解老第二十（第二十篇

20.1.1 德者①，内也；得者，外也。“上德不德②”，言其神不淫于外也③。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也④。凡德者，以无为集⑤，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功。无功，则生于德⑥。德则无德⑦，不得则在有德⑧。故曰：“上德不德，是以有德⑨。”

【注释】

①20.1九节解释《老子》第三十八章中的内容。②上德：指道德最高尚的人。不德：一般解《老子》的人都把这个“德”解释为“自以为有德”；韩非把这个“德”理解为“得”，“不德”就是“不去取得”，指不求取外界的东西。③淫：游。神不淫于外：精神不游荡到自己心意之外。④得身：得于身。韩非认为，道德是人心内部的东西，不能从人身外部去取得。只要保全了自身，就有了德。所以说，德是从自身得到的。⑤无为：指顺应自然，不求有所作为。⑥则：即，乃。德：与上文“不德”的“德”同，通“得”，指“用之思之”这种人为地去求取的行为。这句是说：没有功效是来自人为地去取得。也就是说，用德、思德这种人为地去求取的行为，结果导致了无功。⑦前“德”字：与上文“不德”之“德”同，通“得”，指人为地去求得的行为。德则无德：人为地去取得就没有道德。韩非认为，人有贪得之心，就会不择手段为非作歹，所以也就没有道德了。这是他对《老子》三十八章的“下德不失德，是以无德”的发挥。⑧在：居于，处于。韩非认为，人没有求取之心，就能安于本分，保全心身，这样，就有德了。⑨这是《老子》三十八章中的话。但韩非在这里解释的应该是《老子》三十八章的开头四句，即：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”

【译文】

道德，是人身内部的东西；取得，是人身外部的东西。《老子》所说的“上德不德”，是说道德高尚的人不把自己的心思花在追求自身之外的东西上面。不把自己的心思花在追求自身之外的东西上面，那么自己的身体就能保全了。自身得到了保全就叫做有道德。道德，是从自身取得的。大凡道德这东西，因为无所作为才得以凝聚，因为没有欲望才得以成全，因为不假思索才得以安定，因为不加使用才得以稳固。如果努力地去造就它，主观地去强求它，那么道德就无法停留而游荡到身外了；道德无法停留而游荡到身外，那么自身就得不到保全了。如果花力气去使用它，费尽心机去思索它，那么道德就不能稳固；道德不能稳固，那么就会劳而无功。自身不能得到保全，尽心竭力而没有功绩，这种不良的后果便是产生于人为地去求取道德的行为。人为地去求取道德，就没有道德；不去人为地求取，就属于有道德的人了。所以《老子》说：“道德高尚的人不去人为地求得，因此有德。”

20.1.2 所以贵无为、无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为、无思为虚也。夫故以无为、无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚；虚，则德盛；德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无以为也①。”

【注释】

①无以为：无为（ｗèｉ）而为（ｗéｉ），没有什么目的而做。道德高尚的人无所作为而达到了虚无的境界，他们的主观意识已不再受什么制约，所以说他们“无以为”。

【译文】

所以推崇那些无所作为、无所思虑而达到了虚无境界的人，是称道他们的主观意识不再受到什么制约。那种没有道术的人，却故意用无所作为、无所思虑的手段去争取达到虚无的境界。这种有意识地用无所作为、无所思虑的手段去争取达到虚无境界的人，他们的意念中常常没有忘记那虚无的目标，这就被那虚无的目标所牵制了。所谓达到了虚无境界的人，是指他们的意念不再受到什么制约。现在被虚无的目标所制约，这就不是什么虚无了。达到了虚无境界的人，他们的无所作为，是不把无所作为当作是经常要留心的事的。不把无所作为当作是经常要留心的事，那就达到了虚无的境界；达到了虚无的境界，那他的道德就伟大了；道德伟大的人也就是道德高尚的人。所以《老子》说：“道德高尚的人无所作为而又不是为了达到什么目的才这样做的。”

20.1.3 仁者，谓其中心欣然爱人也①。其喜人之有福，而恶人之有祸也，生心之所不能已也②，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也③。”

【注释】

①中心：内心。欣然：喜悦的样子。②生心：生于心，发自内心。已：止，抑制住。③为之：指有所作为。以：为，为了。无以为：无为（ｗèｉ）而为（ｗéｉ），没有什么目的而做。仁慈的人爱人是出于一种天性，并不是为了达到什么目的才这样干的。

【译文】

仁，是指从心底里喜欢爱别人。怀有仁慈之心的人喜欢别人有福，而不喜欢别人有祸，这是出自内心的不可遏抑的一种自然的情感，并不是为了要取得别人的报答。所以《老子》说：“非常仁慈的人努力地去行善，但并不是为了达到什么目的才这样做的。”

20.1.4 义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也①，亲疏内外之分也。臣事君宜②，下怀上、子事父宜，众敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也。宜而为之，故曰：“上义为之而有以为也③。”

【注释】

①交：结交，熟人。朋：同学。友：志同道合的朋友。接：接触，交往。②宜：合宜，适度，指符合一定的规矩。③有以为：有为（ｗèｉ）而为（ｗéｉ），有一定的目的而做，指按照一定的准则去从事。有道义的人无论做什么事都按照一定的规矩，适度而为，所以说他们都带有一定的目的才这样干的。

【译文】

义，是君主与臣子、上级和下级之间的一种办事原则，是父亲和儿子、地位高贵的人和地位低下的人之间的一种等级差别，是知己、熟人、同学、朋友之间的一种交往之道，是关系亲近的人和关系疏远的人之间一种内外分别的准则。臣子侍奉君主要符合一定的规矩，部下归附上司、儿子侍奉父亲要符合一定的规矩，下贱的民众敬重地位高贵的人要符合一定的规矩，知己、熟人、朋友、同学互相帮助要符合一定的规矩，亲近的人被当作内部的人来接纳而关系疏远的人被当作外部的人来排斥也都要符合一定的规矩。所谓义，是指所做的事情都要符合一定的规矩。讲究义的人都要按照一定的规矩去做各种事情，所以《老子》说：“非常有道义的人有所作为，但都带有一定的目的才这样干的。”

20.1.5 礼者，所以貌情也①，群义之文章也②，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕③，故疾趋卑拜而明之④；实心爱而不知，故好言繁辞以信之⑤。礼者，外节之所以谕内也⑥。故曰：礼以情貌也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也⑦。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身⑧；以为其身，故神之为上礼⑨；上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。”

【注释】

①貌：体现。②群义：各种义。就是上一节所说的“臣事君”、“下怀上”、“子事父”、“众敬贵”、“知交友朋之相助”、“亲者内而疏者外”这些适度的人际关系。文章：本指刺绣或画面上错杂的色彩或花纹，引申而指表现道义的礼乐制度。③谕：告诉，用言语表明。④疾趋：快速地小步走，这是古人一种表示敬意的礼貌走法。⑤信（ｓｈēｎ）：通“申”，申述，申明。⑥节：礼节。谕：表明。⑦为：行，讲求。⑧为：治理，引申为修养。⑨神：神通，精通。攘臂：捋袖出臂，表示精神振奋、态度坚决。仍：因袭，依旧。

【译文】

礼，是用来体现心中感情的仪式，是规定各种适度的人际关系的制度，是规定君臣父子之间相处关系的准则，是用来区别高贵和卑贱、贤能和不肖的手段。心里有着怀念归附之情而不便用言语来表白，所以用快速地小步走和下跪叩拜等礼貌动作来表明自己内心的怀念和归顺；内心爱着别人而不能被别人了解，所以就用连篇的好话来申述自己的爱。礼，是用来表明内心思想感情而体现在外表的礼节。所以说：礼是用来体现心中感情的仪式。大凡人被外界的事物感动的时候，就不知道他应该讲求自身的礼节了。一般人讲求礼节，是为了用来尊重别人，所以有时候卖力有时候懈怠。君子讲求礼节，是用它来增进他自身的修养；君子用礼节来增进自身的修养，所以能精通礼节而成为最有礼节的人；最有礼节的人精通礼节而一般的人对礼节三心二意、不甚了了，所以两者就不能相应；两者不能相应，所以《老子》说：“最有礼节的人讲求礼节而没有人能与他相应。”一般的人虽然对礼节三心二意、不甚了了，但讲求礼节的圣人还是毕恭毕敬地遵行所有作揖跪拜的礼节而不懈怠。所以《老子》说：“捋起袖子伸出胳膊精神振奋地依旧讲求礼节。”

20.1.6 道有积而德有功①；德者，道之功②。功有实而实有光；仁者，德之光③。光有泽而泽有事；义者，仁之事也④。事有礼而礼有文⑤；礼者，义之文也⑥。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”

【注释】

①德：当作“积”。韩非认为，道是天地万物的普遍法则，是历久不衰的，所以它随着时间的推移会积聚起来，这种法则的积聚就能产生功效。也就是说：按照这不断积累的法则办事，就能获得实际功效。②韩非认为，有道德的人，能够按照道来办事，从而获得实际的功效，所以说：德是道的功效。③韩非认为，仁慈的人做事，一切发自内心，没有能够像有德的人这样遵循道来办事，仅仅得到了有德者的一些思想上的光彩，所以说：仁是德的光芒。④韩非认为，讲义的人做事，不像仁爱的人那样一切发自内心，而都有一定的实际目的，把发自内心的仁爱化成了办事的行为惯例，所以说：义是关于仁的事情。⑤文：指礼乐制度。⑥韩非认为，讲求礼节的人一切按礼节制度办事，而不像讲义的人仅仅按一定的行为习惯来行动，他把义给制度化了。所以说：礼是义的制度。

【译文】

道会积聚起来，而道的积聚能产生功效；德，就是道的功效。功效有一定的实际内容，而实际内容带有一定的思想光彩；仁，就是德的光彩。思想的光彩有一定的润泽，而润泽伴有一定的事情；义，就是关于仁的事情。办事有一定的礼节，而礼节有一定的制度；礼，就是义的制度。所以《老子》说：“失去了道以后，也就失去了德；失去了德以后，也就失去了仁；失去了仁以后，也就失去了义；失去了义以后，也就失去了礼。”

20.1.7 礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧①，不饰以五采；隋侯之珠②，不饰以银黄③。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：“礼薄也。”凡物不并盛，阴阳是也④；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也⑤。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分⑥，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎⑦。”

【注释】

①和氏之璧：见本书13.1。②隋：姬姓诸侯国，位于今湖北省。隋侯之珠：相传隋国国君救了一条受了伤的大蛇，后来这条蛇从江中衔了一颗大珠来报答他，因而人们称之为隋侯珠。③银黄：一种珍宝。④阴阳：古代哲学概念，是构成各种事物的基因，它们是正反矛盾而又统一的。⑤通人之朴心：开通人们的淳朴自然之心。《庄子·应帝王》载有一则故事，说南海之帝儵与北海之帝忽为了报答中央之帝浑沌的热情款待，见浑沌没有七窍，于是就给他开凿七窍，每天开凿一窍，结果到第七天浑沌就死了。韩非暗用了这个典故，意思是说：讲求礼节的人，去开通人们的淳朴自然之心，虽然似乎是为了使人际关系更为文明，但却像儵与忽凿浑沌之七窍一样，由于不能顺应自然，反而扼杀破坏了人的本性。⑥分（ｆèｎ）：名分。⑦乎：也。

【译文】

礼是内心情感的一种外在表现，文采是对内在本质的一种装饰。君子抓住那内在的真情而不去管他外在的表现，注重内在的本质而厌恶外表的装饰。那些依靠外在的表现来让人判断自己内心情感的人，他们的内心肯定是丑恶的；那些等外表修饰以后才让人来论断其内在本质的东西，它们的本质一定是衰败不堪的。凭什么对此下这样的结论呢？卞和献给楚王的玉璧，不用赤、黄、蓝、白、黑等种种色彩去修饰；隋侯的宝珠，不用贵重的银黄去装饰。它们的质地好到了极点，其他的东西也就不够资格来装饰它们了。那些要等装饰以后才能流行的东西，它们的质地肯定是不好的。因此父亲和儿子之间，那礼节便质朴自然而不用什么客气礼貌的话语和行动来表明，所以《老子》说：“礼是淡薄的。”大凡事物不能够同时旺盛，那阴阳双方就是这样；事理总是处在夺取与给予的相互对立之中，那刑罚和奖赏就是这样；内在感情深厚的外在表现就淡薄，父子之间的礼节就是这样。从这种情况来看，礼节繁多复杂，就是内心真实感情衰竭的表现。这样看来，那么讲求礼节的人，实是从事于开通人们的淳朴之心但却破坏了他们本性的人。所以一般人讲求礼节，别人还了礼，就轻浮地欢天喜地；别人没有还礼，就责怪怨恨。现在讲求礼节的人致力于破坏人们淳朴的本性，又给众人提供了互相责怪的名目，这能不发生争执吗？有了争执就会产生祸乱，所以《老子》说：“礼这个东西，是内心的忠诚淡薄的表现，又是祸乱的发端啊。”

20.1.8 先物行、先理动之谓前识①。前识者，无缘而妄意度也②。何以论之？詹何坐③，弟子侍，牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题④。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心⑤，华焉殆矣⑥！故曰：“道之华也。”尝试释詹子之察⑦，而使五尺之愚童子视之⑧，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”

【注释】

①行：道，言。动：感。前识：超前意识，先于经验的见识。②度（ｄｕó）：揣测。③詹何：战国时楚国的隐士。④题：额。⑤婴：通“撄”，扰动。⑥殆：几乎。⑦尝试：如果。⑧尺：周代1尺相当于今19.91厘米。

【译文】

在事物出现之前就能断言、在事理显露之前就能感觉到，这叫做超前意识。这种先于经验的见识，是一种没有根据而胡乱地凭主观意念来进行的猜测。凭什么对它下这样的结论呢？有一次詹何坐着，他的学生侍候在旁边，有头牛在门外叫着。他的学生说：“这是一头黑牛，但它的额头是白色的。”詹何说：“是的，这是头黑牛，但白色的部分在它的角上。”派人去验看，果然是头黑牛，而用白布包住了它的角。拿詹先生的道术，来混淆视听、扰乱人心，花巧得也差不多了！这种表面上的花巧，好像是聪明地掌握了道似的，所以《老子》说：“先于经验的见识，是道的浮华。”如果舍去詹先生那无须经验的明察，而派个身长不到一米的傻孩子去看一下那头牛，也会知道它是头黑牛而用白布包住了它的角。所以，用詹先生的明察，费尽心机、绞尽脑汁，然后才能和不到一米长的蠢孩子取得同样的功效，因此《老子》说：“先于经验的见识，是愚蠢的开端。”所以《老子》上说：“超前意识，是道的浮华，是愚蠢的开端。”

20.1.9 所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实而去礼貌也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理不径绝也①。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”

【注释】

①径：陆地上不沿着路走。绝：河流中不沿着水流的方向横渡。径绝：与“缘理”相对，指不按照事理来干。

【译文】

《老子》所说的“大丈夫”，是说他智慧很高。《老子》所说的“立身于淳厚而不立身于淡薄”，是指致力于表现自己内在的真情实感而去掉外表的礼节礼貌。《老子》所说的“立身于朴实而不立身于浮华”，是指无论什么事情，一定根据事理去加以判断而不是超越了事理凭主观意念直接去加以判断。《老子》所说的“舍去那淡薄和浮华，采取这淳厚与朴实”，是指去掉外表的礼貌以及不根据事理来判断事物的主观臆测而致力于遵循事理来判断事物以及注重内在的真情实感。所以《老子》说：“大丈夫舍去那淡薄和浮华，采取这淳厚与朴实。”

20.2.1 人有祸①，则心畏恐；心畏恐，则行端直；行端直，则思虑熟；思虑熟，则得事理。行端直，则无祸害；无祸害，则尽天年②。得事理，则必成功。尽天年，则全而寿。必成功，则富与贵。全寿富之谓福，而福本于有祸③，故曰：“祸兮福之所倚④。”以成其功也。

【注释】

①20.2五节解释《老子》第五十八章中的内容。②天年：自然的寿命。③本：来源。④这句实是说，灾祸里存在着幸福。

【译文】

人有了灾祸，那么心里就会恐惧不安；心里恐惧不安，那么行为就能正直不邪；行为正直不邪，那么考虑问题就能深思熟虑；考虑问题深思熟虑，那么就能够认识到事物的内在规律。行为正直不邪，就不会有什么祸患灾害；没有祸患灾害，就能够寿终正寝。能够认识到事物的内在规律，办事就一定能成功。能够寿终正寝，那就保全了自己的生命而且获得了长寿。办事一定能成功，那么就会富裕而且高贵。保全生命、获得长寿、财产富裕，就是幸福，而这幸福来源于有了灾祸，所以《老子》说：“灾祸啊，是幸福依存的地方。”这是因为灾祸成就了幸福的功业。

20.2.2 人有福，则富贵至；富贵至，则衣食美；衣食美，则骄心生；骄心生，则行邪僻而动弃理。行邪僻，则身死夭；动弃理，则无成功。夫内有死夭之难而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰：“福兮祸之所伏①。”

【注释】

①这句实是说，幸福里隐藏着灾祸。

【译文】

人有了福气，那么荣华富贵就会到来；荣华富贵得到了，那么穿的吃的就会美好丰盛；穿的吃的美好丰盛，那么骄傲放纵的心理就会产生；骄傲放纵的心理产生了，那么行为就会邪恶不轨而行动也会违背事理。行为邪恶不轨，那么身体就会死亡夭折；行动违背事理，那么就不会有什么成功。本身有死亡夭折的灾难而在外又没有成功的名声，这是严重的灾祸啊。而这灾祸来源于有了幸福，所以《老子》说：“幸福啊，是灾祸潜伏的地方。”

20.2.3 夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿、相、将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子、诸侯之势尊，而天下有猗顿、陶朱、卜祝之富①，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：“孰知其极②？”

【注释】

①猗顿：周代人名，依靠经营盐业起家，后来又到猗氏经营畜牧业而致富，其财产可与王公相比拟，因而驰名天下。陶朱：即范蠡，春秋末期越国大臣，他帮助越王勾践灭掉吴国后，改名换姓来到陶邑（位于今山东定陶）经商而自称朱公，十九年之中三次获利千金，年老后其子孙继承家业，财产积累至巨万，所以言富者都称说陶朱公。卜祝：占卜和求神祝福的人，这种人在当时也是很富裕的。②极：终极，究竟。

【译文】

遵循事物的规律来办事的人，没有不成功的。办事没有不成功，那么功业大的就能够成就天子的权势和尊严，而功业小的也能够轻易地获得卿、宰相、将军等高官厚禄。抛开了事物的客观规律而轻举妄动的人，即使在朝廷上有天子或诸侯的权势与尊严，又在天下拥有像猗顿、陶朱公、占卜者、祝告人那样多的财富，还是会失去普天下民众的拥护并且丧失他所有的财产。一般的人之所以轻易地抛弃了事物的规律而轻举妄动，是由于不知道那祸福互相转化规律的深奥与重大以及自然规律的阔大深远会像这样，所以《老子》提醒人们说：“谁知道灾祸和幸福互相转化的究竟？”

20.2.4 人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以久矣①。”

【注释】

①故：通“固”。以：通“已”。

【译文】

没有人不想财产富裕、地位高贵、保全生命、获得长寿，但却还是没有能避免贫穷、卑贱、死亡、夭折的灾祸。心里想富裕、高贵、健康、长寿，但现在却贫穷、卑贱、死亡、夭折，这是没有能够达到他所想达到的目的。凡是失去了他所想走的路而胡乱地行走的，就叫做迷惑；迷惑了，就不能到达他所想到达的目的地了。现在人们不能达到他们所想达到的目的，所以《老子》说他们“迷惑”。人们不能达到他们所想达到的目的的情况，从开天辟地一直延续到现在。所以《老子》说：“人们的迷惑啊，这种日子本来已经很久了。”

【注释】

①方：方正，指品行端正规矩。②廉：清廉，有节操。③直：正直。④义：通“议”，议论。⑤光：光荣，指显贵。⑥信：说话真诚。顺：应，指外表和内心相应。⑦穷：不通达，指胸襟不坦白。堕：堕落，指外表和内心有差距。⑧死节：为节操而死。⑨罢（ｐí）：通“疲”。羞：使……感到羞耻。义：通“议”。其：那，指“虽中外信顺……不以夸贱欺贫”等“圣人”的行为。祸：通“过”。适（ｚｈé）：通“谪”。数：理数。轨：规范，指“方”、“廉”、“直”、“光”等合乎法度的行为。割：裁断，评判。秽：污秽，邪恶，用作动词，指揭露指责污秽邪恶的行为。

【译文】

《老子》所说的“方”，是指内心和外表互相一致，言论和行为互相符合。《老子》所说的“廉”，是指坚决地按照命运来处理自己的生死，该活着的就不去找死，该死亡的就不苟且偷生；又把资产财富看得很轻微淡薄。《老子》所说的“直”，是指议论一定公正，出于公心而不偏袒、不结党营私。《老子》所说的“光”，是指官职大，爵位高，衣服皮袍瑰伟华丽。现在有了这“方”、“廉”、“直”、“光”等道德品质的圣人，即使自己内心与外表真诚老实、相互一致，也不因此而指责议论那些襟怀不坦白、表里不一致的人；即使自己能够殉身就义，轻视财富，也不因此而侮辱那些软弱无能没有气节的人，耻笑那些贪图财利的人；即使自己的议论公正、不结党营私，也不因此而弹劾奸邪不正的人，责怪自私的人；即使自己地位尊贵、衣着华美，也不因此在地位低下的人面前夸耀自己，也不欺侮贫穷的人。有道德的圣人这样做的原因是什么呢？假如迷失道路的人肯向熟悉道路的行人打听一下，或向了解道路的内行请教一下，就不会成为迷路的人了。现在一般的人之所以想成功却反而变成了失败的人，是由于他们不懂得事物的内在规律而又不肯向懂得这规律的知识分子请教，或者向按这规律办事的能人打听。一般的人不肯去请教懂得规律的知识分子，也不肯去听听按照规律来办事的能人，但如果有道德的圣人硬要拿他们的错误过失去责备他们，那么他们就要怨恨圣人了。一般的人人数众多，而有道德的圣人人数很少，少数不能胜过多数，这是常理。现在如果一举一动都和天下的人作对，这就不是保全身体、延长寿命的办法了，因此圣人奉行法度的时候，有节制地来实行它。所以《老子》说：“自己的行为方正规矩，但不去裁断批判别人；自己清高廉洁，但不去揭别人的丑；自己正直无私，但不肆意指责别人；自己显贵光荣，但不向别人炫耀。”

20.3.1 聪明睿智①，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地②。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓“治人”者，适动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神、啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”

【注释】

①20.3共五节都是解释《老子》第五十九章中的内容。睿（ｒｕì）：通达，明智。②地：依据。

【译文】

听力、视力、聪明智慧，是天生的；举止、思虑，是人为的。人这种动物，凭着天生的视力来看，借着天生的听力来听，靠着天生的智力来思考。所以，看东西看得太过分，那么眼睛的视力就会变坏；听声音听得太厉害，那么耳朵的听力就会衰退；思考问题超过了一定的限度，那么脑子就会昏乱。眼睛的视力不好，就不能判断黑色和白色的不同；耳朵的听力不好，就不能区别清亮悠扬和粗重凝浊的声音；脑子昏乱，就不能审察成功与失败的根源。眼睛不能判断黑、白的颜色就叫做眼瞎，耳朵不能辨别清亮悠扬和粗重凝浊的声音就叫做耳聋，脑子不能审察成功与失败的根源就叫做狂乱。眼瞎了就不能避开白天中的危险，耳聋了就不能了解雷霆的危害，狂乱了就不能避免触犯人间法令而带来的祸殃。《老子》书上所说的“处理人为的”，是指协调举止的节奏，节省思虑的消耗。所说的“使用天生的”，是指不要极度地发挥听力和视力的功能，不要全负荷地使用脑子的承受能力。假如毫无保留地使用它们，那么耗费的精神就太多了；耗费的精神太多，那么眼瞎、耳聋、狂乱的灾祸就会到来，因此要吝啬它们。吝啬它们，就是爱惜那精神、吝啬那脑力啊。所以《老子》说：“处理人为的、使用天生的，没有比吝啬更为重要的了。”

20.3.2 众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也①，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患②，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称“蚤服”③。故曰：“夫谓啬④，是以蚤服。”

【注释】

①谓：通“为”。②离：通“罹”（ｌí），遭。③蚤：通“早”。④谓：惟。

【译文】

一般的人使用自己的精神往往很浮躁；很浮躁，那么精神的消耗就多了；精神消耗得多叫做浪费。圣人使用自己的精神往往很安静；很安静，那么精神的消耗就少了；精神消耗得少叫做吝啬。吝啬作为一种方法，产生于事物的内在规律。能够吝啬自己的精神，这是遵循了天地万物的普遍规律而又服从于各种事物的具体规律。一般的人遭遇到忧患，陷入到祸害之中，仍然不知道退却，不服从事物的规律。圣人虽然还没有见到祸患的形成，却早就能毫无成见地服从于事物的内在规律，因此被称为“早服从”。所以《老子》说：“正因为圣人吝啬自己的精神，所以能早日服从事物的内在规律。”

20.3.3 知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入①。故曰“重积德”。夫能令故德不去、新和气日至者，蚤服者也②。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰“无不克”。“无不克”本于“重积德”，故曰：“重积德，则无不克。”战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从民人，其术远，则众人莫见其端末。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”

【注释】

①和气：也简称“和”，古代哲学概念，即中和之气，是阴阳二气达到某种和谐程度后生成的一种具有相对稳定性的基因。②蚤：通“早”。

【译文】

懂得料理人为的动静思虑的人，他的思虑就安静；懂得使用天生的听力、视力、智力的人，他的七窍就空虚。思虑安静，原有的道德就不会失去；七窍空虚，那么安和的精气就会天天进来。所以《老子》说“重叠地积累道德”。能够使原有的道德不丧失、新的安和之气天天来到的人，是早日服从事物的内在规律的人。所以《老子》说：“早日服从事物的内在规律，这叫做重叠地积累道德。”积累道德以后，精神便能安静；精神安静以后，安和之气就能增多；安和之气增多以后，计谋就能得当；计谋得当以后，便能驾驭各种事物；能够驾驭各种事物，那么打起仗来就很容易打败敌人；作战容易打败敌人，那么这理论策略一定能够压倒当代；理论策略一定能够压倒当代，所以《老子》说“无往而不胜”。“无往而不胜”根源于“重叠地积累道德”，所以《老子》说：“重叠地积累道德，就会无往而不胜。”打仗容易战胜敌人，那么就能兼并占有天下；理论策略一定能够压倒当代，那么民众就会服从。打仗进取能兼并天下而功成身退能使民众服从，他的道术就极其深远了，那么一般的人就没有谁能看得出它的开端和结束。没有人能看得出它的开端和结束，因此没有人能知道它的究竟。所以《老子》说：“无往而不胜，那就没有人能知道他那道术的究竟。”

20.3.4 凡有国而后亡之、有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年；而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体道①；体道，则其智深；其智深，则其会远②；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”

【注释】

①体：行。②会（ｋｕàｉ）：计。

【译文】

凡是拥有了国家以后又让它灭亡、有了身体以后又使它遭殃的，不可以说他能享有自己的国家、能保护自己的身体。能够享有自己国家的人，一定能够使象征国家政权的土地神和谷神平安无事；能够保护自己身体的人，一定能够享尽自己那天赋的寿命；做到这些以后，才可以说他能享有自己的国家、能保护自己的身体了。那些能享有自己国家、保护自己身体的人，一定会身体力行地遵行事物的客观规律；遵行客观规律，那么他的思辨力就一定很深刻；他的思辨力深刻，那么他的算计就一定很深远；他的算计深远了，一般的人就没有谁能看得见他的究竟。只有这种遵行规律的人才能使人看不见他做事的究竟，使人看不见自己做事的究竟是为了保护自己的身体、享有自己的国家。所以《老子》说：“没有人知道他的究竟。”“没有人知道他的究竟，就可以享有国家了。”

20.3.5 所谓“有国之母”：“母”者，道也；道也者，生于所以有国之术①；所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼根②，有直根。根者，书之所谓“柢”也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰“深其根”。体其道者，其生日长，故曰“固其柢”。柢固，则生长；根深，则视久③，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”

【注释】

①于：语助词。②曼：通“蔓”。③视：活。

【译文】

《老子》所说的“享有国家的母体”：这“母体”，就是指统治术；统治术这个东西，能产生出用来享有国家的方法；它产生出用来享有国家的方法，所以《老子》称它为“享有国家的母体”。用统治术来与社会周旋的人，他立身的时间就长久，保持禄位的时间也长久。所以《老子》说：“享有国家的母体，可用来使自己长存久安。”树木有横向蔓延出来的根须，有笔直向下的主根。主根，就是《老子》书上所说的“柢”。柢，是树木用来立身的部分；横向蔓延出来的根须，是树木用来维持生命的部分。道德，是人用来立身的东西；禄位，是人用来维持生命的东西。现在立身于遵循事理的人，他保持禄位的时间就长久，所以《老子》说“加深他的根须”；奉行那统治术的人，他的政治生命就长久，所以《老子》说“加固他的主根”。主根加固了，那么生命就长了；根须加深了，那么活得就久了；所以《老子》说：“加深他的根须，加固他的主根，是延长生命使他长久存活的根本方法。”

20.4.1 工人数变业则失其功①，作者数摇徙则亡其功②。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣；万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之：事大众而数摇之③，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法，故曰：“治大国者若烹小鲜。”

【注释】

①20.4两节解释《老子》第六十章的内容。数（ｓｈｕò）：屡次。②作：耕作。摇：动。徙：迁移。③事：同“使”。

【译文】

工人屡次变更职业就会丧失自己的工作效率，农民屡次动迁就会失去自己的功效。一个人工作，每天损失半天，十天就损失了五个人工的工作成果；一万个人工作，每天损失半天，十天就损失了五万个人工的工作成果。这样看来，屡次变更职业，这种人越多，那损失就越大。大凡法令改变了，那么得利受害的情况也就改变了；得利受害的情况改变了，那么民众从事的事情也就会跟着变化；民众从事的事情发生变化，就叫做变更业务。所以从事理上来看：役使广大的民众而屡次变动他们的工作，就会减少劳动成果；珍藏贵重的器物而屡次搬迁它们，就会增加破损；烹煮小鲜鱼而屡次搅动它，就会伤害它表面的光泽；治理大国而屡次变更法令，那么民众就被它害苦了。因此，掌握了统治术的君主注重安静稳定，不赞成经常改变法令，所以《老子》说：“治理大国就好像烹煮小鲜鱼。”

20.4.2 人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治而举动理；举动理，则少祸害。夫内无痤疽瘅痔之害而外无刑罚法诛之祸者①，其轻恬鬼也甚。故曰：“以道莅天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也②。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤③。”民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而畜积盛。民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人，则魂魄不去；魂魄不去，而精神不乱；精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则德交归焉④。”言其德上下交盛而俱归于民也。

【注释】

①痤疽（ｃｕóｊū）：毒疮。浅的叫“痤”，深的叫“疽”。瘅（ｄàｎ）：通“疸”。②“鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也”两句当在“治世之民”之上。③两：两方面。依韩非的解释，“两”指君与民、人与鬼两个方面。④交：都。

【译文】

人处在疾病之中就尊重医生，有了祸害就害怕鬼。如果圣人在上面统治，那么人民就清心寡欲；人民清心寡欲，那么他们的血气就和顺而行动也合理；行动合理，那么他们就很少有祸害了。那种在身体上没有痈疮、黄疸、痔疮等疾病的危害而体外又没有按刑惩罚、依法治罪的祸患的人，他们对鬼就轻视淡漠得很。所以《老子》说：“用道来统治天下，那鬼就不神奇了。”生活在太平盛世中的人民，不和鬼的神奇作用互相伤害。所以《老子》说：“不是那鬼不神奇，而是它们的神奇作用不伤害人。”鬼作怪而使人生病叫做鬼伤害人，人驱除鬼的作祟叫做人伤害鬼。人民违犯法令叫做人民伤害君主，君主用刑罚来惩处杀戮人民叫做君主伤害人民。人民不犯法，那么君主也不用刑罚；君主不用刑罚叫做君主不伤害人民。所以《老子》说：“圣人也不伤害人民。”君主不与人民互相伤害，而人也不与鬼互相伤害，所以《老子》说：“两方面都不互相伤害。”人民不敢犯法，那么君主对他们的身体就不用刑罚，而在他们的身体外部也不致力于从他们的产业中求取利益。君主对他们的身体不用刑罚，而在他们的身体外部不致力于从他们的产业中求得利益，那么人民就会繁衍孳生。人民繁衍孳生，那么他们的积蓄就多了。人民繁衍生息而财产积蓄很多就叫做有道德。一般所说的作祟，是指丧魂落魄而精神错乱，精神错乱那就没有道德了。鬼不对人作祟，那么人的魂魄就不会离开身体；魂魄不离开身体，那么精神就不会错乱；精神不错乱就叫做有道德。君主使人民的积蓄很多而鬼又不使他们的精神错乱，那么道德就都在人民身上了。所以《老子》说：“两方面都不伤害人民，那么道德就都归聚到人民那里了。”这是说他们的道德上上下下都盛美而又都归聚到人民那里了。

20.5.1 有道之君①，外无怨雠于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨雠于邻敌者，其遇诸侯也外有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本。遇诸侯有礼义，则役希起②；治民事务本，则淫奢止③。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫通物④，所积力唯田畴。积力于田畴，必且粪灌。故曰：“天下有道，却走马以粪也⑤。”

【注释】

①20.5共五节都是解释《老子》第四十六章中内容的。②希：通“稀”。③淫：过度。④淫：游。⑤却：止。

【译文】

有道德的君主，在国外与相邻的势均力敌的国家没有什么仇恨，而在国内对人民有恩德。在国外与相邻的势均力敌的国家没有什么仇恨的君主，他在款待诸侯的时候，在外交场合有一定的礼节和道义；在国内对人民有恩德的君主，他在管理民众事务的时候，致力于最根本的农业。对待诸侯有礼节有道义，那么战争就很少发生；管理民众的事务致力于农业这个根本，那么过度的奢侈就被禁止了。大凡马之所以被大大地加以使用，是因为它对外要供给部队作打仗用，而对内要供给人们过度的奢侈浪费的需要。现在有道德的君主，对外很少用兵，而对内禁止过度的奢侈。君主不在作战交锋和追击败敌中使用马，而人民又不用马到远处游荡运输货物，所积聚起来的力量只用在农田上。积聚的力量都用在农田上，那么马必将用来施肥灌溉了。所以《老子》说：“社会政治清明，就会把奔跑着的马歇下来用来施肥。”

20.5.2 人君无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐，则民产绝；外侵欺，则兵数起。民产绝，则畜生少；兵数起，则士卒尽。畜生少，则戎马乏；士卒尽，则军危殆。戎马乏，则将马出；军危殆，则近臣役。“马”者，军之大用①；“郊”者，言其近也。今所以给军之具于将马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊矣。”

【注释】

①用：用具。

【译文】

君主昏庸无道，那么对内就残暴地虐待他的人民，而对外就侵略欺负他的邻国。在国内残暴地虐待人民，那么人民的产业就会被糟蹋光；对外侵略欺负邻国，那么战争就会屡屡发生。人民的产业被搞光了，那么畜养的牲口就会减少；战争屡次发生，那么士兵就会死光。牲畜减少，那么战马就会缺乏；士兵死光，那么军队就会危险。战马缺乏，那么将帅的马也要被拉出去打仗；军队危险，那么君主身边的将帅也要派出去参加战斗。《老子》所说的“马”，是军队的重要工具；《老子》所说的“郊”，是指将帅与君主的亲近。现在用来供给军队的工具和兵源已经轮到了将帅的马和君主身边的将帅身上，所以《老子》说：“社会政治黑暗，战马就出于近郊了。”

20.5.3 人有欲，则计会乱①；计会乱，而有欲甚；有欲甚，则邪心胜；邪心胜，则事经绝②；事经绝，则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸③，退则令善人有祸④。奸起，则上侵弱君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“罪莫大于可欲。”是以圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽。

【注释】

①会（ｋｕàｉ）：计。②经：通“径”。“径绝”见20.1.9注。③进：进用，引申为提倡。④退：屏退，引申为禁止。

【译文】

人有了欲望，那么计算谋虑就会错乱；计算谋虑错乱，那么产生的欲望就更加厉害了；产生的欲望更加厉害，那么邪恶的念头就占了上风；邪恶的念头占了上风，那么事情就不按照事理来干了；事情不按照事理来干，那么祸害灾难就发生了。从这种情况来看，祸害灾难来自邪恶的念头，而邪恶的念头又诱发于可以引起欲望的东西。可以引起欲望的那类东西，提倡它的话，就会使好人做坏事；禁止它的话，就会让好人遭到祸害。邪恶的事情发生了，那么向上就会侵害和削弱君主；灾祸到来了，那么民众就有很多要受到伤害。这样看来，那么可以引起欲望的那类东西，在上面会侵害削弱君主而在下面会伤害人民。在上面侵害削弱了君主而在下面伤害了人民，这是一种极大的罪过。所以《老子》说：“罪过没有比可以引起欲望的东西更大的了。”因此圣人不被五彩缤纷的颜色所引诱，不沉湎于音乐；英明的君主卑视珍贵的玩物而抛弃过分的华丽。

20.5.4 人无毛羽，不衣则不犯寒①；上不属天而下不著地②，以肠胃为根本，不食则不能活；是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”

【注释】

①犯：胜。②属（ｚｈǔ）：连。著（ｚｈｕó）：同“着”，附着。

【译文】

人身上不长兽毛鸟羽，所以不穿衣服就不能战胜寒冷；人在上面不依附于天空而在下面不扎根大地，拿肠胃作为生命的根本源泉，所以不吃东西就不能活下去；因此不免有贪图得利的思想。贪图得利的思想不去掉，便成了人生的忧虑。所以，圣人穿衣服只求能用来克服寒冷，吃东西只求能用来充饥，这就没有什么忧虑了。一般的人却不是这样，大的做了诸侯，小的积余了上千金的钱财，但他们想得利的忧虑还是不能排除。囚犯总有一天被释放，犯死罪的人有时也能活下来，现在不知满足者的忧虑终身不能解脱。所以《老子》说：“祸患没有比不知满足更大的了。”

20.5.5 故欲利甚于忧①，忧则疾生；疾生而智能衰；智能衰，则失度量；失度量，则妄举动；妄举动，则祸害至；祸害至而疾婴内②；疾婴内，则痛祸薄外；痛祸薄外，则苦痛杂于肠、胃之间；苦痛杂于肠、胃之间，则伤人也憯；憯，则退而自咎；退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”

【注释】

①于：则。②婴：通“撄”，扰乱。

【译文】

所以，想要得利想得太厉害，就会忧虑万分；忧虑万分，就会生病；生病了，那么智慧就会衰退；智慧衰退了，就会丧失行动的准则；丧失了行动的准则，就会轻举妄动；轻举妄动，那么祸害就来到了；祸害来到了，那么疾病就会侵扰内心；疾病侵扰了内心，那么疼痛的灾难就迫近到身体表面；疼痛的灾难迫近到身体表面，那么内心的苦恼和体表的疼痛便错杂在肠、胃之间；苦恼和疼痛会聚在肠、胃之间，那么对人的伤害就够惨痛的了。受到了惨痛的伤害，那才静下来引咎自责；静下来引咎自责来自贪利。所以《老子》说：“引咎自责没有比贪利更惨痛的了。”

20.6 道者①，万物之所然也②，万理之所稽也③。理者，成物之文也④；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也⑤。物有理，不可以相薄⑥；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理⑦，故不得不化⑧；不得不化，故无常操⑨；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道，与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情：不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道，譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生；得之以败，得之以成。

【注释】

【译文】

道，是使天地万物成为这个样子的总规律，是与各种事理相当的总法则。理，是构成具体事物的具体法则；道，是万物得以形成的普遍法则。所以说：道，是使各种事物具有具体法则的东西。事物各有自己的具体法则，所以不会互相侵扰；事物有各自的具体法则而不会互相侵扰，所以这具体的法则就成为具体事物的支配者。各种事物各有不同的具体法则，而道与各种事物的具体法则都相当，所以它不能不随着不同的具体法则而变化；道不能不随着不同的具体法则而变化，所以它没有永恒不变的规则。道没有永恒不变的规则，因此，死与生这种自然现象由于这种变化无常的道而天然地生成了，各人的智慧由于这种变化无常的道而有低有高，各种事物由于这种变化无常的道而有衰败有兴盛。天得到了它因而高远无比，地得到了它因而储藏丰富，北斗星得到了它因而形成了自己的威势，太阳月亮得到了它因而使自己的光辉永恒不绝，金、木、水、火、土五大行星得到了它因而使自己的方位固定不变，罗列于天空的恒星得到了它因而使自己的运行保持正常，四季得到了它因而能驾驭自己的节气变化，黄帝得到了它因而能控制四面八方，赤松子得到了它因而与天地一样长寿，圣人得到了它因而制成了礼乐制度。道，和尧、舜在一起就表现为聪明，和接舆在一起就表现为发疯，和夏桀、商纣王在一起就表现为灭亡，和商汤、周武王在一起就表现为兴盛。道这个东西，认为它就在附近吧，它却游荡在四方的尽头；认为它离得很远吧，它却常常在我们的身旁；认为它很昏暗吧，它的光芒却闪闪发亮；认为它很明亮吧，它这种东西又黑洞洞看不见摸不着。但是，道的功能造成了天地，道的元气生成了雷霆；宇宙间的东西，都靠了它才得以形成。大致说来，道的真实情况是：既不造作又不表露，它柔和文弱地随时变化着来和各种事物的具体法则相适应。各种东西得到了它可以因此而死亡，得到了它也可以因此而生存；各种事情得到了它可以因此而失败，得到了它也可以因此而成功。道，把它来作比方就好像水，沉没在水中的人因为过多地喝了它就死了，快渴死的人适量地喝了它就活了；把它来作比方又好像是剑和戟，愚蠢的人拿它来行凶泄怒，那么祸害就发生了，圣人用它来除暴去害，那么幸福就造成了。所以各种东西得到了它可以因此而死亡，得到了它也可以因此而生存；各种事情得到了它可以因此而失败，得到了它也可以因此而成功。

20.7 人希见生象也①，而得死象之骨，案其图以想其生也②，故诸人之所以意想者皆谓之“象”也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形③。故曰：“无状之状，无物之象。”

【注释】

①这一节解释的是《老子》第十四章中的内容。②案：通“按”。③见（ｘｉàｎ）：同“现”，显现。

【译文】

人们很少见到活象，而得到了死象的骨骼，就按照这骨骼的样子来想象那活象的样子，所以人们靠主观意识想象出来的东西都叫做“象”。现在道虽然不可能被听见或看见，但圣人拿它显现出来的功效去推测揭示它的形象。所以《老子》说：“道是没有显露形状的形状，是没有实体的形象。”

20.8 凡理者①，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也②，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓“常”。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚③，用其周行④，强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”

【注释】

①这一节解释的主要是《老子》第一章中的内容，也兼及《老子》第二十五章中的内容。②脆：“脃”之俗字，柔软娇嫩。③圣人：指老子。④用：以。

【译文】

大致说来，理这种事物的具体法则，就是方与圆、短与长、粗与细、坚硬与柔嫩等等不同性质的区别原则，所以理确定以后，这些性质才可以得到说明。所以确定的理之中有存在的有消亡的，有死去的有活着的，有兴盛的有衰微的。事物之中那些一会儿存在一会儿又消亡、忽然死了忽然又活了、开始很兴盛而到后来又衰微了的东西，是不可以称它为“永恒”的。只有那种和上天和大地的开辟一起产生，直到天地消亡的时候仍然不死去不衰微的东西才可以叫做“永恒”。而这永恒的东西，既没有什么更换，却也没有确定不变的理。它没有确定不变的理，也就不是处在那固定的状态之中，因此它是不可能加以说明的。圣人观察到它的玄妙虚无，根据它的普遍运行规律，勉强给它起了个名字叫做“道”，然后才可以论说它。所以《老子》说：“道如果可以说明白，就不是永恒的道了。”

20.9.1 人始于生而卒于死①。始之谓“出”，卒之谓“入”。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。四肢与九窍十有三者②，十有三者之动静尽属于生焉，属之谓“徒”也，故曰：“生之徒也十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生③，而生者固动；动尽则损也；而动不止，是损而不止也；损而不止，则生尽；生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地也。故曰：“民之生生而动，动皆之死地之十有三④。”是以圣人爱精神而贵处静。

【注释】

①20.9两节解释的是《老子》第五十章中的内容。②有：通“又”。③生生：以生为生，指看重生命和生活。④之死地：至死地。

【译文】

人的生命开始于出生而结束于死亡。开始叫做“出”，结束叫做“入”。所以《老子》说：“出于生，入于死。”人的身体有三百六十个部分，双手双脚这四肢以及嘴巴、眼睛、耳朵、鼻孔、尿道口、肛门等九个孔窍，是其中的重要器官。四肢与九窍共十三个部分，这十三个部分的举止都属于生存，而属也可以叫做“类”，所以《老子》说：“生存的一类是十三个。”到死了以后，这十三个器官又都反过来把自己归属于死亡，那么死亡的一类也有十三个。所以《老子》说：“生存的一类是十三个，死亡的一类是十三个。”大凡老百姓都把自己的生命当作生命来看待而十分看重自己的生活，而注重生活的人本来就要为自己的生活而活动；活动得筋疲力尽了，那么生命就要受到损害；然而他们的活动还是不停止，这样，生命继续受到损害也不停止；生命受到不断的损害，那么生命就会耗尽；生命耗尽就叫做死，那么这十三个器官也都因此而死在这死亡的境地中了。所以《老子》说：“老百姓看重自己的生活而活动，活动以后都要走向死亡地界的是十三个。”因此圣人爱惜精神而崇尚置身于安静淡泊。

20.9.2 此甚大于兕、虎之害①。夫兕、虎有域，动静有时。避其域，省其时，则免其兕、虎之害矣。民独知兕、虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之②。兕、虎有域，而万害有原③，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者，虽入军无忿争之心；无忿争之心，则无所用救害之备④。此非独谓野处之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害；无人害，则不备人。故曰：“陆行不遇兕、虎⑤。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错其爪⑥，兵无所容其刃⑦。”不设备而必无害，天地之道理也。体天地之道⑧，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄生”矣。

【注释】

①兕（ｓì）：雄性的犀牛。②网罗：指自然法则。③原：同“源”。④备：指兵器。⑤此句当在上文“则免于诸害矣”之后，今译文移正。⑥错：通“措”。⑦容：容纳，置放。⑧体：行。

【译文】

老百姓看重自己的生活而拼命活动的祸害比犀牛、老虎的祸害要大得多。犀牛、老虎有一定的活动区域，他们的行动和止息有一定的时间。如果避开它们的活动区域，注意它们的活动时间，就可以避免那犀牛、老虎的伤害了。老百姓单单知道犀牛、老虎有爪和角，却不知道各种事物都有爪和角，所以不能避免各种事物的伤害。凭什么对此下这样的结论呢？及时的雨水降临汇集，空旷的原野安闲寂静，人们却在黄昏和清晨跋山涉水，那么冷风寒露的爪和角就会伤害他们。侍奉君主不忠诚，轻率地违犯禁令，那么刑法的爪和角就会伤害他们。居住在乡间不节制约束自己，爱憎没有法度，那么争吵狠斗的爪和角就会伤害他们。嗜好与欲望没有个限度，行动举止不加节制，那么痈疮的爪和角就会伤害他们。喜欢凭自己的个人智巧来办事而不遵循事物的客观规律，那么天罗地网的爪和角就会伤害他们。犀牛和老虎有一定的活动区域，而各种祸害都有它们的根源，避开犀牛和老虎的活动区域，堵塞各种祸害的根源，就可以避免各种祸害了。所以《老子》说：“在陆地上行走不会碰上犀牛和老虎。”大凡兵器盔甲这种东西，是用来防备受害的工具。看重自己生命的人，即使进入军营之中也没有愤怒争斗的心思；没有愤怒争斗的心思，那么就没有地方用得着防止受害的长兵器了。这不单单是指在野外驻扎的军队而言。圣人生活在社会上，也没有害人的心肠，这样也就一定没有人来伤害自己；没有人来伤害自己，就用不着去防备人。进入军队驻防的山野不靠什么兵器来防止受害，所以《老子》说：“进入军营用不着准备盔甲兵器。”远离了各种祸害，所以《老子》说：“犀牛没有地方撞它的角，老虎没有地方施展它的爪，兵器没有地方用它的刀口。”不设置防备而必然没有什么祸害，这是大自然的普遍规律。这种人遵行大自然的普遍规律，所以《老子》说：“在他那里没有死亡的境地。”在社会上活动而没有招致死亡的地方，因而《老子》说他是“善于保养自己的生命”了。

20.10.1 爱子者慈于子①，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福，则事除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑；不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道；见必行之道，则明，其从事亦不疑；不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈，故能勇。”

【注释】

①20.10共四节都是解释《老子》第六十七章中内容的。

【译文】

喜欢子女的人溺爱自己的子女，看重生命的人偏爱自己的身体，崇尚功绩的人热爱自己的事业。和善慈爱的母亲对于幼小的孩子，致力于给他们造福，那么就会致力于排除他们的祸害；致力于排除他们的祸害，那么就会深思熟虑；深思熟虑，那么就能掌握事物的内在规律；掌握了事物的内在规律，那么就一定能成功；一定能成功，那么母亲做事就不再迟疑不决了；不迟疑就叫做勇敢。圣人对于各种事情，都像慈母为自己那幼小的孩子所考虑的那样，所以能发现势在必行的规律；发现了势在必行的规律，那么就明智了，他做起事来也不会再迟疑不决了；不迟疑就叫做勇敢。不迟疑产生于慈爱，所以《老子》说：“慈爱，所以能勇敢。”

20.10.2 周公曰①：“冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。是以智士俭用其财，则家富；圣人爱宝其神，则精盛；人君重战其卒，则民众；民众，则国广。是以举之曰：“俭，故能广。”

【注释】

①周公：姓姬，名旦，周武王姬发之弟，因其采邑在周（位于今陕西省岐山县东北），故称周公。他辅助武王灭商，有功而受封于曲阜称鲁，但他未到封地而留佐武王。武王死后，成王年幼，他摄政，其弟管叔、蔡叔等不服，联合武庚与东方夷族反叛，他出师平叛。成王七年，已年长，周公便还政于成王，所以成为历史上有名的贤臣。接着他又率师东伐淮夷、残奄。

【译文】

周公姬旦说：“冬天冰封地冻冻得不坚硬，那么明年春夏的草木生长就不茂盛。”天地不能够经常浪费经常消耗，更何况是人呢？所以各种东西必然有兴盛有衰微，各种事情必然有松弛有紧张，国家必然有文治有武功，官吏治人必然有奖赏有惩罚。因此明智的人节约地使用自己的财产，那么家里就会富裕；圣人爱惜珍视自己的精神，那么精力就会旺盛；君主不轻易让自己的士兵去打仗，那么人口就会众多；人口众多，那么国家就广大了。因此，《老子》称道它说：“节俭，所以能广大。”

20.10.3 凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆①；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩②，议言之士，计会规矩也③。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事④，功无不功⑤，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓“为成事长”。是以故曰：“不敢为天下先，故能为成事长。”

【注释】

①脆：“脃”之俗字，柔软娇嫩。②规矩：指规律。③会：合。④不事：不成为事。⑤不功：不成为功。

【译文】

大凡有形状的事物，就容易被裁判，容易被决断。凭什么对它下这样的结论呢？因为有了形状，就会有度量上的长与短；有了度量上的长与短，就会有面积上的大与小；有了面积上的大与小，就会有形状上的方与圆；有了形状上的方与圆，就会有质地上的坚硬与柔嫩；有了质地上的坚硬与柔嫩，就会有质量上的轻与重；有了质量上的轻与重，就会有颜色上的黑与白。长与短、大与小、方与圆、坚硬与柔嫩、轻与重、黑与白等等性质的规定性就叫做理。理确定以后，那么事物也就容易决断了。所以在大庭广众之下计议事情，在后面发言就能站得住脚，善于权谋的说客早就懂得这个道理了。所以想要画成方形和圆形就得按照那圆规和角尺，做各种事情都像这样，那么各种事情的功效也就形成了。而万事万物没有什么东西没有“规矩”，出谋划策的人，就是在谋划如何使自己的计谋合于“规矩”。圣人完全随着各种事物的“规矩”来做事，所以《老子》说：“不敢做天下的先行者。”不敢做天下的先行者，那么事情就没有办不成的，功业就没有建立不了的，而他的理论策略必定能压倒当代，像这样的话，想要使自己不处在重要的官位上，那可能么？处在重要的官位上也就是“成了成就事业的长官”。因为这个缘故，所以《老子》说：“不敢做天下的先行者，所以能够成为成就事业的长官。”

20.10.4 慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏，则战胜敌；慈于器械，则城坚固。故曰：“慈，于战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓之“宝”矣。故曰：“吾有三宝，持而宝之①。”

【注释】

①《老子》第六十七章原文为：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”

【译文】

溺爱自己孩子的人不敢断绝孩子的衣服、食物，爱护自己身体的人不敢违反法令制度，热衷于画方画圆的人不敢舍弃圆规和角尺。所以，面临战争而能爱护士兵和下级军官，就能战胜敌人；能爱护战备设施和兵器，那么城池就能坚不可摧。所以《老子》说：“慈爱，用于打仗，就能取胜；用来防御，就能坚守。”那种能够保全自己而完全遵循各种事物的规律来办事的人，他身上必将有大自然所要生成的东西。这大自然所要生成的东西，就是让他生出一种能遵循规律而不敢做天下先行者的思想，所以天下的普遍规律都由这种思想反映出来了。如果用慈爱来护卫这种思想，那么办事一定万无一失，而行动也不会有什么不恰当的地方，那当然可以称之为“宝”了。所以《老子》说：“我有三件宝，我保住它们而且珍视它们。”

20.11 书之所谓“大道”也者①，端道也。所谓貌“施”也者②，邪道也。所谓“径”大也者，佳丽也。佳丽也者，邪道之分也。“朝甚除”也者③，狱讼繁也。狱讼繁，则田荒；田荒，则府仓虚；府仓虚，则国贫；国贫而民俗淫侈；民俗淫侈，则衣食之业绝；衣食之业绝，则民不得无饰巧诈；饰巧诈，则知采文；知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗④，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故以至于伤国者⑤，其私家必富；私家必富，故曰：“资货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之；效之，则小盗生。由是观之，大奸作，则小盗随；大奸唱，则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作，则俗之民唱；俗之民唱，则小盗必和。故“服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣”⑥。

【注释】

①本节解释《老子》第五十三章中的内容。②施（ｙí）：通“迆”（ｙǐ），邪，斜。③除：通“涂”，污泥，引申指肮脏。④有：通“又”。⑤故：巧，伪诈。⑥竽：比喻倡导者。

【译文】

《老子》书上所说的“大路”，是指正道。所说的外形“歪斜”，是指邪道。所说的“小路”被看重，是因为小路美好华丽。而美好华丽，便是邪道的一部分。《老子》所说的“官衙很脏”，是指诉讼案件繁多。诉讼案件繁多，那么农田就会荒芜；农田荒芜了，那么金库粮仓就会空虚；金库粮仓空虚了，那么国家就贫困了；国家贫困而民间的风俗却仍然过分奢侈；民间的风俗过分奢侈，那么衣服和食品的产业就会断绝；衣服和食品的产业断绝了，那么人们就不能不乔装打扮巧妙地来诈骗钱财；乔装打扮巧妙地来诈骗钱财，那么就会致力于漂亮的打扮；致力于漂亮的打扮就是“穿华丽的衣服”。诉讼案件繁多，仓库空虚，却又以过分的奢侈作为风俗，那么国家受到的伤害就好像是用锋利的宝剑刺它一样。所以《老子》说：“佩带锋利的宝剑。”凡是那种用智慧巧诈来装扮自己以至于使国家受到伤害的人，他自己家里一定很富裕；私人的家里一定很富裕，所以《老子》说：“资金财物有积余。”国家中有了像这样的人，那么愚蠢的老百姓也就不能不想办法来仿效他们；老百姓仿效他们，那么小贼就会产生。从这种情况来看，大奸产生了，那么小贼也就跟着出现了；大奸倡导起来，那么小贼就会附和。竽，是吹奏宫、商、角、徵、羽这五种乐调中最主要的乐器；所以竽先演奏了，那么钟鼓琴瑟等都跟着它响起来了；竽先吹响了，那么各种乐器也就会与它应和。现在大奸产生了，那么庸俗的人就跟着倡导起来了；庸俗的人倡导起来，那么小贼一定会附和。所以《老子》说：“穿着华丽的衣服，佩带着锋利的宝剑，饮食充足，而财物资金有余的，这种人叫做盗贼中的竽。”

20.12 人无愚智①，莫不有趋舍；恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶、怵于淫物②，而后变乱。所以然者，引于外物、乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之，引之而往，故曰“拔”。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓“不拔”；一于其情，虽有可欲之类神不为动，神不为动之谓“不脱”。为人子孙者，体此道以守宗庙不灭之谓“祭祀不绝”③。身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰：“修之身④，其德乃真。”真者，慎之固也。治家，无用之物不能动其计，则资有余，故曰：“修之家，其德有余。”治乡者行此节，则家之有余者益众，故曰：“修之乡，其德乃长。”治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰：“修之邦，其德乃丰。”莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰：“修之天下，其德乃普。”修身者，以此别君子小人；治乡、治邦、莅天下者，各以此科适观息耗⑤；则万不失一。故曰：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。”

【注释】

①这一节解释《老子》第五十四章中的内容。②怵：通“”（ｃｈù），引诱。淫：过度。③体：行。④修：行。之：它，指“不拔”、“不脱”的道德原则。修之身：即“修之于身”，把它贯彻施行到身上。⑤此科：这些条目，指“长”、“丰”、“普”。适（ｄì）：通“谛”（ｄì），审察。息耗：善恶。

【译文】

人不论是愚蠢的还是聪明的，无不有一定的取舍；在淡泊寡欲平静安定的时候，没有不知道祸福是从什么地方来的。但被爱好和厌恶的欲望所俘虏、被奢侈的消费品所引诱以后，人的思想就昏乱了。之所以会这样，是因为被外界的事物所引诱、被珍贵的玩物所迷惑了啊。淡泊寡欲的时候有取舍的标准，平静安定的时候知道对祸福的考虑。而现在珍贵的玩物来惑乱他，外界的事物来引诱他，引诱他他就跟着去了，所以《老子》称之为“拔掉”。至于圣人就不是这样，他始终如一地确立自己的取舍标准，即使看见他所喜爱的东西也不会被引诱过去，不能把他引诱过去就叫做“拔不掉”；他使自己的情操专一不二，即使有可以引起欲望的那类东西，他的心神也不因此而动摇，心神不因此而动摇就叫做“不脱落”。做人家子孙的，奉行这个“拔不掉”、“不脱落”的道德原则来守护宗庙而不被灭掉就叫做“祭祀不断”。保养身体以积聚精神为德行，经营家庭以积蓄财产为德行，治理乡里、国家、天下都以造福人民为德行。现在修身养心而外界的事物不能惑乱他的精神，所以《老子》说：“用它来修身养心，他的德行就纯真了。”所谓纯真，是指真诚谨慎的思想意识很坚定。经营家庭，没有用的东西不能动摇他的盘算，那么财产就会有积余了，所以《老子》说：“用它来经营家庭，他的德行就有积余了。”治理乡里的人奉行这个“拔不掉”、“不脱落”的道德原则，那么有积余的家庭就更加多了，所以《老子》说：“用它来治理乡里，他的德行就增长了。”治理国家的人奉行这个道德原则，那么乡里有德行的人就更加多了，所以《老子》说：“用它来治理国家，他的德行就丰赡了。”统治天下的人奉行这个道德原则，那么人民的生活无不享受到他的恩泽，所以《老子》说：“用它来治理天下，他的德行就普遍了。”对于修身养心的人，用纯真这一道德标准来识别他们是德行高尚的君子呢，还是没有德行的小人；对于治理乡里、治理国家、治理天下的人，分别用这些相当的条目来仔细审察他们的好坏得失；这样就万无一失了。所以《老子》说：“凭借德行纯真的身心来观察其他人的身心，凭借财产有积余的家庭来观察其他的家庭，凭借德行增长的乡里来观察其他的乡里，凭借德行丰赡的国家来观察其他的国家，凭借德行普遍的天下来观察其他天子统治的天下。我凭什么来了解天下的情况呢？就凭这些。”