文化作为世界观和价值体系

四、文化作为世界观和价值体系

作为知识的来源，文化在人类学和社会学意义上可以理解为一种价值体系，即特定社群中人们对于其理想生活方式和世界观的信仰。文化作为价值观对人的行为有着深刻却又不为人知的作用。人生目标的指定和对美好生活的向往（如大同社会理想和“美国梦”等）都会受到文化价值观的影响。价值标准因而主导我们的行为方式和处世哲学，是判断善恶与美丑、圣洁与污秽的红线。在特定文化语境中，人们将价值观视为道德操守的唯一准则，加以维护，甚至为此付出生命的代价。

在很大程度上，包括罗斯托在内的众多现代化理论信徒在内的众多学者对于文化价值观与发展的思考，都源于社会学家韦伯的开创性研究。对于韦伯来说，宗教在常人眼中也许是一股保守势力，而在实践中却可以对社会变迁起到激励作用。这种旨在揭示思想伦理与日常行为之间关联性的观点，在他的时代几乎是闻所未闻。韦伯在《新教伦理和资本主义精神》（2002／1992）一书中对价值观和产业资本主义社会形成之间历史意义的探讨，对于此后几十年学界对现代化和全球化的研究，具有极其深远的示范效应。在该书中，韦伯以阐释文本的方式论述了早期新教领袖所授教义对于资本主义传播的意义。主导基督教意识形态是有关救世和来世重生的说法。然而，由于多数新教并不具有像罗马天主教那样的等级结构，教士的角色也相对较弱，这使得教徒靠自身修行也可获拯救。不论社会地位高低，新教教徒都能获得通向天堂的途径。新教对个体的重视也拉近了资本主义与美国文化间的距离。韦伯观察到源自欧洲的美国新教教徒比天主教教徒更擅长于理财和经营。他将这二者间的差异归结于各自所属宗教价值取向的不同。天主教注重现时的快乐和安定。而新教则强调禁欲、创业和开拓进取的精神。伴随着资本主义的发展，在一定程度上代表乡村社会的天主教传统态度会发生转化，最终被建筑在资本积累之上的具有工业社会经济特征的价值观所取代（对有些人类学者来说，这似乎能解释工业革命社会率先在英国而不是在法国这一深受天主教文化熏陶的国度发生）。

早期新教的教义强调苦干、禁欲和逐利，教徒将现世取得的成功归于神灵佑助和可能获得拯救的兆头。根据有些新教的信条，个人通过努力工作就能得到主的恩惠。而有些新教教派则宣扬只有少数人才能获得拯救而永生的命定论。但不管如何，由勤奋工作获得物质成功，可能是教徒能否灵魂得救的一种强烈暗示。韦伯还认为理性的商业组织要求工业生产从农业社会的背景中分离出来。由于强调个人主义的作用，新教使这一分离成为可能。在韦伯眼里，上帝和个人的关系是最重要的，家庭因素次之。按韦伯的思路，新教，尤其是清教，是现代西方资本主义思想的精神源泉，当时的企业活动家也多属加尔文教派。他们为成功而奋斗的动力，成为经济发展的一种助力。而这种动力，恰恰是来源于为上帝服役的欲望。物质上的成功，便是主恩显灵的迹象。在当今的北美社会，具有不同宗教背景和世界观的企业家获得经济成功的范例比比皆是。早期新教重视诚实和苦干的价值观似乎与现代经济的运作没有必然的关联。但是，新教对于个人价值的肯定与产业主义要求割舍土地和亲族纽带是一脉相承的。这一价值观在某种程度上反映了大多数美国人的宗教背景。

在观察新教对于西方社会发展的作用的同时，韦伯也将目光进一步投向在不同文化语境中宗教对于社会和经济生活的影响。韦伯通过对东方宗教分析得出的结论是，像印度教和儒教这样的信仰系统是产生西方式工业资本主义的不可逾越的障碍。但这并不意味着这些非西方文明就一定落后。问题在于这些文明所代表的是与西方不同的价值取向。韦伯注意到传统的中国和印度社会，在某个时期曾经历过商贸、制造业和城市化令人瞩目的发展，然而却缺乏导致西方工业资本主义兴起的那种社会激变的模式。宗教在社会发展过程中的作用显然不容忽视。比如说，像印度教这样的“来世”宗教，它所强调的最高价值在于逃遁物质世界的苦行，从而在更高的精神层次升华。印度教所产生的宗教情感和动力并不在意如何控制和塑造物质世界。相反，印度教教徒倾向于认为物质世界对于人类的精神关注，是一层遮盖的面纱而已。同样，在西方人眼中，儒教所倡导的德行与经济的进步发展，也可说是南辕北辙。儒家宣扬与世界和睦共处，而不是改造和掌握世界。因而尽管中华文明在很长一段时期内曾经是何等的辉煌灿烂，其宗教价值观却难以对经济发展起到促进作用。许多华裔学者和汉学家对于韦伯片面强调新教伦理对于资本主义的促进作用的“西方中心”倾向，颇不以为然，并且以不同历史时期的“儒商”案例来修正韦伯理论。笔者无意否定这种努力对于研究中国传统价值观与个人或群体逐利行为之间关系的现实意义。但我们必须看到，韦伯的初衷是想对“历史唯物论”中片面强调物质因素或经济基础的观点加以修正，指出价值观对于人类实践活动的指导意义。

著名美国人类学家格尔兹的早期田野研究深受韦伯理论的影响。在完成于1963年的题为《农业的内化》（Agricultural Involution）一书中，他从经济和生态的角度，对荷兰的殖民统治对印尼农业发展的过程和前景的影响，进行了详尽分析（Geertz，1963）。在同年出版的《小贩与王子》一书中，格尔兹通过对爪哇岛的一个穆斯林集镇与巴厘岛的一个印度教徒和佛教徒聚居城镇进行比较，来展示和阐释不同人群的文化和宗教信仰对于经济发展的作用。他认为在某些穆斯林企业家中盛行的文化价值观，在实践中已经产生了类似于韦伯所总结的“新教伦理”的结果（Geertz，1963）。

然而在肯定韦伯对于文化传统与经济发展之间关联性的研究价值同时，我们应清醒地意识到这位大师以文本阐释为主的研究方法在实践中的局限性。譬如，如何分辨“言行不一”的问题，也就是说学者的研究对象（包括新教徒和其他宗教信徒）所说并不一定是他们实际上所做的。就不同宗教对于社会实践的不同作用而言，哈佛大学人类学家华生（James Watson）提醒他的研究生特别注意宗教实践的两种倾向，也就是被他称之为orthodoxy（正确的认识）和orthopraxy（正确的做法）之间的重要区别。华生在田野研究中发现，在犹太文化区生活的教徒，就相当拘泥于文本说教，在日常饮食和婚姻选择中扼守教规，强调“正确的认识”对人生的意义。而在儒教文化区，孔孟之道的说教固然重要，但对于目不识丁的普通百姓来说，在日常的婚丧嫁娶等社会实践中，更重要的是遵循一套“正确的做法”（可以是口头流传的规矩和习惯，而不是以那种学究式的引经据典的来作为他们的行动指南）。

总之，如果我们不假思索地套用韦伯式的方法，来对文化价值观与经济发展之间的相关性进行探讨，就难免会得出经不起推敲的价值判断（亨廷顿已经为我们提供了极端的例子）。韦伯留给我们的最具人类学意义的教训，就是如何在实践中区别“理想型的文化”（ideal culture）和“实际存在的文化”（real culture）。在论及特定语境中有关价值观、信仰和理念的问题时，任何有田野工作经验的人类学者都会避免将“理想文化”和“实际文化”混为一谈。自马林诺夫斯基以来，众多人类学者发现“理想文化”（即人们所说的应该做的和应该发生的那些现象），哪怕看来是当地人耳熟能详的常识，往往会跟“实际文化”（即人们的真实行为）极不一致。在美国的国际学生对此体会良多。初来乍到的留学生一般都会对美国社会中来自不同阶级、族裔、宗教背景甚至不同地域的人，在日常生活中所受不平等待遇而惊讶不已。因为这一严峻现实，与他们在来美前所知晓的崇尚人人平等的美国式普世价值观，相差甚远。

另一个同样令人深思的例子来自笔者的任教经历。笔者在霍普金斯大学高级国际研究院（SAIS）的同事道格拉斯教授（时任该院国际发展部主任），曾不止一次地提醒我们不要被有关“文化理想”的话语所蒙蔽，哪怕这些话语是当地人亲口所说。道格拉斯本人在20世纪60年代任职于韩国时，不时听到当地人抱怨他们经济落后的根源在于儒教思想的禁锢，封闭保守的观念使国家难以跟上现代化发展的步伐（当时现代化理论正盛行于该地区）；当30年后他故地重游，当年旧友在谈到韩国成为东亚四小龙的内因时，却时时不忘强调儒教伦理对于经济腾飞的巨大作用。当然，道格拉斯所谈到的韩国人在不同语境中，对发展成因所作的似乎自相矛盾的解释，绝非个别现象。这不但让我们注意到人类学者强调的“理想文化”和“实在文化”间的距离。更重要的是，这些“文化”话语体现了儒教文化在20世纪韩国不同发展阶段，对于当地民众的不同象征意义。也就是说，在社会实践中，文化不但是行为规范，更可以是一套内涵丰富的符号象征系统（见下文详述），供动机不一的人们在不同的场合和语境中灵活使用。