学院教授，主要研究中国思想史、儒学思想史、经学思想史、出土简帛等。其关于“慎独”的观点见《郭店竹简与“君子慎独”》、《朱熹对慎独的“误读”及其在经学诠释中的意义》等文。

(28)“仁”的象形字，篆文的三种写法：

(29)语出《论语·述而》。

(30)“仁”字在郭店楚简中的四种写法：

(31)沈约（441－513），字休文，吴兴武康（今浙江德清）人，南朝史学家、文学家。著有《晋书》、《宋书》等。

(32)原文为：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”语出《论语·子路》。

(33)吴庆瑞（1918—2010），“新加坡经济发展之父”，曾在新加坡内阁中担任多项要职，包括在1959年出任财政部长、1965年至1967年间任内政兼国防部长、1968年至1984年间任副总理。

(34)原文为：“仁者人也，亲亲为大。”大意是：仁爱就是人，将爱父母亲放在第一位。语出《中庸》。

(35)俄狄浦斯，是希腊神话中国王拉伊奥斯和王后约卡斯塔的儿子，他在不知情的情况下，杀死了自己的父亲并娶了自己的母亲。

(36)《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意思是：不臆测，不绝对，不固执，不自我。

(37)语出《论语·述而》。

(38)语出文天祥。文天祥的妻子欧阳氏收尸时，在其衣带中发现绝笔：“孔曰成仁，孟曰取义；惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧！”

(39)大意是：让七十岁的人穿上好衣服，吃上肉，使老百姓不挨冻受饿，能做到这样却不能统一天下称王的，自古以来就没有啊。语出《孟子·梁惠王上》。

(40)大意是：尊敬我家里的长辈，从而推广到尊敬别人家里的长辈；爱护我家里的儿女，从而推广到爱护别人家里的儿女。语出《孟子·梁惠王上》。

(41)阿克顿(Lord Acton)(1834—1902)，英国历史学家、自由主义者。“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。”出自阿克顿著作《自由与权力》（1887年），亦为阿克顿最广为人知的格言。

(42)赵汀阳（1961-），当代中国哲学家，现任中国社会科学院哲学研究所研究员。早期主要进行元哲学的思考，后转向政治理论，曾提出“天下体系”的概念。