宗教和意识形态

本书前几章里对宗教的讨论主要集中在宗教的制度层面。教堂是斗争的战场，因为它们是财富和权力之所在。但教堂也是人们向宗教领袖和宗教思想致以忠诚的场所，因此在马克斯·韦伯看来，宗教对资本主义实践的发展具有关键意义。

通过不考虑新教教义之精神动力而建构一个对资本主义起源的解释，我完成了韦伯未竟之事业。我展示了中世纪和近代早期的欧洲人是理性的，他们清楚自己当时当地的利益，也有能力分清楚在维持和加强自身地位的斗争中，谁是盟友，谁是敌人。与此同时，个人和群体大体上无法预测他们的策略有何长期影响，也不能预测局部地区的事件如何一起作用，转变了宏大的社会结构，而在这宏大的社会结构中他们的行动产生了后果。

这一章要讨论韦伯对马克思主义，以及其他对社会行动结构性解释的反对意见：即人们再生产或提升自身社会地位的努力往往受到宗教利益和理念的驱动。韦伯认为，宗教改革甚至——特别是来自加尔文主义以及神学思想上与之类似的教派——转变了信徒对于利益的认知，迫使信徒采取新的实践，当这些新的实践被应用于世俗活动的时候，在经济和知识生产以及权威的运作上造成了革命性的转变。这就是韦伯为何认为，不可能靠分析宗教改革之前的社会结构来预测早期资本主义发展的场所和轨迹。

新教伦理在韦伯模型的因果关系里起的作用是短期的。当至少一个社会里的人们开始投入理性的经济行为，或政治的、科学的活动之后，他们的邻国和对手为了保护自己的物质利益，就必须也开始这么做。这就是为何韦伯把理性行动看做一个“铁笼”。

韦伯通过小心而细致的推论，认为新教伦理触发了整个因果链条，但是他的理论中留有两个尚未解决的问题。第一，他不能解释为什么一些欧洲人被新教教条吸引，而其他人却不为所动。第二，自韦伯发表《新教伦理和资本主义精神》之后，多位历史学家发现早期新教徒对政治和经济采取了多种多样的立场，但并不是所有这些立场都有助理性经济行动。

由于这两个问题，韦伯对资本主义发展之结构性解释的批评就相当可疑。通过解释宗教忠诚的模式和英法新教教会和天主教教会具体的政治经济教条和实践，这一章试图展示，前面章节中得出的社会关系模型如何能够解决韦伯理论的两大缺失，以此来反驳韦伯对于结构性解释的批评，并论证结构性模型的优越之处。结构性模型可以让我们看到新教教义和特伦托会议之后的天主教教义[1]中各式各样的实践和信条，它们不是来自“传统”社会秩序外部的意识形态冲击，而是社会行动者理解他们正在改变的世俗利益并对此做出行动，同时把这些利益与其同等真实且迫切的精神需求相协调的方式。

这一模型也可以帮助我们理解欧洲人在近代早期转向理性行动的多样且不完整的种种道路。历史学家近期发现在16至18世纪甚至更晚的时期，欧洲人受理性“铁笼”之桎梏是如此之轻，这对韦伯的理论提出了理论上和史实上的挑战。控制魔法和镇压巫术的斗争说明，理性的本质是高度政治化的，而且具体情况下有具体涵义，这说明分裂的精英群体和阶级在多层次的社会结构中行动，并且行动本身的形式也各有不同。这些行动形式不是韦伯关于理性的理想类型能解释清楚的，并进一步被后世韦伯主义者的进化理论所遮蔽。这一章想要说明，那些设定了宗教信仰和宗教行动参数的结构性动因，也同样形塑了精英们控制民间宗教和巫术的行为，并在英法形成了魔法信仰和实践部分衰落的不同模式，尽管这是两个相当不同的历史侧面。

我会先回顾对韦伯新教伦理理论的批评和修正。那些把韦伯描述的新教伦理之特定影响融入更宽泛的现代性或民族主义进程的研究，对历史分析基本没用。特别有助益的是那些基于历史情境把教徒的社会地位与他们的信仰内容联系起来的研究[2]。本章最主要的内容是要在制度和意识形态方面，比较英国和法国的宗教改革和反宗教改革。我将表明，当以往研究把焦点（尽管仅是暗示性地或者使用其他理论术语）放在精英关系的结构上时，才能准确地预测在那两个世纪里，参与（宗教改革或反宗教改革）运动的行动者的忠诚度和运动的结果。我发现把精英关系置于分析的首要位置，也可以加强对精英如何转变大众信仰、抑制魔法的研究（通常用阶级语汇来表达）。本章最后得出结论，认为理性化并不必然是一个累进的过程。不同方面的理性化是由不同的精英所推动的，而他们的视野受到特定历史和结构情境的限制。