“人的解放”的主题

四、“人的解放”的主题

制度正义也许不应当归结为人们的平等和自由，而是应当理解成任何一种形式的对人的压迫的彻底消除。如果我们关注的是人们的平等和自由，那么，当人们同处于一种外在的压迫力量之下，虽然他们是平等的甚至表现出了自由，也只能说在人们之间有了某种假性正义。在启蒙思想已经得到人们广泛接受的条件下，在制度成了所有人都必须接受的压迫力量的情况下，对正义的追求也就不应仅仅停留在人们之间是否拥有平等和自由了。因为，此时还在制度相对于人的压迫下去讨论人与人之间的平等和自由，只能说是对一个陈年主题的再发掘。的确，在我们的社会中，依然存在着人的不平等、不自由等问题，但是，如果我们关于正义的追求是为了在既定的制度框架下去创造绝对平等和绝对自由，而不是谋求新的制度，其实是一种不可能的理论憧憬。

事实上，在从农业社会向工业社会过渡时，历史所告诉我们的是：只要我们建构起新的制度，旧的主题就可以得到超越。也就是说，在农业社会的历史条件下，关于分配正义的追求也会让人陷入持续的思考之中，也许人们会在等级制的条件下去考虑分配正义实现的方案持续优化的问题，但是，随着资产阶级革命后而建立起了现代制度模式，等级制条件下的所有关于分配正义实现的优化方案都失去了历史价值。这个道理我们实际上在计划经济时代与市场经济时代的比较中就可以清楚地理解。比如，在计划经济条件下，排队购物是以先来后到为原则还是以身体状况为标准，是一个可能展开争论的正义问题，而在市场经济条件下，当人们不再排队购物时，这个关于排队方面的原则性争论也就不会再有人提起。所以，在我们的时代去思考正义的问题，由启蒙思想家确立的自由、平等等正义原则都是应当得到超越的，更何况近代以来我们在这一原则下所进行的制度建构已经达到如此水平的情况下还是无法完全解决这一问题。可以说，在启蒙思想家开拓出来的这一制度建构的逻辑中，无论我们走得多远，都不可能在正义实现方面取得突破性成果。因为我们所理解的正义本身就存在着问题，更何况我们都面对着制度的共同压迫，即使我们实现了自由和平等，也必须共同地接受制度的压迫。所以，在后工业化的条件下，我们需要关注的是人们是否受到了一种共同面对的力量的压迫，需要承担起来的是，去把作为压迫力量的制度转化成一种为人的行动提供激发力量的空间。也就是说，我们应当追求的是建构起一个包容人的行动自主性的制度。如果我们解决了这一问题，那么，自由平等等既有的正义话题也就得到了根本性的超越。

其实，近代早期的启蒙思想家们在理论上的确解决了人们的平等和自由问题，但他们没有考虑到当人们获得这种平等和自由之后受到制度压迫的问题。虽然启蒙思想家“不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”^[35]。但是，当他们的思想转化为现实的社会设置时，权威并没有被消除，反而，权威以理性的形式出现，而且不允许人们对它作出怀疑。所以，在近代社会向前发展的过程中，制度的权威得到了巩固，成了人们必须接受的压迫力量。也正是由于这些原因，才产生了罗尔斯所看到的这种制度非正义的问题。不过，当罗尔斯提出制度正义的问题时，实际上是沿着近代早期启蒙思想家们的思路继续前行的结果，他虽然明确地提出制度非正义的问题并希望解决这一问题，但是，在他接受了启蒙思想所提供的基本思路的情况下，即使前行，也走不了多远。我们之所以对罗尔斯给予肯定，是因为他对制度非正义问题的追问能够把我们引向马克思所构想的“人的解放”的方向。实际上，在马克思恩格斯思想中，作为首要价值和基本目标的思想内容是：在高度发达的经济基础之上去消灭一切不公正的社会现象，追求人的彻底解放，实现人类社会真正意义上的公正。马克思恩格斯之所以作出社会主义制度的设计，其根本原因就是不满于既有的资本主义制度，希望用一种新的制度取代之。马克思恩格斯曾经对社会问题进行过认真的研究，集中地对公平理论进行了探讨，追求和向往公正的社会是马克思恩格斯批判资本主义和论证科学社会主义的基本研究动力，可以说，关于公正的思想是马克思恩格斯思想的基本内核。尽管马克思恩格斯没有专门的著作研究社会公正问题，但是，他们的所有著作，都是在社会公正的目标下展开的，他们对资本主义社会所作出的全部批判，都是为了发现实现社会公正的途径。在马克思恩格斯的思想中，作为理论逻辑终点的结论是实现“人的解放”，只有从属于“人的解放”这一主题的社会运动和理论探索，才能导向制度正义的方向。

应当看到，在近代以来的理论求索中，也曾经出现过探讨人的解放路径的思想。比如，近代早期的思想家也寄予人的能力以解放的功能，并认为人的能力是人能够得以自主和自由的前提。但是，在人的能力与环境以及社会相对于人的必然性面前，又表达了一种无奈，认为人的能力无法保证人的独立和自主。例如，斯宾诺莎就这样写道：“人若是能用成规来控制所处的环境，或人的遭遇总是幸运的，那就永远不会有迷信了。但人们常常陷入困境当中，成规无能为力，又因人所渴望的好运是不可求的，人常反复于希望与恐惧之间，至为可怜，因此之故，大部分人是易于轻信的。”^[36]在科学技术尚不发达的条件下，在自然以及社会的压迫性因素造成了人不得不听从命运安排的条件下，人的能力的确表现出了解放的价值。但是，到了今天，情况就不再是这样了。在今天，人的不自主、不自由在很大程度上是由人的道德水平所决定的，特别是在制度较为完善的条件下，人的不道德行为本身就意味着一种不自主、不自由的境遇加予了他。

罗尔斯对制度非正义问题的追问以及对制度正义的追求本身就说明了近代早期的启蒙思想是不彻底的，即使在启蒙运动得以完成的德国，也同样具有不彻底性的特征。或者说，把启蒙思想的实施寄托于理性并不能够达成人的解放的目标。即使在工业社会的启蒙运动中，康德也充满激情地指出：“我们是有理性的存在物，我们的内心道德律使我们独立于动物性，甚至独立于感性世界，追求崇高的道德理想，摆脱尘世的限制，向往无限的自由世界。这才真正体现了我们作为人类的价值和尊严。”^[37]人类生活的世界，无疑是由人自己建构起来的，“世界归根结底是作为自己核心的理性的表现形式，而且人们可以，也应当以道德之身生活在这个世界上。”^[38]但是，在如何保证人的道德理性始终发挥作用的问题上，在人如何去根据道德理性建构自己的世界的问题上，包括康德在内的所有工业社会的启蒙思想家都没有更好的建议。所以，对于整个人类历史来说，工业社会的启蒙只能是一场不彻底的启蒙，康德于其中的贡献也只能看作是仅仅提出了问题，却没有解决问题。然而，这一问题的根本性解决，唯有提出道德制度的构想和走向道德制度的确立。

当我们相信“存在有或者必定有一些永久的与历史无关的模式和框架，在确定理性、知识、真理、实在、善行和正义的性质时，我们可以最终诉诸这些模式和框架”^[39]的时候，我们就会拥有一种理论追求的力量，就会不懈地去求索真理、善行和正义的基础及其实现途径，就会提出更为理想的社会制度设计方案，就会去造就一种拥有了道德内涵的人的行为模式。而且，在后工业化的背景下，我们所需要的恰恰是这种理论勇气。有了这种勇气，我们就不会把既有的任何一种物化成果神化，就会获得对既有的社会基本制度产生怀疑的信念，就会大胆地去构想一种全新的制度。对道德制度的构想，正是建立在这种理论勇气的基础上的。

为什么会存在着制度的非正义问题？那是因为，在资产阶级革命后，虽然旧的统治结构被摧毁了，而统治观念却依然被保留了下来，只不过是在统治的主客体之间实现了形式上的颠倒，即把旧的统治视作少数对多数的统治，而新建构起来的民主政治则被认为是多数对少数的统治。这种存在于民主政治生成时期的对民主政治的感性解读影响之深远越来越让我们感受到：虽然民主理论的发展和民主实践的进步在20世纪不断呈现新的景象，但多数人统治的观念却依然在民主制度中打上了深深的烙印，使民主政治的发展一直用理性的方式去描画庸俗的形式。也就是说，在近代以来的民主政治发展中，全部理性的努力都停留在营造一种保证多数人的统治具有合理性的形式上，对于超越了“谁统治谁”的民主，却很少有人进行认真的思考。其实，如果民主缺乏广泛的包容性，即便成了多数人赖以统治少数人的工具，也同样会造成大量的不公平、非正义的问题。

真正的民主决不应成为统治工具，即使作为统治之变形的管理，也无权宣布它对民主作出了正确的解读。我们所向往的民主应当是一种面向全体社会成员开放的和建立在人人平等基础上的民主。这种民主不是他们用来相互以自己声称的权利去排斥他人权利的制度性平台，不是一部分人（多数人）对另一部分人（少数人）实施控制的合法形式，而是他们开展合作的基础和保障。在一个社会中，只要有排斥，就不可能有真正的民主。只有当排斥被包容所替代，只有当人们之间的合作成为全部社会生活以及全部社会活动的基本内容时，才是民主政治生成之日。就此而言，民主无非是合作的另一种表述而已。在后工业化的进程中去解读人的行为模式，我们发现，只要人的行为拥有竞争的特征，人就不可能得到解放，人就会受到各种各样外在力量的束缚。其中，所有的束缚被凝聚到一起，就会以制度的束缚和压迫的形式出现。相反，如果人的行为拥有了合作的特征，人就会显得自由，在合作行动中，人们之间就会有一种似乎是自然而然的平等。人与人之间在多大程度上建立了合作关系，人们在何种意义上是合作行动者，都决定了人在同等程度上拥有自由和平等，进而，也就在同等程度上得到了解放。如果说工业社会完成了人的政治解放的主题，那么，人的解放这一主题的破解，则是在合作行动中实现的。因而，我们今天需要构想的，就是容纳合作、支持合作、鼓励合作和为一切合作提供保障的制度。这种制度在根本属性上是一种道德的制度。

【注释】

[1]［英］弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第160页。

[2]［德］康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第34页。

[3]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第96页。

[4]［德］尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》，曹卫东译，上海人民出版社2005年版，第230页。

[5]《荀子·解蔽》。

[6]［英］安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第136—137页。

[7]［英］尼尔·麦考密克、［奥］奥塔·魏因贝格尔：《制度法论》，周叶谦译，中国政法大学出版社1994年版，第226页。

[8]［瑞士］布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1964年版，第125页。

[9]［美］罗伯特·达尔：《制宪者求知的世界》，佟德志译，载佟德志编：《宪政与民主》，江苏人民出版社2008年版，第42页。

[10]［美］H．乔治·弗雷德里克森：《新公共行政》，丁煌等译，中国人民大学出版社2011年版，第49—50页。

[11]［美］简·E．芳汀：《构建虚拟政府——信息技术与制度创新》，邵国松译，中国人民大学出版社2010年版，第69页。

[12]［美］简·E．芳汀：《构建虚拟政府——信息技术与制度创新》，邵国松译，中国人民大学出版社2010年版，第69页。

[13]［美］简·E．芳汀：《构建虚拟政府——信息技术与制度创新》，邵国松译，中国人民大学出版社2010年版，第80页。

[14]［美］简·E．芳汀：《构建虚拟政府——信息技术与制度创新》，邵国松译，中国人民大学出版社2010年版，第80页。

[15]［美］简·E．芳汀：《构建虚拟政府——信息技术与制度创新》，邵国松译，中国人民大学出版社2010年版，第85页。

[16]同上书，第27页。

[17]［美］H．乔治·弗雷德里克森：《新公共行政》，丁煌等译，中国人民大学出版社2011年版，第5页。

[18]［美］H．乔治·弗雷德里克森：《新公共行政》，丁煌等译，中国人民大学出版社2011年版，第5页。

[19]［美］H．乔治·弗雷德里克森：《新公共行政》，丁煌等译，中国人民大学出版社2011年版，第5页。

[20]［美］H．乔治·弗雷德里克森：《新公共行政》，丁煌等译，中国人民大学出版社2011年版，第5页。

[21]同上书，第20页。

[22]同上书，第20页。

[23]［美］H．乔治·弗雷德里克森：《新公共行政》，丁煌等译，中国人民大学出版社2011年版，第21页。

[24]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第79页。

[25]［美］迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域——为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2002年版，第99页。

[26]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第131页。

[27]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第15页。

[28]同上书，第134页。

[29]同上书，第10页。

[30]［美］约翰·罗尔斯：《〈政治自由主义〉第一讲基本理念》，载汪晖等主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第246页。

[31]同上书，第248页。

[32]［美］约翰·罗尔斯：《〈政治自由主义〉第一讲基本理念》，载汪晖等主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第248—249页。

[33]同上书，第250页。

[34]［美］约翰·罗尔斯：《一个康德式的平等概念》，包利民译，载包利民编：《当代社会契约论》，江苏人民出版社2008年版，第6页。

[35]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第355页。

[36]［荷］斯宾诺莎：《神学政治论》，序，温锡增译，商务印书馆1963年版。

[37]［德］康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第164页。

[38]［美］维塞尔：《莱辛思想再释——对启蒙运动内在问题的探讨》，贺志刚译，华夏出版社2002年版，第65页。

[39]［美］理查德·J．伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平等译，光明日报出版社1992年版，第9页。