儒家作为现代中国之构建者[]

几乎所有现代中国历史叙事都强调中国的古、今断裂，几乎所有现代史研究都在费正清氏之“挑战—回应说”笼罩下。人们进而以为，晚清以来中国的大变革，就是中国对外部世界开放、学习外来观念的产物。

应该说，在现代中国，确实有一些群体，那些浮在历史最表层的群体，以形形色色的外来观念改造中国。但若透过种种时髦的意识形态泡沫，进入文化、社会、政治之深层洪流，就会发现另外一层景象。这个洪流就是晚清之儒家士大夫及其现代形态——中国保守主义思想与政治传统。

这个思想和政治传统贯穿于现代历史。欧美列强之武力侵略与文化渗透确实刺激了他们，不过，他们并非只是简单地回应，尤其不是简单地引入外来观念，而是以明确的主体性意识，从思想和制度等各方面，致力于自身文明之新生转进。恰恰是他们构建了现代中国诸多领域的秩序，这秩序归根结底是中国的。

起点是曾文正公。

汉武帝接受董仲舒等汉儒主张，复古更化，形成“儒家士大夫与皇权共治”体制。此体制的哲学表达是道统、学统高于政统，而在治理架构上，至少体现为三项制度：独立于皇室的儒家士人政府，儒家士君子主导之社会自主治理，以及礼俗之治。

共治体制的灵魂是儒家士君子，这构成了中古中国治理制度演进的基本动力。其演进机制是，因缘际会，某些大儒产生强烈的使命感，而重新阐释儒家之学。随即开门授徒，在腐朽的社会中结成一个新兴士君子社团。新学之影响逐渐扩展，促成儒家士人群体之道德觉醒。而由于儒家之学内在的实践指向，这种道德觉醒立刻催生出社会治理之主体性意识之觉醒，儒家士君子会循着修身、齐家、治国、平天下之纲目，更化社会，进而寻找改变政策，甚至革新政制，此即所谓“变法”。

儒家士君子之道德与政治自觉，同样是清末绅士宪政主义运动的根本动力。曾文正公的意义也正在于唤醒儒家士人之道德与政治自觉，从而完成了晚清制度转型的文化与政治准备。

理解这一点的关键是明白清统治之根本策略。满人以一东北蛮族入住华夏，钱穆先生称之为“狭义的部族政权”。满族统治者内心充满疑忌，而他们清楚知道，儒家士人乃是华夏中国之社会组织核心，四民社会之天然领袖。因此，自身部族政权是否稳定，系乎士人之是否顺服。为此，满清统治者综合运用笼络、镇压两手政策抑制士气，前者如开博学鸿词科，后者如屡兴文字大狱。由此，士气，也即儒家士人之气，流失殆尽。儒家士人普遍地没有道德自觉，更没有政治主体性意识。从宪制上说，士大夫与皇权之间的关系严重失衡，不存在皇权与士大夫共治之体制。由此导致清政治尤其是吏治，实为秦汉以来两千年间最为腐朽败坏者。

不过，儒家自然在士人内部激发出一种反弹，其中得风气之先者为桐城派与常州学派。两派的共同特点是，反对训诂考证，重回“儒家之整体规划”，桐城派代表了士人的道德自觉，常州学派的春秋公羊学代表了创制立法之雄心。这两股潮流会通于湘乡曾文正公。湖湘之学向来以程朱之学为本，故曾文正接续宋代士人传统，强调士君子之治理主体性。文正名篇《原才》即清楚表明这一点：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。”天下治理之优劣系于士君子之德、言、行，而士气则系于“一二人”之自觉与努力。

在曾文正那里，儒家完成了一次思想学术上的自我革命，既恢复了正心、修身之道德责任感，也恢复了齐家、治国、平天下之政治主体意识。晚清儒家士人群体精神为之一振，而中国的现代事业，正是在此基础逐次展开。

此刻，西方文明以变体方式切入中国，这就是洪杨之乱：洪杨以零碎的欧美基督教义为基础，造成一种狂热的新兴宗教，意欲扫荡中国文明，在人间建立天国。故粤匪北上，一路毁弃文庙祠堂等中国文明之象征。已做好精神准备的曾文正等士人之政治主体意识立刻觉醒，奋起而拯救中国文明。以书生领兵，平定匪乱。

由此，曾文正等士人从根本上颠覆了清政治格局：依凭军事特权而保有政治特权的满蒙贵族之权威，大幅度跌落。与此相应，秉持儒家平治天下之理想主义的儒家士大夫的政治地位大幅度提升，且依理想，整顿秩序。同时，儒家绅士也在地方上全面崛起，极大地扩大了其基层治理权。

曾文正平定洪杨之乱的政治后果是，清部族统治瓦解，作为中国政体之正统的儒家士大夫与皇权共治体制得以恢复。这是一场宪政主义革命。正是经历这样一场宪政主义革命后，现代国家建设事业才得以自主地展开。因为，它塑造了建立现代国家的主体：具有道德理想主义精神的士人群体。

也就是说，西方文明之变体洪杨天国理想带给中国的惨祸，给儒家士大夫打了一剂防疫针，他们在道德上觉醒，并搭建了一个具有创造力的政体平台。这样，面对西方列强一波强似一波的冲击，中国人始终可以立定主体性，在保持主权独立的格局下，展开现代化进程。可以设想，若此时当权者的精神状态和政治结构仍处在十九世纪上半期那种颟顸愚訚状态，则中国难免沦为殖民地。

值得一提的是，曾国藩也以晚清第一大儒的身份，从多个领域开辟现代化事业。很多人以为，面对现代化的各种制度、器物，儒家是保守的。然而，这是对儒家的误解。《大学》开篇：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，大学八纲为“格物，致知，正心，诚意，修身，齐家，治国，平天下”。儒者的目标是建立和维护优良秩序，儒家既重德，也重物。儒者重视道德自觉，而此自觉立刻指向养民，治国平天下，这就不能不借助知识，不能不依靠必要的物质条件。因此，儒家的心灵完全能够接受一切有效的知识、器物与制度。

曾文正就是很好的例子：他创办了安庆内军械所，规划了江南制造局。他组织了兵工学校、译书局，也第一批派遣学童到西洋留学。晚清自强运动恰始于这样一位儒者。事实上，整个自强运动基本上就是由那些程度不等地受曾文正理念影响的儒家士大夫推进的。

同时，具有道德理想主义之儒家士大夫也敞开胸怀，接受形成于西方的民主、法治这类治理技术。1876年，曾文正至交郭嵩焘以兵部侍郎头衔出使英国，成了中国首任驻英公使兼驻法公使。从郭嵩焘日记中可以看出，他对西方治理术的态度。儒家树立了一个伟大而美好的社会秩序理想，但具有道德理想主义精神的士大夫向来都承认，这理想在中国没有充分实现。曾国藩带着满腔的忧惧离开人世。郭嵩焘惊讶地发现，儒家理想在英国部分实现了。英国吸引郭嵩焘的，不是技术，而是政治。故郭嵩焘早早提出：“西洋立国有本末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船制器相辅以益其强，又末中之一节耳。”儒家最为关心治道，故他们相信，中国学习西方，应当首先着手深刻的政治制度变革。

政教，这是儒家士大夫关注的核心，所以，到十九世纪末，儒家士大夫很快就形成了建立现代国家的完整蓝图。

第一份蓝图出自康有为。康有为在早年学习程朱理学，后来又受阳明学影响，且由宗教体验。此后阅读西学著述，次年又短暂游历香港与西人治理的上海，而知西人治术之有本，乃如饥似渴地研读西学。中学、西学在康南海头脑中混杂、发酵，生长出种种新奇的念头、想法。

然而，让康有为形成完整立国蓝图的思想力量，却在春秋公羊学。经学中，春秋公羊学具有创制立法之雄心和技巧。董仲舒等西汉儒者以之形成复古更化方案，推动儒家士大夫与皇权共治体制的建立。龚自珍、魏源等人已透过公羊学的特殊思考方式产生变法意识，并开始关注西方。康南海将这两点予以极大发展，以公羊学的思考方式，借助西学，第一个完整地提出了构建现代国家的蓝图。

考察欧美各国可发现，健全的现代国家秩序至少需要整合四个方面的制度安排：高效率的现代财富生产体系，以及能确保共同体成员保持共同体感之财富分配体系；相对公正的法律体系，以及一个强有力的法律执行机制；能让国民较为广泛地参与公共治理的宪政制度，这包括权力的分立与制衡，民主，以及社会自治等；最后而最重要的是精神文化制度体系，这包括被妥善安排的宗教，国民教育体系等等。康有为在这四个方面均有明确方案。

尤其重要的是孔教会构想。此构想遭人百般诟病，然而，恰恰这一点，体现了康有为的先见之明。任何文明社会均需教化体系，董仲舒以来，中国社会之教化者是内在于国家结构中的儒家士大夫。康有为预见到，现代国家的构建必让这套政教体制崩溃：康南海变法的核心主张就是废科举，令士子改习西学。士子由此将离弃君子养成、化民成俗之学，趋向专业化的工程技术之学。如此必出现教化的真空。有鉴于此，康有为将教化使命托付给孔教会，希望建立一个相对独立的国民教化体系。

当然，康有为的方案未必是唯一的，大可设想其他方案，但康有为的用心是深刻的。只是，康有为的设想遭到先进青年们的嘲笑，百年中国没有稳定的教化体系。其结果就是今日中国人心之乱。

张之洞的方案比康有为更为稳妥。与康有为不同，张之洞既做过“清流”，以道德理想审查政治，又长期担任方面大员，尤其是在湖广总督和两江总督任上，经营新政，长江中游各种现代化事业无一不始于张之洞。自始至终，张之洞都是变法自强之主将。而当康有为提出其激进思想时，张之洞冷静思考，撰写《劝学篇》，第一次系统表述了现代中国之保守主义理念。

张之洞清醒认识到，自己所处时代，中国面临巨大冲击。处此大变局中，有两种极端的回应：守旧主义，激进主义。张之洞认为，这两种态度都不可取，必然撕裂社会。张之洞提出中道转型之路：一方面积极推动制度变革，为此而主张，中国应当大胆学习西方，尤其是学习“西政”。但另一方面，张之洞始终坚持中国之主体性。由此形成的方案就是，“旧学为体，新学为用”，或者“中学为体，西学为用”。

在张之洞的论述中，旧学、中学涉及价值、信念，人格之养成必赖旧学。西学、新学则是建立优良社会治理秩序之工具。从国家构建的角度来说，“旧学”指中国文明。文明有道，四书五经是道之抽象化表述。中国欲完成现代转型，必须学习西方。但这种学习必须立定自身之主体性，以我为本，会通中西。中国的现代转型是中国文明之转型，而决不是自我否弃。张之洞说的旧学为体之“体”，就是中国文明之体，借助于西学之滋养，中国之体将更好地生长。

这种思维方式就是保守主义。张之洞主张变革，但抗衡激进地全盘变革之呼声。制度可以改变，技术可以引进。但价值、信念、习俗、人伦不可变，这些是文明之体。百年中国之挫折、曲折已证明，“中学为体，西学为用”是中国建立现代秩序之唯一正道。

维新失败后，梁启超流亡海外，主要居住日本，以撰文为生。1902年，梁启超创办《新民丛报》，连载《新民说》各章，对现代国家之精神及其构成，进行了较为系统的思考，此后中国各家思想，从保守、到激进，皆深受其影响。

梁启超实现了政治思考轴心之转移，他断言，国是由个体的民积聚、联合而成。个体的民进入政治思考之视野，且立刻居于中心。这样，建立优良秩序之关键就不在于君如何，甚至也不在于君子如何，而在于民如何。因此，有什么样的国民，就有什么样的政府，国民之文明程度决定着政治之文明程度。由任公此一思想引发出后来的民众教育、国民性改造等重要文化、政治议题。

那么，新民的要害在哪里？在于凝聚“国民”。现代西方人建立了国民国家（nation-state），提高了国家的组织化程度，因此而具有强大的力量。中国人要救亡图存，就须以其人之道还治其人之身，建立国民—民族国家。但中国人普遍缺乏国民国家理念，知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家，这导致中国人处于“一盘散沙”状态。要改变这种状况，就需要“新民”，培育 “民德、民智、民力”。

梁启超以后，中国人不知国家、一盘散沙等说法，广泛流行。不过，梁启超开出的药方是，开议会、行自治等现代宪政的制度安排。而其他各派提出的种种主张，比如意识形态宣传、先锋队政党领导、政治深入基层等，其实都是为了回应梁启超提出的问题，提高国民的组织化程度。

孙文比较特别，他显然不是儒家士大夫。他出生于珠江三角洲乡村普通农家，深受儒家价值熏染。但青少年时代，他系统接受西方教育，对西方之价值、学术有深入理解。因此，孙文的政治理念注定了是激进的，并很快就走上革命之路。然而，孙文从事革命所依托的组织和财政力量，均来自海外华人，而他们最完整地保留着中国风俗，坚持中国传统价值。

于是，孙文思想也就被框定在保守主义范围内。一方面，他始终坚持民有、民享、民治，为此而设计了完整的宪法架构。另一方面又始终坚信，民国理想扎根于中国文明：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的。”

这种道统自觉、文明主体性意识让孙文在设计民国宪法时坚持中国的政治主体性：他拒绝联邦制，坚持五权宪法，考试权、监察权就是为了体现现代政体与传统的连续性。这表明了一个文明大国之立宪者自主地构建现代宪制之伟大抱负。

值得一提的是，1947年中华民国宪法，也即现行台湾地区宪法的起草人是张君劢，他是现代新儒家代表人物。

在这四份建立现代国家的纲领中，可看到一些共同特点：政体上全面变革，但坚守中国之道。中国当然需要学习欧美各国已被证明有效的治理技术，事实上，因为儒家向来聚焦于优良秩序，故这始终是儒家学习西方的终点。但是，这四份方案又始终坚持中国的主体性。欧美治理技术可以更好地实现中国之道，那当然可以学习之，但中国之道不可变。具体而言，他们都坚持，儒家必须在现代社会治理结构中占有其位置，以发挥教化作用。至关重要的是，儒家精神还渗透于政治结构中，而不只是停留在文化、教育层面上。

以上述四个纲领为依据，晚清、民初十余年，中国发生重大变化，中华民国成立。不过，由于种种因素，民国制度巩固失败，由此导致激进主义之兴起。

激进主义存身于现代知识分子中。1905年废科举，兴办大量现代学校，培育专业人士。其中有些人关心公共事务，并通过报刊等现代大众媒体表达意见，通常针对既有宗教、文化、社会、政治等一切建制发表批判性意见，而塑造舆论。此即知识分子。

当袁氏称帝、民国政治声誉扫地之时，现代知识分子群体正好成长起来，中国思想、观念和政治领域中，陡然增加了一股激进化力量。现代知识分子完全不同于儒家士人。士人大体上在体制内，是秩序之构建、维护者，故有保守主义倾向。现代知识分子则普遍接受西式教育，寄居于现代城市，与中国文化、社会缺乏有机的联系，无缘参与地方治理。他们在文化、社会、政治等方面都属于边缘人物，故其立场必然是激进的。当现代知识分子群体诞生之后，激进主义在中国就连绵不绝，直到今天。且如余英时先生所说，日趋激进化。

不过，在激进主义思想与政治传统之外，扎根于儒家的保守主义思想与政治力量也日益成长。在每一次激进化的同时或之后，都有保守化。这两种力量的冲撞构成了百年中国历史的主要线索。

首先来看两个新文化运动。第一个新文化运动众所周知，其纲领是打倒孔家店，全盘外国化。这是现代激进主义的渊薮。不过，在此之外，保守主义也迅速成长，体现在两场论战中：第一场是“东西方文化论战”，第二场是“科学与玄学论战”。这是保守主义对激进主义的两场有利阻击。

因此，新文化运动期间，激进反传统派固然在青年学生中产生了广泛影响，但保守主义也在精英知识分子中扎下根。尤其是催生了现代“新儒家”。二十年代后期，新文化运动的激进狂潮退去，整个思想文化界趋向于保守化，调和、会通中西思想、文化，成为思想文化界的主流观点。到三十年代，经由梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等人的发展，新儒家思想体系成熟。

而新儒家思想体系是百年中国唯一成熟的思想成果，其他各派激进主义完全没有思想成就可言，因为，他们所从事的工作都不过是宣传。虽曾波涛汹涌，终究灰飞烟灭。今日中国思想，正是从新儒家思想出发的。

政治上，同样有激进化与保守化之交替，国共两党均经历过。

清末，梁启超等人主张君主立宪，只要政治革命，不要种族革命。在梁氏心目中，保留皇帝就是保留中国价值和生活方式。革命派不仅要求改变政体，也要求推翻清皇室，颠覆持续数千年的深层的社会政治传统。不过，武昌首义之后，革命派迅速经历了保守化转型，回归政治革命。

新文化运动给孙文在南方的革命输入新元素：首先是列宁主义的革命理念与政党组织理念，其次是在新文化运动中接受了新思想而南下的青年干部。故1924年的国民党改组，是现代政治史上一件大事：以意识形态建党，以党统军，以党治国的三位一体架构基本建立。南方革命政府发动了一场带有强烈的社会、经济革命色彩的国民革命，以武力基本实现政治秩序的统一。

不过，在此过程中，国民党内部发生分裂，其实质是保守主义与激进主义之分裂。国民党新任领袖蒋中正趋于保守。蒋虽信奉基督教，其思想根基却是王阳明、曾文正等儒学，他毕生以儒家修身功夫自我约束。三十年代，蒋中正发起“新生活运动”，试图对儒家传统道德伦理纲目进行现代转化，以重建基层社会秩序。此后，融会儒家道德伦理纲目于现代生活中，成为蒋氏之文化政治纲领。这包括1966年在台湾发起之“中华文化复兴运动”。

这场运动，针对大陆的文化大革命。而文化大革命标志着大陆全盘激进化的巅峰。二十世纪中期继续革命之激进程度和范围是空前的，代之以一个全新的乌托邦。

然而，如此制度在现实中很难正常运转。在生存压力下，民众、甚至各级官员，不断地偏离正式制度，自发回归传统制度。民众自发恢复传统的努力，得到党内主流派的支持。在共产党内隐约存在着一个自觉程度不等的儒家传统，对于基于传统底层新兴宗教的乌托邦，保持疏远、厌恶甚至反抗。他们经常对民众自发回归传统的努力予以肯定、支持。二十世纪中期历次政治运动，包括文化大革命，大体上都是为了压制党内外传统理念和制度回归之倾向而发动的。

到二十世纪七十年代末，国民经济陷入崩溃边缘，而民众自发回归的力量已非常强大。在这种情况下，邓小平等领导人采取了更为明智的政策：承认民众以“创新性违法”方式创立的制度之合法性，由此而有了制度的“改革”。其实，民众创造的新制度就是他们祖祖辈辈生活于其中的传统制度。

因此，中国过去三十年所发生的诸多良性变化其实是中国文明之复归。当精英群体陷入激进狂热时，普通民众守护和部分恢复了本于儒家的中国文明。当然，民众可能是不自觉地。而随着文化、社会空间不断被市场撑大，经由港台海外儒学之引入，儒家在大陆再次登场。有越来越多的精英有儒家的自觉、中国之道的自觉，这成为当下中国最大、也最重要的势。

顺势而为，本届领导人具有了前所未有的文化立场：肯认儒家，具有文明复兴之自觉。从习近平、李克强总理等人的言谈举止中，可以非常清楚地看到这一点。七十年代开始但尚不自觉的保守化过程，也即中国文明复兴过程，至此跃上了政治自觉的层面。未来中国的政治将是文明复兴目标统摄下的全面改革。

这种文化立场看似新鲜，实则在现代中国历史、在中共历史上，有其悠久的渊源。这就是现代中国以儒家为本的保守主义传统。保守主义坚信中国要现代化，但这一定是中国的现代化，中国就是现代化之主“体”，西学及其承载的治理技术，对中国来说当然只能是用。而中体就是中国之道，董仲舒曰：“王者有改制之名，无易道之实。”变革有其限度，经济与社会治理的技术可变，中国人的信仰、价值、习俗、生活方式等关乎中国人生命样式的领域，不能变，更不必变。激进主义试图改变这些领域者，反而遗忘了技术与制度变革。反之，保守主义对此保持审慎节制，反而推动了现代化各种事业。在百年中国历史上，激进主义在破坏，保守主义则在建设。

这就是建设的现代中国之历史。这段历史始于曾文正，他提振士气，让中国做好了现代化的道德和政治准备。随后，总有一群人，以儒家为根底的保守主义，在各种变幻莫测的激进主义冲击之下，立定中国之主体性，审慎地筹划中国的变革。儒家精神其实一直是现代中国的构建者。由此，中国兴起，人类进入世界历史的中国时刻。而在此时刻，中国的主体性自觉更具有决定性意义。