康有为：康有为、康有为、康有为、康有为

康有为（1858—1927），号长素，又号南海，年少有大志，每钦羡圣贤济世安邦，谓“圣人”当如何如何，群童戏称其“圣人为”。他幼年丧父，寡母养育，学随伯父。其伯父学以宋明理学为根底，其性刚毅不畏强御。梁启超谓康“盖其刚健不畏强御之风，有自来矣”⁽²³⁴⁾。康有为性格系受其伯父熏染耶？年十八，康就学于朱次琦。1888年中法战争清军失利，康有为以布衣慷慨承当天下兴亡，第一次上书光绪帝，请及时变法以图自强，不达。光绪十八年（1892年）在广州长兴里开堂讲学。1895年甲午战败，外国列强入侵瓜分中国的节奏加快，中国面临亡国灭种的险境。康氏于是年联合公车举人千余人上书，又不达，是所谓“公车上书”。自此之后，“四年之间，凡七上书，其不达也如故，其频上也如故”⁽²³⁵⁾。1897年11月，德国强占胶州湾。次年（戊戌年）1月28日，光绪帝下诏变法。康有为应诏上疏“统筹全局”，请誓群臣以定国是，立对策以征贤才，开制度局以定宪法。4月，在北京组织保国会，提出“保国、保种、保教”三项宗旨。变法失败后流亡香港，后又逃亡日本等地，漂泊海外十数年，辛亥以后始回国。在上海主编《不忍杂志》，反对共和，并任孔教会会长。1917年与张勋策划复辟帝制，旋告失败。康氏颇有著述，主要著作有《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》、《春秋董氏学》、《礼运注》、《中庸注》、《论语注》、《孟子微》等。

康有为曾从朱次琦游学六年⁽²³⁶⁾。朱次琦，人称九江先生。九江之学对早年康有为的治学有深刻影响。诚如梁启超所说：“其（康有为）理学政学之基础，皆得诸九江。”

九江论学谓：“天下学术之变久矣，今日之变则变之变者也。秦人灭学，幸犹未坠。汉之学，郑康成集之，宋之学，朱子集之，朱子又即汉学而稽之者也。会同六经，权衡四书，使孔子之道大著于天下。宋末以来，杀身成仁之士，远轶前古，皆朱子之力也，朱子百世之师也。师事无犯无隐焉者也。然而，攻之者互起。有明姚江之学，以致良知为宗，即攻朱子之格物。乾隆中叶至于今日，天下之学，多尊汉而退宋，以考据为宗，则攻朱子为空疏。一朱子也，而攻之者乃相矛盾乎？呜呼！古之言异学者，畔之于道外，而孔子之道隐；今之言汉学、宋学者，咻之于道中，而孔子之道歧，何天下之不幸也！彼考据者，不宋学而汉学矣，而猎璅文，蠹大义，丛脞无用，汉学之长有如是哉？”⁽²³⁷⁾

九江论学主“经世”，对汉学抵排宋学深致不满。九江之论以朱学为根底，并对阳明以致良知攻击朱学不以为然。

对于汉宋之争康有为同样不满。康有为论学说：“后世学术日繁，总其要归，相与聚讼者，曰汉学，曰宋学而已。若宋学变为心学，汉学变为名物训诂，又歧中之歧也。”⁽²³⁸⁾一个“歧”字，道出了他对学术衍变至现状的不满。在康有为看来，汉学与宋学，均导源于孔子，原无汉宋之争，而只有“经世”、“义理”之别。“孔子之学，有义理，有经世。”宋学为义理之学，其本源于《论语》。《论语》的地位，是所谓“夫言孔子之道，至可信者，莫若《论语》。”⁽²³⁹⁾“朱子为之嫡嗣”，“汉学则本于《春秋》之《公羊》、《穀梁》，而以董仲舒为《公羊》嫡嗣，刘向为《穀梁》嫡嗣。凡汉学皆其所统。”⁽²⁴⁰⁾

这里，康有为强调“义理之学”而以《公羊》、《穀梁》为“汉学”正统，又以董仲舒为《公羊》嫡嗣，以刘向为《穀梁》嫡嗣，这样，康氏已完全排除了清儒主流所认定的“汉学”——东汉古文经学，康氏也就完全排斥了考据学。而康氏既凸显“义理之学”的宋学，对宋学的讲学传统遂大声疾呼其不可废，他说：“孔子曰：‘学之不讲，是吾忧也。’陆子曰：‘学者一人抵当流俗不去。’故曾子谓以文会友，以友辅仁，朋友讲习磨砺激发不可寡矣。顾亭林鉴晚明讲学之弊，乃曰：‘今日祗当著书，不当讲学。’于是后进沿流以讲学为大戒。江藩谓：‘刘台拱言义理而不讲学，所以可取。’其悖谬如此。近者著书，猎奇炫博，于人心世道绝无所关。戴震死时乃曰：‘至此平日所读之书，皆不能记，方知义理之学可以养心。’段玉裁曰：‘今日气节坏，政事芜，皆由不讲学之过。’此与王衍之悔清谈无异。故国朝读书之博，风俗之坏，亭林为功之首，亦罪之魁也。”⁽²⁴¹⁾

此话为1890年康氏集弟子于广州长兴里讲学于万木草堂时所说。他将斩断讲学传统之罪魁溯至顾亭林。然亭林当日的不讲学或反对讲学，实亦惩晚明“空言心性”而起，其初衷在以学术救时弊挽人心，以达“博学于文”而“行己有耻”之效。是故亭林与康有为之着眼点相较本无二致。孰知亭林之事有亭林难料其发展之势者，即亭林以博学于文相号召，为学欲“博”则又非矻矻穷数十年之功绝不能有所成效，乾嘉考据学缘此形成其治学风格，亦因此而离现实政治，亦即离亭林的初衷“远”了一些，“间接”了一些。此是学而欲“博”，学而以考据为津筏，以穷究“经”之底蕴并进而探知经书“义理”不得不如此的治学路线使然，是受考据学自身规律之制约使然。然考乾嘉诸老之立身行事，其光明磊落并非如康有为所讥弹者，此前文已略有所述。以此观之，则世风日下代有其征，“世风”之根源并不在“读书”，此亦正如为亭林诸老所斥之晚明世风之弊，实本不在“不读书”一样。是故康有为之罪亭林，亦如亭林当日之罪阳明一样不可取。然康有为主张讲学，以陆子之言配孔子之论，是康氏之申宋学而非考据亦与九江同调。

九江学主程朱，康有为讲学长兴时亦尊程朱，谓：“宋学本于《论语》，而《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣。”⁽²⁴²⁾“朱子专发挥《四书》、《系辞》、《中庸》，其道最大。元明皆朱学，明正德之后王学盛行，至国朝而朱学复昌。”⁽²⁴³⁾

这里，康有为对宋学内部学理的衍变以及宋学与清学关系的论述亦可谓知言。他指出清学是朱学的复兴，此乃承章实斋《文史通义·朱陆》之论。朱熹论学主格物致知，认为必须通过对客观事物之“格”方可理解其“理”。对于朱熹这一套认识论、方法论，康有为没有也不可能全面否定。因为在康有为的时代，上至学校、教育、法制、礼俗，下至声、光、电、化，西方各种新知纷至沓来，令康有为一辈先进知识分子目迷五色，有亟亟乎择之而不辨之感。康既主宋学，从学理上说，这种种知识均需“学”，按照朱熹的表达方法亦即均需“格”，然后可以“致知”。因此，康有为对于朱熹的“格物致知”论也就表示了一定程度的尊重，认为为学之道当“下学上达，原始要终”⁽²⁴⁴⁾，又谓：“游于艺。要为艺者，道术之称，后世文业日繁，道术盖博。孟子曰：‘博学而详说之。’事理本末，切于人道，皆学者所不能遗。”⁽²⁴⁵⁾“下学上达”，由“博”返“约”，这都是朱熹的治学主张而与阳明迥异。然龂龂于“下学”与“博”极易走上乾嘉考据之途而又为康氏所不取。是故康氏对朱熹“格物致知”论虽有所取，但终不免迷离彷徨，是故又贬斥朱学谓：“《大学》以格物为入门，郑说固谬，朱子亦不得其解。岂有新学入门之始，而令穷极天下之物理哉？且物理亦无穷尽之日，宜来阳明格竹之疑也。”⁽²⁴⁶⁾

“穷极天下之物理”，这是朱熹从治学态度上对学者的要求，也是真正信奉朱熹的学者努力追求的一种治学境界，“虽不能至，心向往之”。如果自我首先认定“格物”难穷，进而认为不必有“穷极天下之物理”之“格物”，这就背离了朱熹。

康氏既以格物致知不可全信，故转而采陆王“先立其大”以弥缝朱学，欲作朱陆调人。康氏谓：“孟子曰：‘先立其大者，则其小者不能夺也，斯为大人而已。’大学为大人之学，大人在不为外物所引夺，非扞格外物而何？朱子述程子之学，主涵养用敬，又《中庸章句》云：‘非存心无以致知。’即扞格外物，而后能致知也。……成学之难，由于外物所引也。高科美官，货贿什器，举目皆是，习之数十年，荧之千万人，非有勇猛之力，精进之功，摧陷廓清，比于武事，岂能格之哉？学者当视之如毒蛇猛虎，大火怨贼，念念在兹，芟除洗伐，而后能成金刚不坏身也。”⁽²⁴⁷⁾

康氏此实乃对朱熹格物致知的曲解。朱熹的“知”是为知识，是客观认知的外在对象与客体；朱熹训“格”为求、为探讨、为穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理的途径而达于“致知”。

朱熹强调求那“外在于”“我”亦即外在于“心”的知识，此种认识论、方法论容易产生两种弊端：（1）琐碎，饾饤，见木不见林的考据；（2）读书未能有助于修身养性，反成为人性之牵累。所谓宵小之徒读书反成其作恶之助是也。有鉴于此，阳明不同意朱熹之释“知”为“知识”，而认为“知”当训为“良知”之“知”，是为“心”的本体。他也不同意朱熹训“格”为对外在物理的索求与探讨，而认为“格”当训为“正”。因此，所谓“格物”，在阳明看来并非穷究物理之谓，“乃致吾心固有之良知之义”，那么，“格物”在阳明处也就是“正心”的别解，“格物”之“物”，是指内心之物欲以及种种污秽之念；而所谓“致知”云者，并非扩充知识之谓，而是“正意念所在之事物”也即回复“良知”之义⁽²⁴⁸⁾。

以康有为之论与朱、王两家相较，康氏显然采阳明说而套用到了朱熹身上。“学者当视之如毒蛇猛虎，大火怨贼，念念在兹，芟除洗伐”的“高科美官”、“货贿什器”，这些当然也是“外物”，对其认识也需由“格”而后能“知”。但康氏利用了这些东西显而易见的负面性、非正义性，将其扩大成了“格物”的全部认知对象和内容，这就“缩减”、歪曲了朱熹，将“格物”中一些有关知识论方面的重要内容（例如对儒学文本典籍中的字、辞、音义、典制等的了解）存心“忽略”也就是舍弃了。以此，康氏虽欲为朱王调人，其脚跟实际上立在陆王的一边。而康氏首以“先立其大”释朱熹，这就将原本存在巨大差异的朱、陆两家混淆起来并首先凸显了陆王一派的认识论和方法论。

九江又主“古之实学”而归诸“修身”，谓：“修身之实四：曰惇行孝弟，崇尚名节，变化气质，检摄威仪。”⁽²⁴⁹⁾

试对比康有为长兴讲学时所倡“四据”：“一曰主静出倪，二曰养心不动，三曰变化气质，四曰检摄威仪。”⁽²⁵⁰⁾又谓：“厉节。……陈白沙曰：‘名节者，道之藩篱。’顾泾阳曰：‘学者宜从狂狷起脚，从中行歇脚。’后汉晚明之儒，皆以气节自厉，深可慕尚。”⁽²⁵¹⁾

按：康氏之“四据”亦从九江之“四实”转手而来，只是康氏更加强调“狂狷”，而以之为“气节”之先导，为涵养气质之入手处。实际上，康氏所主的“先立其大”，其大本也就在变化气质砥砺气节，养成一个“狂”字上。所谓“主静出倪”，“养心不动”，“主静”、“养心”是路径，“出倪”、“不动”为旨归。但若要真正“出倪”而“不动”，若非以一个“狂”字为其根基，置种种世俗之见若罔闻，不能成其效用。此亦即康氏所主立身处世当有“超出万类”之志，当自视若圣人如禹、稷、伊尹⁽²⁵²⁾。是故康氏谓：“故行吾心之安，虽天下谤之而不顾，然后可以当大任也。”⁽²⁵³⁾

综上，康氏论学既尊程朱，斥考据，主经世，重气节与九江同，是康氏讲学长兴时，大体以九江所主为立脚。然康氏与九江论学，同中却仍然潜伏着重要差异。即九江学以程朱为本，陆王对于九江来说只具有边缘的意义，而康氏却对陆王一派抱有好感⁽²⁵⁴⁾，梁启超在《三十自述》也谈到其初见康时“先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概”。康氏此一点，实已埋下了日后全以陆王为据的端苗。

康氏的时代，社会的窳败已到了非改革不可的地步；守旧的习惯性思维定式却像梦魇一般缠绕着人们的头脑，成为“维新”“变法”的巨大阻力。要将改革推行下去，破除守旧观念成为一项急迫的任务。康氏以不可一世之“狂”相号召、相砥砺，正是着眼于打破死水一潭的僵化之局。

甲午战败，亡国灭种，危在旦夕。然而，朝廷颟顸不思进取，官僚寡廉鲜耻、贪冒营私，广大士子蝇营狗苟、追逐私利之弊依然如故。康有为再次挺身而出，上帝书大声疾呼改制变法，以经世致用相号召于天下。在经过了甲午战败的刺激以后，康有为的治学立场也在发生着重要变化：他已由调和朱陆向舍弃朱熹独取陆王的方向发展。这时，维新变法占据着康氏全部思想的中心。他要打破千年一贯的守旧陋习，而旧习的精神支柱在经学，因而康有为所能够利用的武器也仍然是经学。康必须利用在人们头脑中业已定型的孔子的权威，对孔子重加定位，为孔子涂抹上康所需要的新油彩，利用新经学取代旧经学，用新权威替换旧权威。于是，今文经学的“非常异议可怪之论”，它的任意附会，恰恰成了康可资利用来重新包装孔子、取代“恪守祖训”的古文经学的法宝；而宋学尤其是宋学中“六经注我”的陆王心学，原本就“暗通”今文经学。因而康以“改制”、“变法”、“维新”为旨归，他选择“六经注我”的陆王为其哲学认识论基础，以臆断史实、否定古文经学为手段，这不是偶然的。

1．关于廖平影响康有为

《新学伪经考》对廖平《古学考》有所承袭，康有为对此却讳莫如深，这一点，学术界尽人皆知。但关于康有为承袭廖平，最初却是由廖平本人提出，事在1891年康有为的《新学伪经考》面世，康有为名声大振以后。1894年廖平给康有为一信，对《新学伪经考》袭用他的学术成果却未做任何说明提出批评。信中有“吾两人交涉事，天下所共闻知。余不愿贪天功以为己力，足下之学自有之可也。然足下深自避讳，使人有向秀之谤。……天下为是说者吾二人，声气相求，不宜隔绝，以招谗间。其中位置，一听尊命”⁽²⁵⁵⁾云云。对于廖平的这一封信，康有为缄默不语，未作一言以正视听。以康性格之狂傲，若《新学伪经考》真与廖平了无干系，康氏何能忍得下廖平如此调侃？康氏缄默之蹊跷，联系到《新学伪经考》与廖平《古学考》太多的相似之处，可以肯定《新学伪经考》受到过廖平的影响。

《新学伪经考》肯定受到过廖平的影响，但康对此讳莫如深，其中除康有为本身的学品问题⁽²⁵⁶⁾以外，是不是还有其他值得进一步探讨的原因？这些原因应该是存在的。

1886年廖平撰《今古学考》，初步形成了孔子改制的思想。1889年7月，廖平和康有为相识于广州。据《廖季平先生学术年表》，廖平给康有为看了他的《辟刘篇》（后改名为《古学考》）和《知圣篇》。廖康二人分手后，《廖季平先生学术年表》说康有为“持书相戒，斥为好名外骛，轻变前说，急当焚毁。先生（指廖平）约请面谈，事遂两心相协，谈论移晷。康‘乃尽弃其旧说’（梁启超语）。康著《新学伪经考》、《孔子改制考》，即据先生《知圣》、《辟刘》二书而更有发展者”⁽²⁵⁷⁾。

对于《廖季平先生学术年表》的说法应当怎么看？《年表》引用梁启超的话来证明康听了廖的话以后“乃尽弃其旧说”，这种说法似较难使人信服。因为在“春秋重义不重事”这个今文公羊一派治学方法论的基础的重大问题上，廖平的说法与今文一派完全不同。

《今古学考》：“旧以《王制》为孔子为《春秋》而作。崧师云：‘此弟子本六艺而作，未必专为《春秋》与自撰。’按旧说误也。《文选注》引《论语谶》：‘子夏等六十四人撰仲尼微言以事素王。’由《论语》可推《王制》。凡《王制》所言，皆六艺之纲领，仲尼没，弟子乃集录之。六经制度，全同此书。”“孟、荀于此书指为周制者，则以六经周事为多。就经说经，自为时王之制。《左》、《国》为六艺事传。凡系经说皆寓之时事，与董子‘因时事加王心’之说实同。皆以发明经义。”⁽²⁵⁸⁾

上述是廖平《今古学考》中开宗明义的一段话，因此可以视为《今古学考》一书的眉眼。如前所说，廖平在《今古学考》中就提出了以《王制》为今文经学纲领。这个观点到《今古学考》时没有变。廖平的经说凸显的是“制”，“制”不“考”不明。这样，“制”也就有了“事”的性质和意义。以此，廖平对“事”便有了和今文经学的“春秋重义不重事”完全不同的认识，故而他所强调的是“六经周事为多”；康有为强调“春秋在义不在事”，廖平却凸显“制”、“事”，这样，廖也便与康产生了更大的差距。廖完全不顾自刘逢禄首发其难、至康有为发展到高峰的疑《左传》和刘歆伪造《左传》的立场，正像廖平在给康有为的那一封信中所说“足下以《左》学列入新莽，则殊与鄙意相左”。在《古学考》中，廖平竟引用董仲舒的话来证明“《左》、《国》为六艺事传”，并认为“凡系经说皆寓之时事”。在《春秋》到底是“义从事出”还是“春秋在义不在事”的理解上与康有为大相径庭。按照今文经学，按照康有为的标准来衡量，也可以说廖平的这种认识是昏昏然而不明其蕴，根本不懂《春秋》的“微言大义”。此如梁启超深刻指出的那样：

康先生之治公羊治今文也，其渊源颇出自井研（廖平），不可诬也。然所治同，而所以治之者不同。畴昔治公羊者皆言例，南海则言义。惟牵于例，故还珠而买椟；惟究于义，故藏往而知来。⁽²⁵⁹⁾

这样，我们再来看康有为对于他曾受廖平影响的问题始终讳莫如深，除了康本身的学品因素外，我认为，廖、康二人在“春秋重义不重事”这一有关今文经学方法论的要害问题上存在矛盾抵牾，这也不能不是重要原因之一。这一点似也应当作为康氏何以不承认他对廖平有所承受的一个并非毫无根据的理由。

关于《新学伪经考》的内容，梁启超在《清代学术概论》中作了如下概括：

“一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪造；二、秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目；四、刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱；五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”⁽²⁶⁰⁾

但是，《新学伪经考》与其说是一部“学术著作”，毋宁说只是一部“政治书籍”。这部书充满了强词夺理的臆断和牵强附会的所谓“考证”。它的学术含金量很低。特别是康氏提出的刘歆作伪说，自从《新学伪经考》面世以来批评之声不绝。经过学术界数十年的努力，至20世纪30年代钱穆作刘向、歆父子《年谱》，对此问题作了详尽剖析。到现在为止，相信古文经学完全是刘歆伪造的学者已经不多。

2．《新学伪经考》方法论剖析

值得注意的是《新学伪经考》中所使用的方法论。

康有为《新学伪经考》提出刘歆作伪说，作为他全面否定古文经学的理论核心，这一做法是巧妙而工于心计的。众所周知，刘歆是一个有“政治污点”的人物，曾深受王莽青睐，担任过新朝的高官。而王莽篡汉，更重要的是王莽的失败，这在正统史观的关照下早已被钉上了历史的耻辱柱。因此，刘歆也就陪同王莽一同被钉上了历史的耻辱柱——刘歆成了一位助纣为虐的“历史罪人”。对于历史上的恶人，人们的一般心理预期是“不嫌其恶”，即是说为恶人再多加多少罪名，人们一般不会在意，这正如《论语·子张》中子贡所说的“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉”的原理一样。当康有为提出刘歆作伪以助莽篡汉，他利用了人们对于王莽和刘歆的厌恶感，利用了正统史观早已为王莽和刘歆锁定的大逆不道罪名为“障眼法”，这就使康有为借助否定王莽、刘歆的“篡汉”进而否定古文经学的观点具有了极大的迷惑力。因此我们说，正是刘歆的政治污点帮了康有为大忙，使他的刘歆作伪说，使他的古文经学是“新学”，是“伪学”的观点在很大程度上被刘歆的政治污点遮蔽掉了。

其次，“刘歆作伪说”的理论构架，从逻辑学的角度看也颇具匠心。康这一套理论，用“三段论”的推理式可以表达为：凡古文经学皆刘歆伪造——《左传》、《周礼》、《古文尚书》等皆古文经学——《左传》、《周礼》、《古文尚书》等皆刘歆伪造。仔细分析起来，康这个“三段论”的大前提“刘歆伪造古文经学”，在刘歆助莽篡汉的“政治罪名”的掩盖下它已是“前定”的、勿须证明的。用逻辑学的语言，康这个理论“内涵”极小——“刘歆伪造古文经学”以媚莽（刘歆，政治罪人。政治罪人肯定会造伪，是故“刘歆伪造古文经学”无须证明，因而其内涵“极小”），因而它就可以有一个与此相关联的很大的外延：此即康氏所谓的“二千年之学，皆新学，皆伪学”，二千年来经学典籍中大部分都可归入古文经学亦即刘歆伪造之学的范围之内（因大部分今文经学典籍均散佚，所能归入“经学”之列者多为古文经学）。此外，凡典籍中任何与康氏前定的今文经学相矛盾的内容，康氏也都可以用“刘歆所羼入”冠之，甚至断言“出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世”⁽²⁶¹⁾。这种理论，其辩也肆，其论也悍。但因其理论内涵之小因而其外延之大，当康“一口咬定”所有古文经均系刘歆造伪，人们虽知其“实为事理之万不可通者”⁽²⁶²⁾，却很难从正面予以有力的反驳。对于康氏理论外延中举出所有“刘歆造伪”的具体内容，须一件事一件事下钝功苦力理清，才能最后从总体上否定康的刘歆作伪说。数十年来，学术界对于康有为刘歆作伪说所作的坚持不懈的清理与批驳，正是下了钝功苦力以后取得的成果，从这个意义上说，学术界这种努力意义重大。

3．《新学伪经考》的学术影响

当然，说《新学伪经考》学术含金量低，只是就其刘歆作伪说所涉及的具体考辨内容的错误性而言，却并不是说康有为的这部书在学术史或思想史上就没有影响。一部著作在学术史、思想史上能不能发生影响，并不完全取决于它的学术含金量。就《新学伪经考》来看，与它过低的学术含金量相反，其在学术史、思想史上造成的影响恰恰巨大而深远。梁启超总结《新学伪经考》的影响有二：“第一，清学正统派之立脚点，根本摇动；第二，一切古书，皆须重新检查估计。此实思想界之一大飓风也。”⁽²⁶³⁾梁又说：“凡社会思想，束缚于一途者既久，骤有人焉冲其藩篱而陷之，其所发明者，不必其遂有当于真理也，但使持之有故，言之成理，则自能震耸一般之耳目，而导以一线光明。此怀疑派所以与学界革命常相缘也。今文家言，一种之怀疑派也。二百年间支配全学界最有力之一旧说，举凡学子所孳孳焉以不列宗门为耻者，而忽树一帜以与之抗，此机一动，前人之所莫敢怀疑者，后人之乃竞起而疑之。……而我思想界亦自兹一变矣。”⁽²⁶⁴⁾

《新学伪经考》在常州今文一派中的地位极其特殊而且重要。该书将古文经学一概说成是刘歆作伪，遂大大发展了常州今文一派的疑古（古文经学）传统。在常州今文一派中刘逢禄疑《左传》，龚自珍疑中古文，魏源疑《毛诗》，疑杜林所传至马融、郑玄的《古文尚书》，邵懿辰疑《逸礼》，这些对古文经学的怀疑都还只是就古文经学的某一部典籍而发。康有为出，他始对古文经学施行一网打尽的全面攻击；他不顾自西汉起就存在的今文和古文经学“杂采互用”的事实——康有为无限夸大了今文经学和古文经学矛盾的一面，在二者之间划了一条水火不相容的畛域界限。这个观点，直接影响着五四以后“古史辨派”，影响着顾颉刚等人对今古文经的认识，以至于直到今天，一部分学者仍然坚持今古文经两派之间泾渭分明、冰炭难容的错误观点，因而这一问题至今仍然是学界需要化大力气予以清理的一个难点。而这个观点的有力鼓吹者正是康有为，正是康有为的《新学伪经考》。

康彻底否定了古文经学。经学是封建社会意识形态的代表，古文经学又是经学的大头（今文经典籍已大部散佚），因此，彻底否定古文经学，暗合了五四以后全面怀疑与批判中国传统文化的疑古思潮需要；康的疑古又有一个“考据”的外表，这就造成似乎正是康有为在坚持乾嘉考据学风的假象。而乾嘉考据学正符合五四新文化运动对于“科学精神”的某种理解。以此，康有为在五四新文化运动中走红也就成为一件顺理成章的事。

前文庄存与、刘逢禄、宋翔凤的有关章节曾经指出：“春秋重义不重事”是常州今文一派治学方法论的根骸。庄、刘、宋这些早期今文家虽然“不重事”也就是“不重史”，因而已有了任意附会、臆断史实的倾向，但早期今文家毕竟受到了乾嘉考据学熏染，身上多少还残存着某些学风严谨处，他们多少还曾经着力于史实的考订。因而早期今文家的“不重事”并没有发展到完全否定“事”亦即“史”的地步。到康有为，他对于“春秋重义不重事”进行了变本加厉的改造——“春秋重义不重事”变成了“春秋在义不在事”。

康氏提出“春秋在义不在事”的命题有一个认识上的形成过程。1891年康氏讲学长兴撰《长兴学记》，此时康一以《论语》为宗。康认为：“天下道术至众，以孔子为折中；孔子言论至多，以《论语》为可尊。”⁽²⁶⁵⁾“夫言孔子之道，至可信者，莫若《论语》。”⁽²⁶⁶⁾至1894年康氏作《桂学答问》，已变尊《论语》为尊《春秋》。正是作《桂学答问》的1894年，在变尊《论语》为尊《春秋》的转变中康提出了“春秋在义不在事”。他说：“然则孔子虽有《六经》，而大道萃于《春秋》。若学孔子而不学《春秋》，是欲其入而闭之门也。”“学《春秋》从何入？有左氏者，有公羊、穀梁者，有以《三传》束高阁，独抱遗经究终始者。果谁氏之从也？曰，上折之于孟子，下折之于董子，可乎？孟子之言曰：‘其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。’故学《春秋》者，在其义不在其事与文。然则《公》、《穀》是而左氏非也。”⁽²⁶⁷⁾至撰《春秋董氏学》的1896年，他仍然坚持“《春秋》在义不在事”之论，并说曾撰有“《春秋》改制在义，不在事与文考”云云。⁽²⁶⁸⁾

对于“春秋在义不在事”，康有为举例说：“缘鲁以缘王义，孔子之意，专明王者之义，不过言托于鲁，以立文字。即如隐、桓，不过托为王者之远祖，定、哀为王者之考妣，齐、宋但为大国之譬，邾娄、滕侯亦不过为小国先朝之影，所谓其义则丘取之也。自伪左出，后人乃以事说经，于是周、鲁、隐、桓、定、哀、邾、滕，皆用考据求之，痴人说梦，转增疑惑，知有事而不知有义，于是孔子之微言没，而《春秋》不可通矣。”⁽²⁶⁹⁾

《春秋》十二公，在庄、刘、宋那里都确有其人其事。他们的臆断附会，还只是针对他们认为真确的其人其事的一种“诠释”和“理解”。而到了康，这些人和事全都变成了子虚乌有的“托”，《春秋》之“事”亦即“史”的意义遂被康有为完全否定。康之所以将“春秋重义不重事”改成“春秋在义不在事”，因为在他看来，早期今文家仍然孑遗着乾嘉考据学之“毒”，他们的“重义”还不彻底，还残存着“事”的影响。而“事”即“史”对于康任情附会孔子，以达到利用孔子为护身符推行维新变法来说仍然是一重羁绊与障碍。因此，必须彻底否定《春秋》“事”的意义而不能成康氏之效。这样，康有为这一字之改，遂大大发展了公羊学任情附会的方法论传统；“六经皆史”，从“经”即“史”，“史”必求“真”的角度看，康有为此举真真是一字之改严于斧钺了！历史学的求真精神被康有为这一字之改阉割得荡然无存。

“春秋在义不在事”运用到《孔子改制考》中，一方面，康有为借助这个理论凭空虚构出一个孔子为济世救民而“托古改制”的神话。康氏的主观意图是为了神化孔子也就是神化康自己，由他来充当现代孔子；另一方面，康又大大污损了孔子的形象，他强加给孔子的不实之词将孔子推到了一个凭空捏造史实的泥沼和深潭中，为五四以后疑古思潮的兴起，为“打倒孔家店”及全盘否定中国传统文化种下了胎苗，而这后一点却是康万万没有料想到的。

《孔子改制考》出版于1897年。在写作并刊刻于1891年的《长兴学记》中康说“余有《孔子改制考》”一说⁽²⁷⁰⁾，这说明，康在撰《长兴学记》时已开始构思《孔子改制考》，甚至可能已经动笔。《长兴学记》已有了与廖平十分相近的孔子改制的思想表述。如说“孔子为万世师，在于制作《六经》，其改制之意，著于《春秋》。孔子早而从周，晚暮道不行，思告后王，于是改制”，即与廖说如出一辙。所以，《孔子改制考》也同样受到了廖的影响。所不同者，廖尚没有以学术服务于政治的自觉，康则借《孔子改制考》推行维新变法，使学术直接卷入了政治旋涡，成为政治斗争的有力武器。

1．《孔子改制考》的夫子自道

《孔子改制考》有“诸子并起创教总义”一节，此一节内容蕴涵着《孔子改制考》的撰写动机，值得玩味。在康看来，春秋战国时天下大乱，为拯救时弊，诸子纷纷走上历史舞台创教改制，孔子亦然。然诸子创教虽“持之有故，言之成理”，如魏牟、墨翟、慎到、惠施等却各有其弊端。是故诸子创教改制皆不足道，诸子中只有孔子才是“圣人”的创教改制。诸子和孔子，康有为喻为“譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通”，因此，诸子创教改制最后必须“通”亦即必须“统”于孔子，因为“中国义理、制度，皆立于孔子”⁽²⁷¹⁾，孔子是为“制法之王”，是为“新王”、“素王”、“文王”、“圣王”、“先王”、“后王”⁽²⁷²⁾。只有将诸子的创教改制“统”于孔子，才能够“博厚配地，高明配天，游入其中，乃知宗庙之美，百官之富，别有世界，推之不穷”⁽²⁷³⁾。

康有为此番说教夫子自道之旨昭然若揭。在康的时代存在各种变法主张。康氏欲自立为教主，他要借孔子之魂，扬新教之幡，此即康有为自道：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”⁽²⁷⁴⁾康将孔子宗教化，是故他凸显孔子之“统”的意义，康氏的“统”于孔子也就是“统”于康自己。

2．孔子“托古改制”理论体系逻辑起点剖析

《孔子改制考》卷一开首一节就是“上古茫昧无稽考”，此节起首一句话就是：“人生六七龄以前，事迹茫昧，不可得记也。”⁽²⁷⁵⁾

《孔子改制考》第一节第一句话是康孔子“托古改制”全部思想体系的逻辑起点。意谓人生年幼，往事悠远，不可得记，故谓之“茫昧”；因往事茫昧，故可任人为“托”。尧、舜、三代之制亦如人生六七龄以前，事迹茫昧而不可得记，诸子、孔子等以此可“托古”而“改制”。康的整套理论即由此逐步推演而出。

但是，康氏的论证实际上经不起推敲。人生幼年之“事”能否“得记”是一回事；人生六七龄以前有无其“事”又是一回事。不能因往事“不可得记”便否认事本身的存在，好比借过他人之物，不可用“记不清”为托词赖账一样。往事之不可得记，最大限度只能运用到“当事人”而止。而当事人本人对往事记忆不清，这并不是说“往事”亦即“历史”就是子虚乌有或“不存在”。且当事人本人不记往事，其父母及他人则可以记清；要之，对于“往事”历史不可赖账。“不记得”与“不存在”这是两个具有本质区别的判断。我们看到，康有为正是利用了上古史事悠远无稽考，进而否定上古史事本身的存在。康氏采用了偷换概念的手法，一步一步将“历史”本身判为全是由后人主观“托古”而捏造——上古“历史”不可信。

《论语·八佾》：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”《礼记·中庸》：“子曰：‘吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。’”《礼记·礼运》：“子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《乾坤》焉。’”

对于上述三段史料，康有为认为：“杞宋无征，说凡三见，则孔子时夏殷之道，夏殷之礼，不可得考至明。孔子谓‘足，则吾能征之’，则二代之不足，孔子之不征，此可为夏殷礼制全亡无征之据。”⁽²⁷⁶⁾

按：孔子两言夏殷之礼“不足征”，故孔子不言夏殷之礼。夏殷之礼不足征，原因是“文献不足”，若文献“足”，“则吾能征之”。孔子依据史料说话，他的态度是审慎的。然而，孔子这里说夏殷之礼“不足征”，只是说有关夏殷的史料亡佚，并不是说夏殷之礼“不存在”。恰恰相反，有夏殷之“朝”才有夏殷之“礼”，反之，有夏殷之“礼”必有夏殷之“朝”。孔子的话正好证明了夏殷之礼曾经存在过，至少夏殷这两个朝代在孔子时代人的观念中一定存在，否则孔子不会反复提到夏殷之礼以及夏殷这两个朝代。换言之，夏殷这两个朝代一定实际存在过，否则无法进入孔子的观念。按照康氏之逻辑，“无征”也就是无法证明，无法证明即不可信，不可信也就不存在，康氏正是按照这套逻辑推导来构建他的“托古改制”理论的。他认为：“秦前尚略，其详靡记……惟其不详，故诸子得以纷纷假托，或为神农之言，后多称黄帝，或法夏，或法周，或称三代，皆由于书缺籍去，混混茫茫，然后诸子可以随意假托。”⁽²⁷⁷⁾

值得注意的是康有为使用了“假托”这个词。比起“托”来“假托”的虚假程度大进一步。“诸子可以随意假托”，康有为又在“假托”这个动词前加上了一个说明性的副词“随意”，这就是说，上古的历史因诸子随意之“托”变成了完全不可信的“寓言”。此即康氏借《庄子》所论：“《庄子》一书所称黄帝、尧、舜、孔子、老聃，皆是寓言。”⁽²⁷⁸⁾

这里，康有为偷换概念的手法是巧妙的。他首先利用了人们对于“历史”无征不信的心理预期设置了一个标准，那就是“传说”不能作为信史。因为同一人、事，各家传说不同，因此传说不能作为信史，也因此尧、舜、三代不可信；因为有关尧、舜、三代的“传说”不可信，因此尧、舜、三代的“历史”不存在。这里，康有为的“高明”之处就在于：他让你无法用当时的文字（重点号为笔者所加）去证明尧舜是可信的或者至少是存在的。的确，尧、舜的时代正处于人类踏进文明社会门槛的前夜，文字还没有发明，现有关尧、舜的载记都是后起的。但是，尧、舜时代有没有文字是一回事；尧、舜时代有没有历史（重点号为笔者所加）又是一回事。没有文字的时代不是没有历史。史前人也有“记忆”，也要将他们经历的“往事”经验教训传给后代，这就形成了“传说性”的“口述史学”。口耳相传是当时人类记忆的主要手段，由此形成的口述史学，其内容毫无疑问存在历史性。因此，“传说”是了解上古历史的重要途径，对于上古史来说，“传说”的史料价值尤其不容否认。自然，“传说”流衍，后人“增添”或“改变”某些内容，会使历史的真实受损。但任何史料对于历史本身的反映都带有相对性，因此，这不能成为否认“传说”没有历史性的根据。

春秋战国天下大乱诸子蜂起，纷纷走上历史舞台，以其学说歆动诸侯，康有为将此释为诸子“改制”，这是康氏对诸子的理解，原也无可厚非。但是，这里首先值得一问：诸子为何“托古”？怎样“托古”？归根到底也就是问，诸子托古的根据何在？按照康有为的说法，“荣古而贱今”是人类的天性，为增强说服力，诸子利用了人的这种天性而“托古”。那么，这个“古”是可以随便“托”的吗？韩非说“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同”，这正可圆融无碍地描述出诸子的“托古”特性。诸子托古，只是他们截取了自以为有用的史实（重点号为笔者所加）而加以强调。却并不是说诸子在那里“捏造历史”。因为诸子“托古”所利用的“历史”，必须符合已经积淀在诸侯或民众意识底层的历史知识，这才能够馨动诸侯，鼓动民众。如果诸子胡编乱造，其所“托”在人们的观念中根本不存在，而自称“历史”云云，这样的“托古”能够骗得了谁？这样的“托古”不会有效。

那么，康有为所指不可信的是上古史的哪些具体人物？康所指证的并非女娲、伏羲、神农这样一些渺远的传说中人物，而是指尧、舜、禹，是指夏、商、周“三代”。

《韩非子·显学》：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同。皆自谓真尧舜。尧、舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必矣！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。”

《韩非子》中的这段话《孔子改制考》曾反复引用以证明尧、舜不可信。实际上，《韩非子》也只是就儒墨两家各自有对尧、舜的理解而言，认为根据儒墨两家的说法，不能使人知晓尧、舜的真实情况究竟如何——韩非子只是认为儒墨两家关于尧、舜的“说法”不可信，并不是说尧、舜这两位历史人物不存在。恰恰相反，韩非子也认为，尧、舜这两位历史人物的确存在。而且，《韩非子》中说到尧、舜的不止一处，如《难势》、《说疑》、《忠孝》都提到尧、舜，康有为对此概不加引用，很显然，康采取了实用主义态度。

关于尧、舜，孔子也曾不止一次提到过；《尚书·尧典》是今文经学。《尧典》也有关于尧、舜的记载；至于先秦诸子，提到尧、舜的就更多。那么，孔子、《尚书》、先秦诸子，他们有关尧、舜的种种说法从何而来？是靠他们苦思冥想，“托”即凭空捏造出来的吗？当时并没有人强迫孔子等一定要提尧、舜，为什么他们却不止一次提到尧、舜、禹？从中可以看出，有关尧、舜、禹的种种传说必有“口述历史”的深厚渊源，因而总体上必定符合历史真实。

康有为“托古改制”理论的根本缺陷复在于这一理论本身的自相矛盾性。例如，《庄子·天运》：“黄帝之治天下，使民心一。尧之治天下，使民心亲。舜之治天下，使民心竞。禹之治天下，使民心变。”

康氏评论认为：“此老、庄之托古以申其‘在宥’、‘无为’之宗旨。岂知太古之世，人兽相争，部落相争，几经治化，乃有三代圣王作为治法。安得三皇五帝乱天下之说？”⁽²⁷⁹⁾

这里，当用康氏之矛刺康氏之盾。康氏自谓“人生六七龄以前，事迹茫昧，不可得记”，那么，太古之世的“人兽相争，部落相争”之事康氏何以知？“几经治化，乃有三代圣王作为治法”康氏又何以知？按照康的说法，尧、舜、禹、三代之制为孔子所托，有无其事并不可知，所谓“三代文教之盛，实由孔子推托之故”⁽²⁸⁰⁾。但他同时又说：“一天下，财万物，养长生民，兼利天下，通达之属，莫不服从……则圣人之得势者，舜禹是也。今夫仁人将何务哉？上则法舜禹之制。”⁽²⁸¹⁾尧、舜有无其人既已不可知，尧、舜又怎“得势”成了“圣人”？“得势”之“势”有无其“事”？“圣人”之“人”有无其人？尧舜时代“草昧”尚不开化，不可确知其人的尧、舜“草昧”之制又怎能成为后世所“法”之制？

3．康有为对孔子形象的破坏

康有为提出孔子“托古改制”，目的在于尊孔神化孔子，但它不自觉地揭露了孔学的内在缺陷，极尽诬陷孔子之能事，从而极大地贬损了孔子的形象。此如梁启超《清代学术概论》所说：“有为……定《春秋》为孔子改制创作之书……又不惟《春秋》而已，凡六经皆孔子所作，昔人言孔子删述者，误也。孔子盖自立一宗旨，而凭之以进退古人，去取古籍，孔子改制，恒托于古，尧舜者，孔子所托也，其人有无不可知，即有，亦至寻常，经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想上所构成也。……有为政治上‘变法维新’之主张，实本于此。”

康氏以“考据”为手段，“证明”了孔子的任意和武断。为了“改制”，孔子可以置历史事实于不顾，随心所欲“托古”也就是伪造历史，这是读《孔子改制考》后可以得出的明确结论。这就根本上破坏了孔子的形象。——孔子无端被诬陷成一个“造伪专家”。这一康氏无中生有栽在孔子身上的把柄又恰与五四新文化运动所崇尚的“科学”精神处于一种枘凿矛盾的状态。这样，“孔学”也就不仅在一般价值观、伦理道德观上与“民主”的时代精神不相容，而且在学术层面上也与“科学”的时代精神相抵牾。当新文化运动清理了孔子不民主或反民主思想以后，也就有理由更进一步触及孔子及以孔学为中心的传统儒学，从而引发全盘否定以孔子为中心的中国传统文化思潮的高涨，引发疑古思潮的勃兴。例如，胡适就认为“古人言必称尧舜，只因为尧舜年代久远，可以由我们任意把我们理想中的制度一概推到尧舜的时代”。“康有为称这一种为‘托古改制’，极有道理。”⁽²⁸²⁾当然，造成这样一种局面绝不是康有为的初衷，但《孔子改制考》客观上所引出的结果就是如此。从这个意义上说，康有为不自觉地充当了消解中国传统文化的急先锋角色。且康氏“两考”之武断难据，加之以康氏大噪之名声，遂使中国近代急功近利的浮躁学风再度膨胀。“覆水难收”，康氏之破坏性影响可谓大矣！

康有为“疑古”的主要著作是“两考”。“两考”中《新学伪经考》判定二千年来士大夫信奉的儒学典籍为伪学，是一堆由刘歆伪造的废纸，目的原想要人们返回孔子的真儒学，返回今文经学；但《孔子改制考》又将孔子描绘成是一个为“改制”可以捏造史实的人物，这就又将由孔子修订的“真经”也推到了“伪书”、“伪经”的泥沼。康有为主观上拥戴孔子、神化孔子，然而，由于康有为用“考据”手段撰写《两考》，用了使人信以为“科学”的方法来触及儒学的文本结晶：他既论证了古文经学不可信，同时又论证了孔子“托古改制”的产品——《六经》同样不可信。《六经》中的历史成分在康有为的“考证”下已荡然无存。儒学元典中所有提到的历史人物和事件已全不可信。无怪胡适、顾颉刚要比崔述更进一步，要从疑“传注”进而怀疑“经”本身了。从这个意义上可以说，正是康有为从“尊孔”的原点出发，但最后的结果却走向了尊孔的反面，走向了“损孔”和“贱孔”，从而揭开了五四以后全盘否定中国传统文化和疑古思潮大涌动的序幕。

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(1) 《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第238页。又，梁启超《清代学术概论》举清乾嘉学者所著史著数十种，然谓“凡此皆以经学考证之法移以治史，只能谓之考证学，殆不可谓之史学”。洵为知言。见《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版。

(2) 顾炎武：《与人书二十五》，《日知录》卷首。

(3) 《龚自珍全集》，第193页。

(4) 《龚自珍全集》，第25页。

(5) 《落帆楼文集》卷八，《与张渊甫》。

(6) 《落帆楼文集》卷八《与孙愈禺》。

(7) 《落帆楼文集》卷八，《与张渊甫》。

(8) 《落帆楼文集》卷四。

(9) 《落帆楼文集》卷八。

(10) 《龚自珍全集》，第31页。

(11) 《默觚上·学篇九》，《魏源集》，中华书局1976年版，第23页。

(12) 《魏源集》，第358页。

(13) 《戊戌政变记》附录一，中华书局1954年版，第133页。

(14) 《康南海自编年谱》，“中国近代史资料丛刊”《戊戌变法》（四），第113页。

(15) 余英时：《历史与思想》，台北：联经出版公司2004年版，第127页。

(16) 《清史稿》卷四七七，《列传》二六四。

(17) 《清史稿》卷四八一，《列传》二六八。

(18) 同上。

(19) 同上。

(20) 同上。

(21) 同上。

(22) 《清史稿》卷四八一，《列传》二六八。

(23) 朱光潜：《谈美》，北京大学出版社2008年版，第174页。

(24) 载《近代史思辨录》，广东人民出版社1984年版。

(25) 《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《王国维遗书》第五册之《静安文集续编》，上海古籍出版社1983年版。

(26) 魏源的《海国图志》录外人报纸语。

(27) 《默觚上·学篇九》，《魏源集》，中华书局1976年版，第23页。

(28) 《默觚上·学篇九》，《魏源集》，中华书局1976年版，第23页。

(29) 《海国图志叙》，《魏源集》，第208页。

(30) 同上书，第207页。

(31) 《扶桑游记》。

(32) 《魏源集》，第207页。

(33) 《校邠庐抗议》卷下，《制洋器议》。

(34) 《校邠庐抗议》卷上，《收贫民议》。

(35) 《校邠庐抗议》卷下，《制洋器议》。

(36) 《韬园文录外编》，第51页。

(37) 《原道》，《韬园文录外编》，中州古籍出版社1998年版，第35页。

(38) 《原才》，《韬园文录外编》，第44页。

(39) 《韬园文录外编》，第49页。

(40) 《劝学篇》，中州古籍出版社1998年版，第41页。

(41) 同上书，第70页。

(42) 陈旭麓先生评价语。

(43) 严璩编：《侯官严先生年谱》。

(44) 郑振铎编：《晚清文选》，上海生活书店1937年版，第668页。

(45) 《原强》，郑振铎编：《晚清文选》，第657页。

(46) 《原强》，郑振铎编：《晚清文选》，第658页。

(47) 同上书，第665页。

(48) 《原强》，郑振铎编：《晚清文选》，第666页。

(49) 请参阅《“中央研究院”近代史研究所集刊》（台湾）第24期上册杨翠华文。另，有关“科学”一词的演变源流，可参阅樊洪业：《从“格致”到“科学”》，载《自然辩证法通讯》卷十第55期（1988年）。

(50) 载郑振铎编：《晚清文选》，第652页。

(51) 《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社1992年版，第222页。

(52) 参见《王国维遗书》第五册，《静安文集续编》。

(53) 同上书，第711页。

(54) 黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆1979年版，第10页。

(55) 《汉书·董仲舒传》。

(56) 《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第47—48页。

(57) 《默觚下·治篇十六》，《魏源集》，第79页。

(58) 《公羊春秋论下》，《魏源集》，第133页。

(59) 《礼运注》，中华书局1987年版，第248页。

(60) 同上书，第240页。

(61) “中国近代史资料丛刊”《戊戌变法》（二），第525页。

(62) 《礼运注》，第236页。

(63) 严复：《天演论·导言一按语》，见《天演论》，商务印书馆1981年版，第3页。

(64) 康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第283页。

(65) 严复：《天演论·导言一按语》，见《天演论》，商务印书馆1981年版，第3页。

(66) 严复：《原强》，载郑振铎编：《晚清文选》，第657页。

(67) 严复：《原强》，载《晚清文选》，第657页。

(68) 转引自钱钟书：《管锥编》第二册，中华书局1979年版，第417页。

(69) 严复：《天演论·导言三按语》，《天演论》，第12页。

(70) 严复：《原强》，载《晚清文选》，第657页。

(71) 康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第236—237页。

(72) 同上书，第285页。

(73) 虽然到了晚年严复已经认识到他早年所鼓吹的线性进化论之大弊，指出：“自物竞天择之说兴，大地种族，各以持保发舒为生民莫大之天职。则由是积其二三百年所得于形数质力者，悉注之以杀人要利之机”，但“覆水难收”，线性进化论造成的影响已经无可挽回。见《严复集》第二册，中华书局1986年版，第348页。

(74) 胡适：《四十自述》，《胡适作品集》第一集，第54页。

(75) 《述侯官严氏最近政见》，载《民报》第一号。

(76) 胡适：《我的信仰》，《胡适自传》，黄山书社1992年版，第90页。

(77) 戴逸：《二十世纪中国史学名著·总序》，河北教育出版社2002年版，第3页。

(78) 严复：《天演论·导言四按语》，《天演论》，第14页。

(79) 章太炎：《革命道德说》，《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社1985年版，第286页。按，太炎此文发表于1906年。

(80) 摘引自博鳌亚洲论坛2013年年会主旨演讲，转引自《文汇报》2013年4月8日。

(81) 《俱分进化论》，《章太炎全集》（四）第387页。

(82) 章太炎：《易论》，《章太炎全集》第三卷，第383页。

(83) 转引自汤志钧编：《章太炎年谱长编》（上册），第235页。

(84) 转引自王元化：《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第14页。

(85) 牟宗三：《辩证法是真理吗？》，《牟宗三先生全集》第25册，第7页。转引自彭国翔：《牟宗三对唯物辩证法和唯物史观的批判》，载《思想与文化》第十二辑，华东师范大学出版社2012年版，第270页。按，牟宗三此文作于1931年，发表于《北平晨报》第162、163期。

(86) 转引自彭国翔：《牟宗三对唯物辩证法和唯物史观的批判》，载《思想与文化》第十二辑，第273页。

(87) 同上书，第272页。

(88) 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第113页。

(89) 如王汎森也指出：“在20世纪初期，进化之‘公例’为一批新史家提供了一个方便可用的模型。他们发现只要把中国史事往这个线性架构中的空格一摆，许多原先看来并无头绪的史实，便可以形成清楚的理路。”见氏著《近代中国的史家与史学》，复旦大学出版社2010年版，第40页。

(90) 黑格尔：《美学》第一卷，第10页。

(91) 钱穆：《中国历史研究法》，三联书店出版社2001年版，第94页。

(92) 《中国史学思想反思》，载《余英时英文论著汉译集》，上海古籍出版社2007年版，第396页。

(93) 同上书，第416页。

(94) 康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第113页。

(95) 同上书，第113页。

(96) 《定庵先生年谱》，《龚自珍全集》，中华书局1959年版，第594页。

(97) 《龚自珍全集》，第93页。

(98) 《陈硕甫所著书序》，《龚自珍全集》，第195页。

(99) 《龚自珍全集》，第193页。

(100) 《与江子屏笺》，《龚自珍全集》，第347页。

(101) 《古史钩沉论二》，《龚自珍全集》，第21页。

(102) 同上。

(103) 《六经证明问答一》，《龚自珍全集》，第39页。

(104) 《尊史》，《龚自珍全集》，第81页。

(105) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第135页。

(106) 《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第2页。

(107) 黑格尔：《美学》第一卷，第39页。

(108) 黑格尔：《美学》第一卷，第35页。

(109) 《管锥编》第一册，第166页。

(110) 《文心雕龙·风骨》，载《文心雕龙今译》，第266页。

(111) 《龚自珍全集》，第20页。

(112) 康德：《对美感和崇高感的观察反思录》，载《康德美学文集》，北京师范大学出版社2003年版，第67页。

(113) 《龚自珍全集》，第31页。

(114) 《龚自珍全集》，第31页。

(115) 《古史钩沉论四》，《龚自珍全集》，第27—28页。

(116) 《龚自珍全集》，第27—28页。

(117) 同上。

(118) 按：《古史钩沉论》始作于1825年定庵34岁时。见吴昌绶：《定庵先生年谱》，载《龚自珍全集》，第610页。时正值定庵会试不售，屡遭挫折。

(119) 《明良论四》，《龚自珍全集》，第35页。

(120) 《乙丙之际箸议第七》，《龚自珍全集》，第6页。

(121) 《乙丙之际箸议第六》，《龚自珍全集》，第4页。

(122) 《龚自珍全集》，第88页。

(123) 《杂诗·己卯自春徂夏祖宗京师作得十有四首》，《龚自珍全集》，第441页。

(124) 《戒诗五章》，《龚自珍全集》，第451页。

(125) 《己亥杂诗》，《龚自珍全集》，第526页。

(126) 《长短言自序》，《龚自珍全集》，第232页。

(127) 《怀人馆词序》，《经韵楼集》卷九。

(128) 《夜坐》，《龚自珍全集》，第467页。

(129) 《题王子梅盗诗图》，《龚自珍全集》，第505页。

(130) 《龚自珍全集》，第75—76页。

(131) 《龚自珍全集》，第441页。

(132) 同上书，第522页。

(133) 同上书，第6页。

(134) 《龚自珍全集》，第233—234页。

(135) 同上书，第48页。

(136) 《壬癸之际胎观第五》，《龚自珍全集》，第16页。

(137) 《龚自珍全集》，第36—37页。

(138) 《龚自珍全集》，第234页。

(139) 同上书，第40页。

(140) 《六经正名》，《龚自珍全集》，第37页。

(141) 《龚自珍全集》，第346页。

(142) 《非五行传》，《龚自珍全集》，第130页。

(143) 《龚自珍全集》，第65页。

(144) 《龚自珍全集》，第69页。

(145) 《龚自珍全集》，第25页。

(146) 同上书，第74页。

(147) 《龚自珍全集》，第514页。

(148) 《默觚上·学篇九》，《魏源集》，中华书局1976年版，第23页。

(149) 《武进李申耆先生传》，《魏源集》，第358页。

(150) 《小学古经序》，《魏源集》，第137页。

(151) 《大学古本序》，《魏源集》，第138页。

(152) 参见汤志钧文，载《魏源思想研究》，湖南人民出版社1987年版，第170页。

(153) 《武进李申耆先生传》，《魏源集》，第361页。

(154) 《魏源集》，第37页。

(155) 《论语孟子类编序》，《魏源集》，第145页。

(156) 魏源有《朱子赞》、《王文成公赞》，见《魏源集》，第318—319页。

(157) 《朱陆异同赞》，载《魏源集》，第318页。

(158) 《魏源集》，第146页。

(159) 《默觚上·学篇四》，《魏源集》，第11页。

(160) 《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第4页。

(161) 《默觚上·学篇三》，《魏源集》，第9页。

(162) 《默觚上·学篇五》，《魏源集》，第14页。

(163) 《默觚上·学篇四》，《魏源集》，第11页。

(164) 《论语孟子类编序》，《魏源集》，第145页。

(165) 《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》，第238页。

(166) 《论语孟子类编序》，《魏源集》，第145页。

(167) 钱穆：《中国近三百年学术史》，第530页。

(168) 《刘礼部遗书序》，《魏源集》，第42页。

(169) 《董子春秋发微序》，《魏源集》，第135页。

(170) 同上。

(171) 同上。

(172) 同上。

(173) 《默觚上·治篇五》，《魏源集》，第48页。

(174) 同上。

(175) 同上。

(176) 《默觚上·学篇十一》，《魏源集》，第26页。

(177) 《书古微序》，《魏源集》，第109页。

(178) 同上。

(179) 《书古微序》，《魏源集》，第110页。

(180) 《诗古微序》，《魏源集》，第120页。

(181) 《诗古微·齐鲁韩毛异同论上》，载《续皇清经解》。

(182) 《诗古微·齐鲁韩毛异同论上》。

(183) 《诗古微·齐鲁韩毛异同论中》。

(184) 《诗古微序》，《魏源集》，第120页。

(185) 皮锡瑞：《诗经通论》。

(186) 《诗古微·齐鲁韩毛异同论中》。

(187) 同上。

(188) 《雍正上谕》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，第532页。

(189) 同上。

(190) 《御选语录序选·总序》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，第412页。

(191) 《雍正上谕》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，第533页。

(192) 《历代禅师后集后序》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，第432页。

(193) 张之洞：《书目答问》附《国朝著述诸家姓名略》。

(194) 《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，第446页。

(195) 李瑚：《魏源诗文系年》，中华书局本，第120页。

(196) 周诒朴：《原刻净土四经叙》。此信《魏源集》未收，见魏源：《净土四经》，金陵书局同治五年刊本卷首。

(197) 李瑚：《魏源诗文系年》，中华书局本，第120页。

(198) 参阅魏源：《论老子》，《魏源集》，第646页。

(199) 魏耆：《邵阳魏府君事略》，《魏源集》，第848页。

(200) 《魏源集》，第646页。

(201) 《无量寿经会译叙》，《魏源集》，第249页。

(202) 同上书，第249—250页。

(203) 《无量寿经会译叙》，《魏源集》，第249—250页。

(204) 《普贤行愿品叙》，《魏源集》，第253页。

(205) 《无量寿经会译叙》，《魏源集》，第249页。

(206) 《阿弥陀经叙》，《魏源集》，第251页。

(207) 朱一新：《复傅敏生妹婿》，《拙庵丛稿·佩弦斋杂存》卷上。

(208) 批评魏源治学粗疏，还可参阅谭献《复堂日记》卷二、卷五；刘师培《左庵集》卷九《清儒得失论》；章太炎《訄书》；皮锡瑞《诗经通论》、《书经通论》等。

(209) 谭献评魏源治学语，见《复堂日记》卷二。

(210) 《左传古义凡例》。

(211) 《今古学考》卷下。

(212) 《左传古义凡例》。

(213) 《今古学考》卷下。

(214) 同上。

(215) 《今古学考》卷上。

(216) 《左传古义凡例》。

(217) 《今古学考》卷下。

(218) 《左传古义凡例》。

(219) 同上。

(220) 同上。

(221) 《今古学考》卷下。

(222) 《今古学考》卷上。

(223) 《今古学考》卷下。

(224) 《孔孟学报》（台湾）第68期，第133页“注”。

(225) 《今古学考》卷上。

(226) 《答江叔海论今古学考书》。

(227) 《经话甲编》卷一。

(228) 《今古学考》卷下。

(229) 《考信录提要》卷下。

(230) 《经学历史》二。

(231) 《孔孟学报》（台湾）第68期，第128页。

(232) 沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，载《文史》第16辑，第6页。

(233) 同上文，第7页。

(234) 《南海康先生传》，《饮冰室文集》之六，第60页。

(235) 《南海康先生传》，《饮冰室文集》之六，第63页。

(236) 同上书，第61页。

(237) 简朝亮：《朱九江先生传》，载《碑传集》三编第五册。

(238) 《长兴学记》，中华书局1988年版，第16页。

(239) 同上书，第17页。

(240) 《长兴学记》，第16页。

(241) 同上书，第6页。

(242) 同上书，第16页。

(243) 《万木草堂口说》，中华书局1988年版，第96页。

(244) 《长兴学记》，第6页。

(245) 同上书，第11页。

(246) 同上书，第7页。

(247) 同上。

(248) 参阅《大学问》。

(249) 简朝亮：《朱九江先生传》，载《碑传集》三编第五册。

(250) 《长兴学记》，第9页。

(251) 同上书，第7页。

(252) 同上书，第11页。

(253) 同上书，第9页。

(254) 按，对于康有为长兴讲学时的治学立场，似不应过于夸大其好陆王的一面。梁启超《南海康先生传》谓康氏“独好陆王，以为直捷明快，活泼有用”，将此事系之于长兴讲学之前。此说不甚确。康氏在长兴讲学时尚未“独好陆王”已如正文所说，遑论长兴讲学以前？

(255) 《四益馆文集·致某人书》。

(256) 关于康有为的学品不淳，如倒填《大同书》成书年月等，可参阅钱穆《中国近三百年学术史》。近年更有学者指出，清宫所藏《戊戌奏稿》与康氏公开发表的《戊戌奏稿》多有不同，原因就在于康氏对公开发表的《戊戌奏稿》作了改动。此等处皆可见康氏之学品不淳。

(257) 《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第315页。

(258) 同上书，第79页。

(259) 《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室文集》之七，第99页。

(260) 《梁启超论清学史二种》，第64页。

(261) 《梁启超论清学史二种》，第64页。

(262) 同上。

(263) 同上。

(264) 《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室文集》之七，第98页。

(265) 《长兴学记》，第6页。

(266) 同上书，第17页。

(267) 《桂学答问》，第29页。

(268) 《春秋董氏学》，《康有为全集》（二），“自注”，第634页。

(269) 同上书，第670页。

(270) 《长兴学记》，第19页。

(271) 《孔子改制考》卷九，《康有为全集》（三），上海古籍出版社1992年版，第249页。

(272) 请参阅《孔子改制考》卷八，《康有为全集》（三），第224—244页。

(273) 《孔子改制考》卷九，《康有为全集》（三），第255页。

(274) 《孔子改制考》卷十一，《康有为全集》（三），第314页。

(275) 《孔子改制考》卷一，《康有为全集》（三），第2页。

(276) 同上书，第3页。

(277) 《孔子改制考》卷一，《康有为全集》（三），第7页。

(278) 同上书，第60页。

(279) 《孔子改制考》卷四，《康有为全集》（三），第82页。

(280) 《孔子改制考》卷一，《康有为全集》（三），第2页。

(281) 《孔子改制考》卷二，《康有为全集》（三），第13页。

(282) 《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第13页。