马克思主义美学在当代

马克思主义美学在当代_刘纲纪文集

马克思主义美学在当代

本文大略讲一下目前我对马克思主义美学在当代发展的思考，以供参考，并以此纪念《马克思主义美学研究》创办10周年。

一

讲到马克思主义美学在当代的发展，必然要牵涉到对什么是马克思主义美学这个问题的看法。对此，历来就有各种不同的看法。各种不同的看法完全可以共存，以保持马克思主义美学研究多元开放的势态，收到集思广益的效果。《周易·系辞下传》说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”只有通过“殊途”、“百虑”，才能真正达到“同归”、“一致”。但“同归”、“一致”又只能是历史的、相对的。不断地从“殊途”、“百虑”达到“同归”、“一致”，是一个永远不会完结的历史过程。我们要始终坚持以马克思主义为指导，但在对各种问题的探讨、思考、解决的途径与方式上又可以是多种多样的，通过不同观点的讨论、比较，最后达至某种最接近于客观实际的共识。

我所理解的马克思主义美学，具有两个直接相联的特点：第一，它是以马克思主义哲学所讲的实践(首先是物质生产实践)为理论基础的。在这个意义上，我所理解的马克思主义美学，就是马克思主义实践观的美学，这些年来常被一些人称为“实践美学”。从字面的含义看，这一称谓是不准确的、模糊的，易于引起误解。第二，马克思主义美学是和马克思主义的科学社会主义、共产主义理论及其实现不能分离的。“从马克思的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)就可以清楚看出，马克思在此书中多处涉及和讨论了美学问题，既是对资本主义社会下人的本质的异化的批判，同时也是对马克思的科学社会主义、共产主义所作的美学论证。不可能设想，没有马克思关于社会主义、共产主义的理论，还会有马克思主义的美学。”⁽¹⁾

依据上述看法，我认为马克思主义美学在当代发展的考察要充分注意两个方面的情况。首先，要具体深入地考察当代世界人类的社会实践(首先是物质生产实践)发生了怎样的变化，这些变化怎样影响到人类的社会生活，从而又怎样影响到美学，在美学上提出了哪些需要加以回答的问题。这些问题是表现在审美与艺术现象上的，因此又必须去对这些现象作尽可能具体的、实证的考察。其次，还要具体深入地考察社会主义在当代发展的状况与趋势在美学上提出了哪些需要加以回答的问题，这些问题也同样是表现在必须去进行尽可能具体、实证考察的各种审美与艺术现象上的。在考察这些现象时，还要充分注意到如邓小平理论所深刻指出的，我国只能通过发展社会主义市场经济不断提高社会生产力，一步一步地走向社会主义最终的完全实现，这将经历一个极为漫长的历史过程。因此，在社会主义市场经济中出现的审美与艺术现象深深带有历史的二重性，积极的、应予肯定的东西和消极的、应予否定的东西往往相互交织在一起。这就要求马克思主义实践观美学对于这些现象的分析必须采取彻底的历史辩证法的态度，而不是绝对化的、简单的肯定或否定。此外，上述两个方面的考察是相互联系在一起的。对西方当代资本主义社会下各种审美与艺术现象，我认为也要站在马克思主义的科学社会主义、共产主义的历史高度上，并采取彻底的历史辩证法的态度去作出分析，这样才能真正看清它的实质。

二

从西方来看，在德国古典美学之后，西方美学的发展经历了两大时期。一个是从19世纪后期到20世纪初期的“现代”时期，另一个是从20世纪中期以来到现在的“后现代”时期。我们要考察马克思主义美学在当代的发展，不能不对这两个时期的美学作一个大致的回顾。

1790年，康德在他的《判断力批判》一书的第一部分中，从先验唯心主义哲学理论构架出发，提出美是由“实践理性”所决定的、人的超感性的“自由”在具有经验必然性的、感性的自然界中的实现。简单地说，美是人的超感性的“自由”与感性的自然界的统一。在西方美学史上，这是寻求美与艺术的本质的思考途径的一个具有划时代意义的重大变化。康德之后，席勒、谢林、黑格尔等人都是循着康德所开辟的道路继续前进，以不同的方式去说明“自由”与“自然”(必然)的统一，由此说明美与艺术的本质。到了19世纪后期，从叔本华到尼采，再到尼采之后的众多美学家，都仍然把审美与艺术活动看做是人的自由的感性的实现。但人的自由不再像康德所说的那样是由超感性的“实践理性”决定的，也不是由其他意义上的“理性”决定的，而是由非理性的，或不是非理性的但与理性活动根本不同的生命、欲望、意志、直观、情感、体验、表现的活动决定的，是从这些活动中感性地呈现出来的人的自由。从马克思的观点来看，西方现代美学诸流派所作的一切努力，都不外是要通过审美与艺术活动去克服由现代资本主义的发展所引起的人的本质的高度异化，以达到人的自由。这一点鲜明地表现在尼采所说过的一句话中：“只有作为一种审美现象，人生和世界才显得是有充足理由的。”⁽²⁾但由于西方现代美学家不可能懂得资本主义下人的本质的异化是从何而来的，更不可能懂得只有在马克思所说未来的社会主义社会中人的本质的异化才能真正消除，所以他们对人的本质的异化的对立物——审美与艺术的思考就必然陷入种种超现实、超历史的哲学、美学幻想之中。尽管我充分承认，在这种幻想中也包含了对审美与艺术特征的若干有理论价值的分析。

马克思比叔本华小10岁，比尼采大26岁，与叔本华、尼采先后同时代。马克思批判地继承了从康德到黑格尔的德国古典哲学与美学，特别是黑格尔的哲学与美学。因此，马克思也是从人的“自由”与“自然”(必然)的统一出发来解决美与艺术的本质问题的。但这种解决既不同于康德、黑格尔美学的解决，也不同于叔本华、尼采及其后西方现代美学诸流派的解决。它是以马克思于1843年开始创建的，从人类物质生产实践出发的历史唯物主义和科学社会主义、共产主义为理论基础的。正因为找到了过去任何思想流派都不可能认识到的这个新的理论基础，马克思第一次科学地阐明了人的自由的本质及其感性的实现是由什么决定的，为什么资本主义的发展会引起人的自由的本质的异化，以及这种异化将如何在人类历史的发展过程中得到克服并归于消灭。这样，马克思也就第一次从根本上使美学成为一门真正的科学，实现了人类美学史上的大革命。

马克思的上述思想，最初集中地表现在他的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)一书中。这本书是马克思主义美学的诞生地，也是马克思主义美学最重要的经典文本。在这本书中，马克思对人的自由的本质的说明，就包含在对一个人人可见的、最明白不过的事实——人类区别于动物的劳动的分析之中。首先，马克思指出，人类为了取得物质生活资料而进行的劳动不能脱离物质的自然界和人自身的感性生命的活动。但这种活动不同于动物那种本能的无意识的活动，而是有意识、有目的的活动，是人的自由自觉的活动，是人类生产和创造他自身生活的活动。这就是马克思说明人的本质是自由的第一原理。其次，马克思指出，人的劳动不是由单个的、孤立的人进行的活动，而是结成一定社会关系的人们共同进行的活动，每一个人的劳动既是对自己的生活的肯定，同时也是对他人的生活的肯定，这就是由人的劳动而来的人的社会本质。人的自由与人的社会本质不能分离，是人的社会本质在每一个体生活中的表现。这是马克思说明人的本质是自由的第二原理。总起来看，人的本质之所以是自由的，根源于人结成一定的社会关系而进行的劳动，它既是人的自由自觉的活动，又是体现了人的社会性或人的社会本质的活动，两者相互联系，缺一不可。这种自由同人类在劳动实践中对自然和人类社会发展的客观规律的认识和掌握分不开，并且是从人类劳动漫长的历史发展中产生出来的，和以物质生产劳动为基础的整个人类世界的历史发展不能分离。马克思指出：“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”⁽³⁾

马克思通过人类劳动不同于动物活动的分析科学地说明了自由是人的本质。因此，马克思在《手稿》中反复使用的“人的本质”这一基本概念的含义，不同于在他之前、与他同时或在他之后的其他各种哲学使用的这一概念的含义。它指的就是由人类劳动的本质而来的人与动物相区分的自由的本质。马克思在正面的肯定的意义上多次使用的“人的”、“社会的”等修饰语，也不能从一般字面上的意义去理解，它指的就是具有不同于动物的自由的本质或与人的自由的本质不能分离的社会的本质的人。此外，马克思所说的“人的本质”不是纯粹抽象的概念，而是与现实的人所具有的“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、愿望、活动、爱”，等等不能分离的。⁽⁴⁾马克思历史地、现实地、科学地解决了人的自由的本质问题，他也就历史地、现实地、科学地解决了康德美学首次提出的美是人的“自由”与“自然”(必然)的统一问题。在康德那里，人的“自由”是由“实践理性”决定的、超感性的东西，这种超感性的“自由”在感性世界或感官世界中的实现则是由主体的审美意识活动决定的，也就是主体所具有的“审美判断力”的表现与产物。在马克思这里，人的“自由”是由与动物活动不同的人的劳动的历史发展感性现实地决定的东西。因此，美作为人的“自由”在感性世界中的实现也是由劳动和以劳动为基础的人类整个实践活动所决定的。用马克思在《手稿》中多次反复谈到的说法来讲，美就是在劳动、实践的基础上，“人的本质的对象化”的产物和结果。通过劳动、实践，一方面，客体成为人的自由的本质的对象化，也就是成为人的自由的感性的实现，从而成为‘美’的对象；另一方面，在主体对客体的感觉中产生出审美的感觉，也就是由于直观到人的自由获得了感性的实现而产生出来的，能成为人的享受的精神感觉。马克思说：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”⁽⁵⁾这种“在对象世界中肯定自己”的“感觉”，就是由人类在劳动、实践中创造出来的“对象世界”对人的自由的感性现实的肯定产生的感觉，即审美的感觉。这是自鲍姆加登于1750年创立作为“感性学”(Aesthetica)的美学以来，所有的美学家都未能认识到的。只有马克思才第一次把这个“感性学”放到了人类劳动、实践的现实的历史发展基础之上，使之成为真正的科学。马克思指出：“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”⁽⁶⁾

但是，资本主义私有制的产生，特别是资本主义的发展使商品的生产与交换渗透到社会生活的各个领域，引起了人的劳动的异化，从而又引起了人的本质的异化。劳动从人区别于动物，体现了人的社会的本质的自由活动变成了工人借以谋生、维持肉体生存的手段。由劳动的异化引起的人的本质的异化，又引起了人对世界的感觉的异化，其中也包含了人对世界的审美感觉的异化。对于被异化了的人来说，一个对象只有当它为我直接地拥有、占有和使用时才是我的对象。“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。”但这又不能理解为资本主义社会下人已不再有任何审美感觉，而是说这种感觉采取了与人的劳动、实践所创造出来的人的感性现实的生活相异化的形式。生活在资本主义社会下的哲学家、美学家，由于认识不到人的本质的异化产生的现实根源，也就找不到消除它的现实道路，这就使他们只能从精神、意识的活动中去找寻消除人的本质的异化的道路。马克思在《手稿》中批判黑格尔哲学时已经指出，黑格尔把“人的本质”看做就是“自我意识”，因此“人的本质的全部异化不过是自我意识的异化”，消除了“自我意识”的异化就等于消除了人的本质的异化。⁽⁷⁾黑格尔之后的西方现代哲学家、美学家同样把人的本质看做是由意识或自我意识所决定的，并由之出发去找寻克服人的本质的异化的道路。尽管他们对此的看法和黑格尔的看法相比较已有很大的不同，他们彼此之间的看法也是形形色色、各不相同的。如前已指出，从康德到黑格尔和黑格尔之后的西方现代美学家，都把人的审美与艺术活动看做是克服人的本质的异化，达到人的自由的一种十分重要的途径或方式。这既是由于审美与艺术和人的想象、幻想、情感表现直接相联，能够在意识的活动中超越被异化了的人的现实生活，同时也因为审美与艺术活动具有康德曾作过详细说明的“超功利”的重要特征。但是，由于认识不到人的劳动的异化和由之产生的人的本质的异化的根源与实质，西方现代美学家当然认识不到审美与艺术中人的想象、幻想、情感的表现是由以劳动为基础的人的现实生活所决定的，“超功利”的出现是人类历史上物质生产的发展使人的物质生活需要的满足不断得到提高，超越了粗陋的实际需要的满足的结果。因此，西方现代美学诸流派都一无例外地否定马克思的《手稿》所提出的这个引起了美学史的大革命的根本观点：人类的劳动、实践是美与艺术产生发展的终极的、最后的根源。因为在人的劳动处于高度异化的状态下，在西方现代美学家不可能越出资本主义的历史视野去观察美与艺术的情况下，马克思的这个根本观点当然就是不可思议的。直到现在，仍然有许多人否认这一观点，包括中国上世纪90年代产生的“后实践美学”也坚决拒斥和否认这一观点。这是一种需要研究说明的现象。

马克思在《手稿》中，一方面科学地分析了资本主义私有制的发展必然引起人的本质的异化；另一方面又指出这种异化并不仅仅具有纯然消极的、否定的意义，相反，它是消灭资本主义私有制，从而消灭人的本质的异化所必需的“中介”。因为资本主义私有制的发展虽然带来了人的本质的异化，同时又有力地推动了社会生产和社会需求的发展，使消灭资本主义私有制，实现社会主义、共产主义，从而消灭人的本质的异化成为可能。因此，马克思在《手稿》中多次指出，社会主义、共产主义并不是对资本主义私有制的简单的抛弃或否定，而是对它的辩证的、积极的“扬弃”，并且批判了原始的粗陋的共产主义对私有制的否定，指出它是“对整个文化和文明世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人——他不仅没有超越私有制财产的水平，甚至没有达到私有财产的水平——的非自然的状态的倒退”。⁽⁸⁾这是马克思所创立的彻底历史唯物主义的辩证法的应用，也是马克思的科学社会主义、共产主义与空想社会主义、共产主义的根本区别所在。马克思指出：“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”⁽⁹⁾对私有财产的“扬弃”绝不仅仅是在思想上“扬弃”，而“必须有现实的共产主义行动”，“历史将会带来这种共产主义行动”。⁽¹⁰⁾只有通过这种以“经济的运动”为基础的“行动”，才能真正“扬弃”资本主义，实现共产主义。

通过对社会主义、共产主义的科学分析，马克思指出，“在社会主义的前提下，人的需要的丰富性”，是“人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实”。⁽¹¹⁾“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。⁽¹²⁾由此可见，马克思把美看做是在劳动、实践基础上的“人的本质的对象化”，是和他所说的社会主义、共产主义的实现直接相联的。只有在社会主义、共产主义社会下，美作为“人的本质的对象化”才能得到充分的、全面的发展和实现。从美学来说，尽管今天马克思所说的社会主义、共产主义的实现还将经历马克思在《手稿》中已经指出的“一个极其艰难而漫长的过程”⁽¹³⁾，但只有认识到了社会主义、共产主义的本质及其实现的历史必然性，马克思主义美学才能成为一门现实的、与人类历史的具体发展相一致的科学。相反，一切局限在资本主义的历史视野之内，认为资本主义将万古长存的美学，必将是一种处于异化状态下的人的美学，因而是一种充满了形形色色非历史、非现实的幻想的美学。在资本主义条件下人的本质的异化尚未消除之前，这种美学必然存在，并将不断用各种各样非历史、非现实的幻想去编织它的理论。但在这些理论中，也可能包含有某些被片面夸大了的合理的、深刻的东西，这是马克思主义美学需要时时关注并批判地予以考察的。

三

大致在20世纪下半期，西方资本主义社会进入了西方一些学者所说的“后现代”或“后工业”时期。这是西方美学发展的一个重要时期，我们要考察马克思主义在当代的发展，就不能不考察这一时期。

依照我的看法，这一时期就是马克思在他的经济学中作过详细考察的资本主义“机器大工业”时期过去之后，信息技术被广泛应用于生产的时期。马克思在他的《政治经济学批判》(1857—1858年草稿)的“资本章”第二编中分析“固定资本”的发展时，已经相当清晰地预见到了这个时期的到来，把它看做是科学技术不断发展并不断被应用于机器大工业生产的必然结果。在这个时期，马克思在《手稿》中作了详细分析的，由劳动的异化所引起的人的本质的异化仍然存在，但情况发生了重大的变化。

第一，从19世纪末开始，在西方发达资本主义国家中，劳资关系日趋缓和。之后，又由于资本主义福利国家的建立，大幅度缓和了无产阶级与资产阶级之间的矛盾。在西欧和美国等先进资本主义国家中，马克思、恩格斯在19世纪中期提出的，通过无产阶级武装起义而推翻资产阶级的统治已经不可能。第二，信息技术在生产中的广泛运用使得资本的增殖、利润的多少，不再取决于工人直接劳动时间的长短、劳动的强度和资本家雇用工人数量的多少，而取决于信息技术的不断创新及其在生产中的应用。因此，工人(包含“白领”和“蓝领”工人)就业的竞争性增加了，就业的流动性、不稳定性、短暂性也增加了。一切跟不上科技创新步伐的工人必然被淘汰。第三，信息技术在生产中的广泛应用从根本上改变了过去机器大工业时代的生产方式，从而也改变了人们的生活方式。过去那种由众多的人集中在同一场地，用人手去开动和操纵机器，按照严格的纪律集体进行的劳动，转变为每一个人按照一定的计划和程序，坐在电子计算机前进行的劳动。即使人们在空间上相隔万里，也不会妨碍劳动的进行。每个人的劳动生产率不是仅仅取决于他的体力的支出，更重要的是取决于其智力的运用与发展，即他对最新科技掌握与运用的熟练程度。劳动的个体化，再加上前述个人就业的流动性、不稳定性，产生了西方一些社会学家所说的“个体化社会”。如鲍曼说：“个体有权保持差异，可以随意选择自己获得幸福和适当生活方式的模式”，“不再有老大哥关注着你”，“不再有伟大的领路人来告诉你该做什么，来减轻你为自己的行为的结果所需要担负的责任”。⁽¹⁴⁾由此而产生的是“人类联系、团体和合作关系的日趋淡化、萎缩、分崩离析和最终瓦解”。⁽¹⁵⁾第四，信息技术的广泛应用使生产社会需要的产品的必要劳动时间显著缩短，自由时间相应增加。再加上人数众多的工人这一群体和19世纪的工人相比生活有了很大改善，于是社会的消费需求不断扩大、上升，使“后现代”社会成为一个借助消费需求的不断增长、更新来推动生产发展的“消费社会”。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中深刻地分析了生产与消费辩证的相互作用，指出“没有生产，就没有消费，但是，没有消费，也就没有生产”，“因为消费创造出新的生产的需要”，“创造出生产的动力”。⁽¹⁶⁾这一点，在西方的“后现代”社会中最为鲜明地表现了出来。

大致上明白了什么是“后现代”社会，我们要讨论的问题就是：“后现代”在美学上提出了什么样的问题，或它是怎样来看待审美与艺术问题的，以及马克思主义美学将如何来解决这些问题。

整个西方现代美学都是建立在从康德到黑格尔的德国古典哲学提出的“理性”和“自由”这两个不能分离的概念之上的。这两个看来是由纯粹哲学思辨得出的概念，实际上有它得以存在和通行的实际基础，因为它是与资本主义社会的存在紧密相联的。从马克思主义的观点来看，所谓“理性”，就是肯定和保障资本主义社会下哲学(包含伦理学与美学)、科学(包含自然科学与社会科学)的发展，资本主义国家法律的制定与执行的绝对合理性的理论支柱；所谓“自由”，就是肯定和保障资本主义社会下商品生产与交换按价值规律运行的“自由”的理论支柱，一切所谓“个人自由”实际上都不能超出这种“自由”。由于“理性”与“自由”在资本主义社会下有其不可撼动的现实基础，所以除了已经科学地预见到资本主义将为社会主义所取代的马克思主义之外，自叔本华以来，一切思想流派对“理性”与“自由”的最激烈的批判都不能真正撼动它，都不过是在资本主义的历史视野内对“理性”与“自由”所作的各种哲学幻想。由于无法真正推倒“理性”与“自由”，所以西方现代美学实际上都是从资本主义社会下被异化了的人的存在出发，并把审美与艺术活动看做是通向那个克服了异化、但仅仅存在于哲学幻想中的人的自由的道路。到了“后现代”，由于社会不断趋于“个体化”，马克思在《手稿》中多次讲到的“人的社会的本质”遭到了比过去机器大工业时代(也就是所谓的“现代”)更为强烈的消解，个体生存的不确定性、偶然性的迅速增长已是随处可见的事实，所以过去被看得至高无上、无可置疑的“理性”和由“理性”所决定的“自由”也随之发生了空前的动摇。这种动摇已不是像叔本华或尼采那样，企图用非理性取代“理性”，并以此拯救人的存在，赋予人的存在以意义和价值，而是宣称“人类行将消失”，“人的终结”正在到来。⁽¹⁷⁾较为和缓的说法则认为人已成为“欲望机器”⁽¹⁸⁾或宣称过去关于人的本质和人类发展的各种“宏大叙事”已完全失去“合法性”⁽¹⁹⁾，“后现代”是“多元理念的构成和探索”，“异质目的性的无限性的开始”。⁽²⁰⁾“确定关系已经死亡，非确定论主宰了一切”。⁽²¹⁾按照上述出自“后现代”思想家的说法，审美与艺术当然不可能再像在西方现代美学中那样，被看做是对人的存在的意义和价值的肯定和通向人的自由之路。那么，它究竟成了什么呢？我认为最直截了当、一语中的的说法，是德勒兹和伽塔里的说法：在人成为“欲望机器”的同时，“艺术作品本身就是一台欲望机器”。⁽²²⁾那和艺术相关的审美，当然也是同“欲望机器”分不开的。

试观察一下西方“后现代”消费社会下存在的审美与艺术，可以证实德勒兹与伽塔里所言不虚。在这个社会里，物的消费与享受、休闲等等，是人从作为谋生手段的劳动重压下摆脱出来的一种手段，是被压抑了的欲望的尽可能充分的释放与满足，并以此作为人在劳动中所受的磨难和人的社会的本质的淡化、萎缩以至瓦解的一种补偿。但其所以成为一种补偿，又因为和消费相关的一切都尽可能被审美化了。这一点又证实了审美终究是人的自由的感性表现，但在消费的审美化后面所存在的动力却使失去了人的社会的本质的种种欲望得到充分的满足，即使是一种虚拟的满足。于是，一切审美与艺术的活动及其对象都成了消费的活动和消费的对象，其意义与目的都只在于带来和欲望的满足相关的娱乐与快感。如鲍德里亚所指出，人由于“失去所有社会目的并因此最后以夸张和审美的显赫符号证实和赞美自己”，“甚至普通的日常现实也一并投在艺术符号的脚下，成为审美之事”。⁽²³⁾在一切消费品中，女性的“身体”成了“最美的消费品”。⁽²⁴⁾一个着装最露的、最性感的明星，看起来也要比罗马神话中爱和美的女神维纳斯，即希腊神话中阿佛洛狄忒的雕像更美。从“后现代”消费社会中审美与艺术的种种现象来看，我认为可以用德勒兹和伽塔里说过的一句并非直接针对审美与艺术而言的话来加以概括，那就是“整理、刻画、记录欲望流”。⁽²⁵⁾从马克思的观点米看，这种基于欲望、消费的审美与艺术，恰好证明了马克思在《手稿》中说过的一段话：“人(工人)只有在运用自己动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己是在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。”⁽²⁶⁾因此，和我们已讲过的现代西方美学一样，“后现代”的美学也是资本主义社会下被异化了的人的美学，只不过异化的状态有所不同。马克思在《手稿》中早已指出，在资产阶级经济学的眼中，“人是消费和生产的机器。”⁽²⁷⁾如果说在机器大工业时代，由于生产及与之相联的财富的创造与积累被看做是人的最高目的(这与著名社会学家韦伯所说的清教徒的伦理精神相关)，所以人被异化为或主要被异化为“生产的机器”；那么，在“后现代”的消费社会中，人则被异化为或主要被异化为“消费的机器”，从而又成为德勒兹和伽塔里所说的“欲望机器”。

但是，如前面所指出的，马克思是用彻底历史唯物主义的辩证观点来看待资本主义社会下人的异化问题的，对“后现代”条件下的人的异化也应当这样来看待。“后现代”众多的思想家几乎没有不受到马克思思想的影响的，他们在揭露“后现代”所造成的人的异化方面也作出了不能忽视的贡献。但他们都没有真正理解和接受马克思的历史唯物主义，特别是马克思的科学社会主义、共产主义，因此，他们看不到异化的积极的、肯定的方面，只看到它的消极的、否定的方面，并因此在“多元主义”的口号下陷入了完全的相对主义和虚无主义，甚至声称“异化是无法超越的”。⁽²⁸⁾从马克思的观点来看，“后现代”条件下人的异化既有它的消极、否定的方面，也有它的不可忽视的积极、肯定的方面。从人类历史的发展来看，由于在“后现代”社会信息技术被广泛应用于生产，生产和发展直接取决于科技的不断创新，这就使生产者的智力、知识的不断提高成为推动生产力发展的极其重要的条件。而这种提高，显然不能脱离生产者个人的全面自由的发展。因此，“后现代”条件下生产的发展将会越来越显出这样的一种历史趋势：没有每个人的自由发展就不会有生产力的不断发展，从而也不会有一切人的自由发展。这也就是说，“后现代”社会下生产的发展将会为资本主义最后通向社会主义、共产主义创造出新的物质条件，并使人的异化逐步归于消灭。马克思把资本主义的发展分为三大阶段，第一阶段是工场手工业时代，第二阶段是机器大工业时代，第三阶段是马克思虽未看到，但已天才地预见到的时代，即他所说的知识、智力“变成了直接的生产力”⁽²⁹⁾，“人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动”⁽³⁰⁾的时代，也就是我们现在所说的“后现代”。而且，马克思还曾指出，这个时代将会是“以交换价值为基础的生产”趋于“崩溃”的时代⁽³¹⁾，也就是最终使社会主义得以实现的时代。这样看来，马克思已预见到的资本主义发展的第三阶段也就是资本主义发展的最高阶段。因此，我曾指出：“在西方消费主义社会发展的尽头出现的将是社会主义社会的产生，科技革命的发展最终将带来资本主义的消亡。”⁽³²⁾这是一个很值得深入研究的重大问题。

再从美学的发展来看，“后现代”条件下的审美与艺术存在的问题是明显的，某些研究“后现代”的学者也曾对此进行了尖锐严厉的批判，这里略而不谈。从马克思主义来说，在“后现代”出现很久之前，马克思、恩格斯在1845—1846年合著的《德意志意识形态》一书中，已经对资本主义社会下的“享乐”问题作了批判的考察。他们指出：“资产阶级的享乐是由这个阶级在它不同发展阶段上生产出来的物质资料决定的，这种享乐具有迄今仍为它特有的无聊性质，这种性质是由个人以及享乐日益服从于金钱利润赋予的。”“迄今为止的一切等级和阶级的享乐一般说来一定或者是孩子般的、令人厌倦的或者是粗陋的，因为所有这些享乐总是同个人的全部生活活动和生活的真正内容脱离的，因而多少可以归结为：假想的内容加在毫无内容的活动之上。”⁽³³⁾这些说法，对于我们今天考察以娱乐为主导的“后现代”的审美与艺术仍然具有重要的理论意义，它比上述研究“后现代”的学者所作的批判要深刻得多。但是，从另一方面看，在“后现代”条件下，原先高悬在关于哲学、美学的种种形而上幻想上空、被认为只有少数所谓“精英”或尼采式的“超人”才能理解的审美与艺术，终于屈尊下降到了被视为“芸芸众生”的大众日常生活之中，这不能不说是一个重大的历史性的转变。它同时也证实了马克思多次讲过的一个观点：由社会必要劳动时间的缩短而产生的自由时间，将会被社会用于包含审美与艺术在内的文化的创造。“后现代”条件下的审美与艺术，给大众在疲于奔命的劳动时间之外的生活增添了快乐和光彩，使每一个人都有可能通过艺术的欣赏与创造肯定自身。在统称为“流行艺术”的一部分作品中，也表达了个体对当下自身存在的意义与价值的反思，以及对真挚的亲情、友情、爱情、乡土情、民族情的依恋、肯定与赞美。至于它不可避免地存在的缺陷，将会在历史发展过程中，特别是在走向社会主义的历史过程中得到扬弃与克服。

“后现代”的到来与发展，给马克思主义美学提出了各种问题，其中最重要的是：(1)审美与消费的关系；(2)包含审美与艺术在内的“大众文化”与“精英文化”的关系；(3)艺术的创造、生产与艺术的产业化的关系；(4)艺术的创造、生产与电子媒体的应用的关系。现在只来简略地说一下第一个问题。

为了解决审美、艺术与消费的关系问题，我认为首先必须准确地解读或理解马克思有关“物质生产”(或“物质劳动”)与“精神生产”(或“精神劳动”)的关系，以及“生产”与“消费”的关系的论述，消除过去在这两个问题上存在的种种误解、误读。如果做到了这一点，那么我认为下述的观点应当是能够成立的。

第一，“物质生产”与“精神生产”的区分，根源于人既有物质的需要，又有精神的需要，前者是由“物质生产”来满足的，后者则由“精神生产”来满足。虽然在一定条件下，一个满足物质需要的产品也能带来精神需要的满足，反之，一个满足精神需要的产品也能带来物质需要的满足，但是这只能说明人类的物质需要与精神需要的满足是相互联系的，并不能取消这两种需要的质的区别，从而也不能取消“物质生产”与“精神生产”的区别。马克思在创立了他的思想之后，为了反对历史唯心主义，反复强调“精神生产”最终是由“物质生产”决定的。这在今天仍然是正确的、必须坚持，但绝不意味着满足人类精神需要的“精神生产”是不重要的。相反，在当代，随着物质生产的大发展，人类的物质需要越是得到了过去无法设想的充分的满足，对包含审美与艺术在内的精神需要的满足的追求就越会凸显出来，表明它是任何最好的物质需要的满足也不能取代的。目前，“生活的审美化”的口号的提出和获得广泛认同，原因也在于此，问题是如何来理解它。这也给马克思主义美学提出了一个新任务，即在当代“物质生产”大发展的条件下，如何来看待和研究在人的精神需要满足中具有重要意义的、和审美与艺术相关的“精神生产”。某些后现代主义声称美学已经消亡或干脆鼓吹“反美学”，不过说明了前面我已指出的一个事实：西方从现代到“后现代”的美学本质上都是处于异化状况下的人的美学，不过前者还力求通过审美与艺术去克服人的异化，后者则认为这是一种不可能实现的幻想，异化是人类无法逃脱的命运。但人只要还是人，就不能没有审美与艺术，因此某些后现代主义者虽然认为美学不再存在，却无法绝口不谈审美与艺术。

第二，“物质生产”与“精神生产”是有区别的，但两者既然都是“生产”，就会有它们作为“生产”的共同规律。因此，我们既要注意“精神生产”与“物质生产”的区别，又要注意它们的共同规律，即辩证地把握住两者的特殊性与共性。此外，由于“没有生产就没有消费，没有消费就没有生产”⁽³⁴⁾，因此不论“物质生产”或“精神生产”的规律都不可能脱离生产与消费的辩证关系去考察，根本不可能有什么脱离消费或与消费无关的生产规律。马克思把审美与艺术看做是“精神生产”的一个重要方面，因此我们看到马克思在《手稿》中是从生产与消费的辩证关系中来考察美与艺术的。他把美看做是“人的本质”的“对象化”，这个“对象化”既是由生产决定的，同时又不是与消费相脱离的。过去我们(包括我自己)从马克思的《手稿》出发来讲马克思主义的美学，强调了生产的重要性，但忽视了生产与消费的不可分离的关系，这是今天需要纠正的一个缺点。特别是在“后现代”条件下，当消费上升到重要地位时，当然更不能忽视审美与艺术和消费的关系。但强调审美与艺术和消费的关系并不是由后现代主义所首创，马克思在《手稿》中和其经济学著作中早已开始从生产与消费的联系中来讲美学问题了。而且，由于马克思在经济学史上第一次科学地解决了生产与消费的关系，他也第一次科学地解决了审美与艺术和消费的关系。

第三，马克思把审美与艺术看做是“精神生产”的一个重要方面，同时又把它看做是属于上层建筑的意识形态，这并不是相互矛盾、不能相容的。说艺术是意识形态，是从艺术作品中所表现的审美及与审美相关的种种观念是经济基础的反映来说的。但艺术作品并不是仅仅存在于人们意识中的东西，而是存在于意识形态之外的一个可供观赏的对象。从这个方面看，艺术作品正是人类所进行的“精神生产”的产物和结果。更进一步说，正因为艺术作品是“精神生产”的产物，所以它才是由经济基础所决定的意识形态。

以上是我认为在讨论审美与艺术和消费的关系时必须确认的几个理论观点，下面就从马克思所说的“物质生产”与“精神生产”的共同规律及两者的区别来说明一下这种关系。

马克思在论述生产与消费的不可分离的联系时，提出了“生产的消费”与“消费的生产”的概念⁽³⁵⁾。“生产的消费”，从“物质生产”来说，指的是通过生产者的能力(包含体力与智力)的支出、消耗和生产资料(包含原料)的使用、消耗，生产出一个满足物质需要的产品。从审美与艺术这种“精神生产”来说，指的是艺术家通过发挥他的艺术创造能力，对艺术创造所必需的物质媒介(这在各门艺术中是各不相同的，不详谈)的改变，创造出一个能满足人们审美需要的作品，他自己也从中获得了审美的愉快。例如，从“物质生产”来说，一个木工发挥他的生产能力，使用木工的工具以改变木材的形态，创造出一张满足人们物质需要的桌子；从“精神生产”来说，一个雕塑家发挥他的艺术创造能力，使用雕塑的工具以改变大理石的形态，创造出一件满足人们精神需要的雕塑作品。两者性质不同，但都是马克思所说的“生产的消费”。这里的“消费”指的是生产过程中主体的能力和生产的进行所必需的工具、物质材料的消耗，不是指产品的消耗。

和“生产的消费”不同，从“物质生产”来说，“消费的生产”指的是通过产品的消费(如食物的消费)生产出人自己的身体，以及生产出人所具有的各种能力。“消费的能力是消费的条件，因而是消费的首要手段，而这种能力是一种个人才能的发展，一种生产力的发展。”⁽³⁶⁾因此，在人类历史上，每一种比原先更先进的产品的出现与使用，都伴随着人类能力的发展与提高。从审美与艺术这种“精神生产”来说，“消费的生产”指的是通过对艺术作品的欣赏生产出主体的审美能力，也就是马克思所说的“艺术对象创造出懂得艺术和具有审美能力的大众”。⁽³⁷⁾在经济学的意义上，从主体的生活来说，“消费”是指主体的需要的满足，不论这种需要是物质的还是精神的需要。因此，从满足主体审美与艺术的需要来说，美与艺术的欣赏都可以纳入满足人类精神需要的“消费”的范畴。即使是对自然界的美的欣赏也是这样，它在满足主体对自然美的欣赏需要的同时，也生产出主体对自然美的审美能力。但审美作为对美与艺术的对象的消费，不同于满足物质需要的消费。一般来说，不论是“物质生产”还是“精神生产”的产品，都只有“在消费中才得到最后的完成。一条铁路，如果没有通车、不被磨损、不被消费，它只是可能性的铁路，不是现实的铁路”⁽³⁸⁾。同样，一件艺术作品，不论它创作得怎样成功，也只有当它为人们所欣赏时，才能成为现实地实现了它作为艺术的功能的作品。前民主德国的一些学者曾从上引马克思的话中受到启发，提出和论证了“接受美学”的观点。但是，“物质生产”的产品的消费即是产品的磨损、改变、消灭，“精神生产”的产品的消费则要求尽可能保持产品的原貌。所以，在绘画的欣赏中，不论怎样好的复制品都不能取代原作。拿马克思曾讲到的“音乐的消费”与“香槟酒的消费”⁽³⁹⁾来说，前者要求尽可能保持它的原貌，后者则需要把它喝到肚子中。此外，有许多满足物质需要的产品因为设计得很好而具有美与艺术的价值，我们在消费它的同时也得到了审美与艺术的满足。但除了少数产品被人们保存下来专供欣赏之外，大量产品都在使用中不断被磨损而最后归于消灭。

总之，把审美与艺术作为马克思所说的“精神生产”的一个部分来看，“生产的消费”就是艺术作品的生产，“消费的生产”就是主体的审美能力的生产。此外，马克思所说的消费，不论是物质的或精神的消费，都包含了对资本主义社会下的消费的批判，并指出只有在社会主义、共产主义社会下，消费才能真正成为符合人的本质的消费，即与人的全面自由发展相一致的消费。这就是马克思所说的消费与其他任何经济学家或后现代主义所讲的消费的根本区别所在。

在西方“后现代”条件下，人被异化成了消费的机器或“欲望机器”，但人只要还是人就不能没有审美与艺术，于是审美与艺术就成了将人的各种物质生理欲望的满足(它同时也就是物质的消费)及其所引起的快感加以审美化、艺术化的手段。由于人虽然不是动物，但他的存在又不能脱离各种物质生理欲望的满足，再加上对这种满足的追求在“后现代”条件下空前膨胀起来，所以对这种满足及其所引起的快感的审美化、艺术化就有了能够被广泛接受的可能性，并通过图像、电子媒体的传播而产生了很大的影响与吸引力。尽管有一些作品的审美化、艺术化也试图努力把物质生理欲望的满足提高到合乎人性的程度，但总的来看，大量的审美化、艺术化还是停留在物质生理欲望满足的水平上，这仍然是西方“后现代”审美与艺术的根本出发点和主题。如何使审美与艺术既不脱离物质生理欲望的满足，又成为马克思所说超越这种满足的“人的本质力量”的感性表现与确证，这不仅仅是一个理论上的问题，而是只有在人类从资本主义走向社会主义的历史进程中才能解决的问题。仅从理论上看，马克思主义美学对审美与艺术和消费的关系的研究，应当密切关注西方“后现代”社会的发展及其对我国产生的影响，努力去探索如何使审美与艺术既不脱离物质生理需要的满足，又超越这种满足而走向更高发展的道路。

四

从马克思主义美学发展的历史来看，它始终是与社会主义的发展分不开的。但在马克思、恩格斯生活的时代，最受关注的是马克思主义关于社会主义、共产主义的理论以及和它直接相关的马克思主义的政治经济学，而不是马克思主义的哲学、美学。马克思、恩格斯合著的《共产党宣言》和马克思的《资本论》被译为多国文字，产生了世界性的影响。虽然在这两本著作里也包含有和马克思主义的哲学、美学相关的重要思想，但并未引起人们的注意。当时许多人只把马克思看做是一位宣传社会主义、共产主义的思想家、经济学家，而不去注意研究马克思的社会主义、共产主义理论，经济学理论和马克思的哲学、美学之间的关系。这也说明，只有当马克思主义的社会主义、共产主义理论得到广泛传播，并在一些国家中转变为实际改造社会的、强大的革命运动之后，人们才会回过头来思考马克思主义的社会主义、共产主义和马克思主义的哲学、美学之间的关系。此外，和马克思主义的哲学、美学有重大关系的两本著作，即马克思的《1844年经济学哲学手稿》直到1932年才第一次全文发表，马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》的发表稍早一些，是在1924年第一次用俄文发表。另外，马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，也是在马克思去世之后，作为恩格斯于1888年出版的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书的附录发表的。所有这些情况，从文献的传播来说，都妨碍了人们对马克思主义哲学、美学全面深入的了解和研究，同时，也削弱了马克思主义的哲学、美学在西方19世纪的影响。

1883年马克思逝世后，德国的工人运动一天天高涨起来，不少工人团体以艺术的形式来宣传社会主义革命的思想，引起了当时德国社会民主党理论家梅林的注意，他开始思考研究马克思主义的美学。尽管在当时的条件下，梅林的思考研究没有取得什么特别重要的理论成果，但他提出无产阶级的艺术必须为无产阶级的斗争服务的思想，推动了人们对马克思主义美学的思考。然而，随着德国工人运动遭到俾斯麦的镇压走向低潮，无产阶级艺术的创造及与之相关的对马克思主义美学的思考就无从提起了。19世纪后期，马克思主义传入俄国，又推动了普列汉诺夫对马克思主义美学的研究，并取得了显著的成绩，但它的影响完全局限在俄国少数先进的知识分子之中。1917年俄国十月社会主义革命的成功，第一次把文艺的问题和新生的社会主义国家的建设联系起来，马克思主义的美学或文艺理论的研究也在国家政权的直接支持下迅速发展起来。到了20世纪30年代前后，形成了被称为“社会主义现实主义”的文艺理论或美学，并由于苏联的存在和发展而产生了世界性的影响。当时西方的一些美学家在讲到20世纪美学时，都把“社会主义现实主义”理论看做是马克思主义美学的代表。不论今天我们怎样来看待这种理论以及它是否可以代表马克思主义美学，但马克思主义美学无疑是通过这种理论而被承认为从19世纪到20世纪现代美学诸流派中的一个流派的。

1932年，卢卡奇出版了《历史和阶级意识》一书，由此产生了我们现在所说的西方马克思主义美学。虽然这种美学不是西方社会主义革命的产物，并且对苏联斯大林时代的马克思主义采取了鲜明的批判态度，但它仍然是自19世纪以来，马克思创立的社会主义、政治经济学、哲学、美学对西方资本主义社会的深刻批判所产生的强大影响的产物。只要马克思深刻揭示的资本主义社会的矛盾尚未得到解决，马克思主义在西方的影响就不会衰竭。拿西方马克思主义美学来说，虽然我认为它存在种种问题，但它在从意识形态、文化、审美这一角度来批判西方资本主义社会(包含后现代社会)上，仍然作出了它所能作出的贡献。由此我联想到20世纪90年代出现在中国的“后实践美学”，从贯彻“百家争鸣”的方针来说，我们应当充分尊重它的存在，但它企图推倒马克思主义实践观的美学(即它所说的“实践美学”)并取而代之，宣称马克思主义实践观的美学已经“终结”，这不能不说是一种不切实际的幻想。既然在今天资本主义最发达的欧美各国，马克思主义美学也仍然存在着、发展着，那么在社会主义的中国，它怎么就走向了“终结”呢？即使我们只把马克思主义实践观的美学看做是马克思主义美学中的一个派别，这种情况也不会出现，由“后实践美学”一统天下是不可能的。至于这种“后实践美学”产生的原因，我认为它既是西方现代美学大量涌入中国的产物，也是市场经济的发展引起了审美与艺术的功利化、商品化，以及个体生存的不确定性显著增长等现象的产物。这本来是社会主义市场经济在它不断发展、完善的过程中完全能够解决的问题，也是马克思主义的社会主义、哲学、美学从它创生之日开始就已经看到、并从根本上作出了科学说明的问题，因而也是马克思主义实践观的美学完全能够予以解决的问题。但有些人却认为这是不可能的，他们一方面把对马克思主义实践观美学的种种极其错误，甚至荒谬的理解强加在马克思主义实践观美学身上(这里不来一一列举)；另一方面又从西方现代美学诸流派那里杂取种种观点，仓促地凑成所谓“后实践美学”，试图用它来解决市场经济条件下审美与艺术中出现的一些问题。因此，这个“后实践美学”本质上是西方现代美学在中国条件下的一个变种，但又非常缺乏西方现代美学诸流派原有的那种理论的系统性、严密性与深刻性。所以，我认为“后实践美学”要存在和发展下去，完全可以不必把它的注意力放在如何推倒“实践美学”上，而应当去系统深入切实研究它所信奉推崇的西方现代美学诸流派，并力争提出某些超越西方现代美学诸流派的新观点。虽然这种新观点还是在西方现代美学诸流派的理论视野之内所能产生的观点，不是马克思主义的观点，但对马克思主义实践观美学的发展也可能有某种启发作用。相反，如果“后实践美学”不这样去做，仍然以推翻“实践美学”为第一要务，那么除了和“实践美学”争地盘或争所谓“话语权”之外，它还有什么存在的意义和价值呢？

从历史上追溯起来，我认为马克思主义美学在中国的传播与发展，应以1930年中国共产党领导下的“左翼作家联盟”的成立为根本性标志。这种传播与发展又是和毛泽东所开创的，以社会主义的实现为最后目的的新民主主义革命的发展分不开的。我在过去的文章中已经说过，1942年毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》的发表标志着与苏联马克思主义美学不同的中国马克思主义美学的形成。1949年新中国成立后，马克思主义美学的发展始终是和社会主义的革命与建设的发展密切联系在一起的，并走过了曲折的道路。1978年，邓小平提出解放思想，实事求是，以经济建设为中心，改革开放，发展社会主义市场经济，建设中国特色社会主义的理论。这是自马克思、恩格斯以来，整个社会主义史上所发生的空前巨大的变化，也是邓小平对马克思主义的社会主义理论所作出的划时代的伟大贡献。它有力地推动了社会主义建设的发展，同时也推动了马克思主义美学的发展，使20世纪80年代成为马克思主义美学研究兴旺发达，通过对马克思的《手稿》的深入解读和批判“左”的思想，系统地论证和确立中国马克思主义实践观的美学，并取得重大成就的年代。

邓小平之后，江泽民对“三个代表”重要思想的论述，既是从党的建设出发提出的，同时也是对马克思主义在当代必须具有的三个根本特征的简明而深刻的概括，同样对马克思主义美学的研究具有重要的指导意义。当代马克思主义美学对审美与艺术中各种问题的解决，都不可能脱离“三个代表”重要思想。2006年，中共中央作出《关于构建社会主义和谐社会若干问题的决定》，更是十分明显地包含了和马克思主义美学研究密切相联的重要问题。其中建设社会主义核心价值体系与建设社会主义的审美价值观密切相联，这一问题的解决又与美学史上很早就提出讨论的美与价值的关系问题相联。构建社会主义和谐社会当然更是与中外美学从古代就提出和讨论的美与和谐的关系问题分不开。这一决定之所以十分明显地包含了和马克思主义美学的研究密切相联的重要问题，我认为并不是一种偶然的巧合，而是因为马克思美学的产生本来就是和马克思所创立的科学社会主义、共产主义密不可分地联系在一起的。因此，社会主义越是向前发展，越是去除了各种外加给它的错误理解，越是同社会主义建设中必须具体解决的各种重大现实的问题紧密相联，与社会主义的实现不能分离的美学问题也就会越加清楚地呈现出来。马克思主义美学的本质规定了马克思主义美学的发展过程同时就是社会主义在实践中探索、实现其自身的过程。从整个人类历史的发展来看，离开了社会主义在实践中的探索与实现，美学中各种重大复杂的问题是不可能得到现实的、科学的解决的。仅从马克思主义美学的发展来看，脱离了社会主义的发展就不会有马克思主义美学的发展。

上述看法常常会遭到来自两个方面意见的反对。第一种意见认为，社会主义是一种政治意识形态，联系社会主义来研究美学就是以政治意识形态取代美学研究。这种意见的错误在于它认识不到或不承认马克思主义的社会主义(不是其他任何意义上的“社会主义”，也不是打着“马克思主义”招牌的各种错误、荒谬、反动的“社会主义”)首先是关于人类社会历史发展的科学理论，因此是和美学问题的科学的解决密切相联的。当然，马克思主义的社会主义也是一种政治意识形态，这是因为从马克思、恩格斯的时代开始，离开了无产阶级和资产阶级的政治斗争，社会主义就不可能得到实现。但是，对马克思主义者来说，表现为一种政治意识形态的社会主义仍然首先是和必须是关于人类社会历史发展的科学理论，否则就不可能在政治斗争中取得胜利，并使社会主义获得实现。因此，我主张密切联系社会主义的发展来研究马克思主义美学，就是主张密切联系社会主义这一关于人类社会历史发展的科学理论在实践中获得实现的、现实的历史进程来研究马克思主义美学，而不是用社会主义的政治意识形态取代对美学问题的具体深入的研究。除上述反对意见之外，另一种反对意见认为：在苏联、东欧的社会主义遭到失败之后，社会主义已被铁定证明为永远不能实现的乌托邦。这种意见的错误，首先在于它不去认识或不愿意去认识，马克思主义的社会主义正是在和各种各样的社会主义乌托邦作长期斗争中发展起来的。马克思主义从理论上深刻有力地分析反驳了所有这些乌托邦，证明了社会主义是资本主义生产力高度发展的必然产物，在资本主义的发展尚未创造出社会主义得以产生的物质条件之前，一切企图推翻资本主义的做法都是不能实现的空想。这样，马克思主义就使社会主义从空想变为科学。其次，这种意见的错误在于它不认识或不愿认识马克思主义的社会主义的实现是一个历史的过程，并且是一个漫长艰巨的历史过程。因此，它在某种历史条件下遭到了挫折和失败，并不能证明它就是永远不能实现的空想。我们看到，在人类历史上，一种社会制度的根本变革所需要的时间，是要以1000年为单位来加以计算的。资本主义的发展，如果仅从16世纪算起，到18世纪取得巩固的统治地位，用了300年时间，并且曾发生过封建主义短期的复辟。从19世纪到现在，资本主义又经历了200多年曲折复杂的发展，才取得了今天资本主义的崇拜者们经常加以炫耀的成就。而社会主义的实现，从1917年俄国十月社会主义革命成功开始算起，到现在只有90年。因此，除了目光短浅的庸人之外，有什么充足的理由可以证明社会主义是永远不可能实现的呢？更何况在苏联、东欧的社会主义遭到失败之后，社会主义的中国仍巍然屹立于东方。由于中国的经济获得了令世界瞩目的发展，所以现在世界上有不少人在思考研究中国经济获得如此迅速发展的原因究竟是什么。这种研究是有益的、值得欢迎的，但在说明各种原因时，人们往往忽视了这一点：中国是一个社会主义国家，中国的市场经济是社会主义的市场经济。加在市场经济之前的“社会主义”这个词，绝不是一个表面的政治或意识形态标签，它具有不能忽视的、实质性的重大意义。

中国马克思主义美学在当代的发展不能不充分注意前面已讲过的西方从现代到后现代美学的发展，但同时还要充分注意近在我们眼前的社会主义在当代中国的发展。只有这样，才能真正做到理论联系实际，赋予马克思主义美学以鲜活的生命力，并站在社会主义的历史高度来观察和解决美学中的各种问题，推动马克思主义美学在当代的发展。下面我只想简略地谈一下，由构建社会主义和谐社会这一长时期的历史性任务所提出的，应当由中国当代马克思主义美学加以研究的重大课题。

在西方进入“后现代”的情况下，曾一度引起美学是否还存在或是否还需要美学的争议。实际上，只要在人类生活中审美与艺术的活动还存在，美学就必然存在。问题仅仅在于：人类的生活是随着人类的实践(首先是物质生产)的发展变化而发展变化的，人类的生活发生了变化，审美与艺术活动就会发生变化，从而美学也会发生变化。所以，问题不是我们今天是否还需要美学，而是在当代的条件下美学发生了什么样的变化，以及人类为了自身的发展需要怎样的一种美学。我在前面已经指出，美的本质问题和人的本质问题分不开，19世纪以来资本主义的发展引起了人的本质的高度异化，因此，从19世纪到现在，整个美学的发展都是围绕着如何克服人的本质的异化这个最深层的轴心而旋转的。由此产生了三大系列或三大形态的美学：马克思主义的美学、西方现代和“后现代”的美学。其中，只有马克思主义的美学科学地认识到了资本主义社会下人的本质的异化产生的真正现实的原因，同时也找到了消灭这种异化的现实的道路：在由资本主义的发展必然带来的社会生产力高度发展的基础之上，消灭资本主义的生产资料私有制，从而消灭使人的劳动成为商品和单纯的谋生手段的根源，实现人的全面自由的发展。因此，在马克思看来，美是以人类劳动、实践的发展为基础的“人的本质对象化”，或人“对人的本质的真正占有”的产物和表现。“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”⁽⁴⁰⁾，同时也是“人以一种全面的方式，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”的表现⁽⁴¹⁾。马克思的这些观点，很自然地会使我们想到中国古代和西方自古希腊以来，以“和谐”为美的观点。但是，在马克思的所有著作中，从未使用“和谐”这一概念来表达他对美的本质或对社会主义、共产主义的本质的看法。其原因我认为是：(1)从古希腊到马克思生活的时代的许多哲学家、美学家(包含与马克思同时代的费尔巴哈)都是脱离人类的实践(首先是物质生产)来讲“和谐”的，充满着各种各样对“和谐”的唯心主义的、宗教神秘主义的或直观唯物主义的理解(前两种理解占有绝对优势)，不能科学地说明“和谐”是由何产生的，以及为什么和在怎样的意义上“和谐”才是美。(2)资产阶级经济学中的某些学派，如马克思所批判过的凯里和巴师夏的经济学，认为资本主义的经济规律必然产生社会的“和谐”。如果出现了不“和谐”，那只是由于人们误解了资本主义的经济规律。⁽⁴²⁾(3)在马克思生活的时代，他和恩格斯都曾多次指出，充分揭示无产阶级和资产阶级之间不可调和的矛盾，对推动无产阶级起来革命是十分重要的。相反，一切模糊、掩盖、淡化这种矛盾的说法都是极端有害的。由于上述种种原因，马克思、恩格斯在他们生活的时代不使用“和谐”一词来表达对美的本质和社会主义、共产主义的本质的看法是完全可以理解的，否则就会引起思想上的混乱。但是，从今天来看，马克思、恩格斯当年不用“和谐”一词来说明社会主义、共产主义的本质特征的种种原因与顾虑已经消除。既然如马克思所指出，共产主义是“人的本质的真正占有”，是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，那么只要我们坚持和立足于马克思主义的实践观点，把“和谐”理解为通过建设社会主义的实践(首先是生产力的发展)而达到的“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，就完全可以用“和谐”一词来说明社会主义的本质特征。而且这种说明，是我们在当代条件下对社会主义的本质的认识的深化和发展，并且是一种充分中国化的说明。此外，马克思曾指出，“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式”⁽⁴³⁾，因此，那在资产阶级社会胎胞里发展起来的生产力基础上产生的社会主义、共产主义社会，也就是一个消除了从社会生产过程中产生的“对抗”，使人与自然、个体与社会和人与人自身达到了和谐统一的社会。这绝不是说矛盾从此不再存在，而是说那从社会生产过程中产生出来的矛盾将不再是采取“对抗形式”，并且只能以“对抗形式”去解决的矛盾。另外，还要看到，我们今天提出构建社会主义和谐社会的理论，既与中华民族悠久的思想传统，也与当代世界历史发展的趋势密切相关。中国自古以来的哲学与美学很早就素朴地把人与自然、个体与社会的和谐统一看做是社会发展和审美与艺术的发展所要追求的最高境界，极少有西方所讲的“和谐”那种唯心神秘的色彩，或简单地把“和谐”看做是仅仅由数的比例关系所决定的东西。这是中国古代的“和谐”理论比西方的“和谐”理论优越的地方，它完全可以通向马克思主义意义上的和谐观。从人类当代世界历史的发展来看，由于经济的全球化发展这一不可逆转的趋势使世界各个国家、民族、地区经济的发展处于高度相互依存的状态，和平发展已成为当代世界的主题，这又使如何建立一个和谐的世界成为人类所面临的长期任务。尽管完成这一任务的道路绝不会是笔直平坦的，而将是充满种种复杂的矛盾和斗争的，但完成这一任务已成为人类历史发展的必然趋势。如果我们再把目光转向美学，那么不论从中国或世界的美学来看，我认为在包含哲学与美学在内的人类当代历史发展所达到的基础上重建以和谐为美的观点，将是当代中国和世界美学发展的一个根本性趋势。这里需要大略回顾一下西方美学从古希腊到近代，再从近代到现代和“后现代”的发展。

西方自古希腊以来，特别是自欧洲文艺复兴以来，存在着一种强大的思想潮流，即认为人的存在的意义与价值在于“自由”，而“自由”又是由“理性”所决定的，美则是这种由“理性”所决定的“自由”在感性世界中的表现，尽管对“自由”与“理性”存在着各种各样的不同的理解。在古希腊、中世纪以至文艺复兴时期，这种“自由”的感性表现被称为“和谐”，因此美即“和谐”。但自16世纪以来，虽然还有人在继续谈论“和谐”，以“和谐”来规定美这种理论的地位已不断处于下降的趋势之中。18世纪英国的经验主义美学，如柏克的美学批判了古希腊美学用由数的比例产生的“和谐”来说明美的观点，美被视为物所具有的某些能引起审美的情感愉快的属性。到了从康德至黑格尔的德国古典美学中，美被看做是由“理性”所决定的“自由”与“自然”(必然)的统一的感性表现。虽然有时也使用“和谐”一词，但它的含义指的就是“自由”与“自然”的统一，再也不是什么由数的比例所产生的“和谐”了。在大多数情况下，也不再是欧洲中世纪神学的美学所讲的那种体现了上帝所创造的世界无比“完善”的“和谐”。这无疑是美学史上对美的本质的认识的一大进展，但德国古典美学还不可能像马克思所做的那样，把它所说的“自由”与“自然”(必然)的统一放到人类实践的基础上来加以说明，进而说明作为这种统一来看的“和谐”所具有的社会历史的内涵。如上所说，马克思虽然由于种种原因没有用“和谐”一词来表达他对美的本质的看法，但他所说的美，作为以劳动、实践为基础的“人的本质的对象化”，无疑包含了马克思一再加以强调的，由劳动而来的人的社会本质的对象化。而这种社会的本质的实现也正是个体的自由发展与每一个体和他人结成的社会关系的完全统一的表现。用马克思的话来说，在这种情况下，“社会”不是与“个体”相对立的“抽象的东西”，“个体是社会存在物”⁽⁴⁴⁾。马克思还指出，只有在这种情况下，人与自然的统一才是可能的。他说：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。”⁽⁴⁵⁾由此可见，美作为“人的本质的对象化”，首先是个体与他人、社会的高度和谐统一的表现，为我即是为他，为他也即为我。这对于我们今天理解美的本质具有十分重要的意义。我在20世纪80年代以来的许多文章著作中，特别是在讲到中国古代美学的文章著作中，曾多次论述了美与和谐的关系。在《中国美学史》第一卷第八章中论及《周易》的美学思想时还曾提出：“直至今天，如何建立一个和谐的社会，也仍然是摆在全人类面前的一个无比巨大的课题。可以说，只有在一个和谐的社会出现之后，人类才能感受到最丰富的，而且是在真正纯粹意义上的美。这样一个社会，在马克思主义者看来，只能是共产主义社会。在这个社会里，当然也同样存在着矛盾斗争，但人类却已能在过去所不能有的情况下去自觉地认识和解决各种矛盾斗争，使之不致造成巨大的社会灾难。”⁽⁴⁶⁾但是，当为美下定义时，我又不同意有人提出的“美是和谐”的说法。原因在于这样定义美，就必须回答为什么“和谐”是美这个问题，并把马克思主义对美的本质的看法和历史上早就有的以“和谐”为美的看法相区分。因此，在20世纪80年代，我依据对马克思《手稿》的长期研读，提出了我对美的本质的定义：美是人在生活的实践创造中取得的自由与必然的统一的感性表现，并将美与社会主义、共产主义的实现联系起来，看做是在物质生产发展的基础上，人类从“必然王国”向“自由王国”飞跃的产物。这一定义实际上包含了我对为什么“和谐”是美这一问题的回答，即认为“和谐”之所以是美，是人类通过实践创造达到了自由与必然的统一的结果。与此同时，这一定义又避免了美学史上的“和谐”说将“和谐”与矛盾斗争对立起来的错误看法，因为马克思主义所说的人的自由的感性的实现是不能脱离矛盾和斗争的。但是，由于我对马克思的文本的解读过于拘守词句，找不到马克思曾用“和谐”一词来表达对美的本质或社会主义、共产主义的本质的看法，所以，我在依据对马克思《手稿》的解读而提出美的定义时，没有同时指出：只要从马克思主义的实践观点出发，把“和谐”理解为经由人的实践所达到的“人和自然界之间、人与人之间的矛盾的真正解决”，那么把美定义为人在生活的实践创造中取得的自由与必然的统一的感性表现和把美看做“和谐”的表现，两者是完全一致的。前者实际上就是对后者的说明，但后者具有更为生动易懂的特点，并且可与自古以来十分强调“和谐”的中国哲学与美学本有的传统联结起来。

从与德国古典美学和马克思主义美学不同的西方现代美学来看，由于它对西方美学史上长期存在的认为美是由“理性”决定的“和谐”或“自由”的表现持强烈批判的态度，所以“和谐”与美的关系就不在它的视野之中。但西方现代美学并未由此否定“自由”是人的本质，只不过这种“自由”既不是由“理性”所决定的，也不是表现在“和谐”之中，而是表现在不受任何预定的“理性”制约的生命的感性冲动所追求的满足之中，即使这种冲动追求表现为极大的不和谐，甚至表现为残酷的景象、苦难的悲剧，只要它仍然是对生命的感性冲动的肯定，那么就仍然是美的。这种思想最为典型地表现在尼采的美学中。但尼采所说的这种非“和谐”、反“和谐”的美，实际上只存在于他对“超人”的哲学幻想之中。从尼采之后直至20世纪海德格尔的美学，虽然多数都不再像尼采那样强调非理性的生命的感性冲动，有少数派别还有不同程度的较为重视“理性”的倾向，但都把美与艺术和马克思主义意义上的社会和谐的实现置之度外。即使有极少数学派在讨论到艺术的社会功能时，或多或少涉及社会的和谐，但这种和谐都是一种脱离人类社会实践的、非历史的、抽象的和谐。由于美作为人与自然、个体与社会的统一，终究难以脱离和谐，所以西方现代又有一些美学家虽然不再用“和谐”一词来表达美，但却通过各种各样的哲学幻想去营造一种实际上仍可称之为“和谐”的境界，如海德格尔所说的“天”、“地”、“神”、“人”的统一，与“神性”相通的“诗意的栖居”，等等。总起来看，如我在前面已指出过的，西方现代美学诸流派都是在人处于异化的状态下，把审美与艺术看做是一条“超越”异化而达到人的自由之路。但人的异化既然在现实中还不可动摇地存在着，那么这条“超越”异化而达到自由之路，就是一条充满着种种哲学与美学的幻想之路，是从人的被异化的存在通向种种不可言说的虚无缥渺的体验与幻想之路，并企图以此把人从异化的状态中“拯救”出来。“后现代”的美学决然放弃了这种“拯救”的努力，有的“后现代”的研究者，如我已讲到的鲍德里亚，还直截了当地宣称马克思所说的人的本质的异化是消灭不了的。“后现代”美学把审美与艺术归结为人的“身体”的各种欲望的满足，而不去考虑这种欲望是人的欲望还是动物性的欲望，当然也不会再去考虑西方美学史上所说的“和谐”，包含柏拉图所说过的“灵魂”与“肉体”的“和谐”问题。此外，从德里达开始，后现代主义就不断地在强调个体存在的异质性、不可通约性、不确定性、非连续性、断裂性等，在这里当然也不可能有什么“和谐”可言，最后走向了“怎么都行”的绝对的主观主义、相对主义和虚无主义。有的后现代主义者，如詹克斯曾提出所谓的“后现代古典主义”，即企图用“后现代”的方式去表达古典主义所追求的“和谐”，以期达到一种“不和谐的和谐”或“不和谐的美”⁽⁴⁷⁾。但这在本质上仍然是一种虚幻的设想，从艺术作品来看也没有产生出什么确有价值的作品。真正既充分保持个体的差异性、多样性，又不失去个体作为社会存在物所具有的社会性、统一性，只能求之于马克思所说的人的社会的本质的充分实现，也就是求之于马克思主义意义上的社会和谐的实现、社会主义和共产主义的实现。

从当代人类历史和美学的发展来看，我认为构建中国化的马克思主义的和谐美学，是我国当代马克思主义美学的发展需要努力完成的重大任务。它牵涉到对种种问题的研究，这里不能详谈，只能顺便说一下当代西方一位有些名气的后现代主义者沃尔夫冈·韦尔施所写的一本书对“重构美学”的看法。其中有某些可取的见解，如反对“浅表审美化”⁽⁴⁸⁾。但总的来看，这本书还是在西方现代与后现代已提出的美学理论、概念中打圈子，缺乏真正有深度的理论创见，并未找到它所说的“重构美学”的根本道路。如它主张从“认识论的审美化”来重构美学，并且认为康德的美学是“一门基本的认识论学科”⁽⁴⁹⁾，我认为是不能成立的。美学与认识论有密切关系，但美学并不等于认识论，康德美学的特殊贡献也恰好在它明确地将美学与认识论区分开来了。在我看来，当代美学的重构的最根本的问题不是别的，就是解决审美与艺术同社会和谐的实现的关系问题。而这一问题的解决，只有在马克思主义哲学、美学及直接与之相联的科学社会主义、共产主义的基础之上，才能真正求得科学的解决。我这样说，绝不是否认“重构美学”将会有各种各样不同道路，问题是这些道路将通向何方？在我看来，可能存在的选择不外三种：第一是继续朝着非“和谐”、反“和谐”的道路走；第二是继续朝着已有人作过不少尝试的，用宗教或哲学神秘主义建构“和谐”的道路走；第三是沿着马克思主义已经开辟的，在现实中通过人类实践去建设和谐社会、和谐世界的道路走。

(原载《马克思主义美学研究》第10辑，中央编译出版社2007年版)

【注释】

(1)刘纲纪：《美学与哲学》(新版)，武汉大学出版社2006年版，第14页。

(2)尼采：《悲剧的诞生》，三联书店1986年版，第105页。

(3)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第92页。

(4)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第85页。

(5)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第87页。

(6)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第87页。

(7)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第102～103页。

(8)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第79～80页。

(9)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第82页。

(10)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第128页。

(11)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第120页。

(12)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。

(13)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第128页。

(14)齐格蒙特·鲍曼：《个体化社会》，上海三联书店2002年版，第127页。

(15)齐格蒙特·鲍曼：《个体化社会》，上海三联书店2002年版，第200页。

(16)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第9页。

(17)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第34页。

(18)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第52页。

(19)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第251～252页。

(20)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第300页。

(21)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第308页。

(22)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第52页。

(23)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第327页。

(24)鲍德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第139页。

(25)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第53页。

(26)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第55页。

(27)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第32页。

(28)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第224页。

(29)《马克思恩格斯全集》第46卷(下册)，人民出版社1980年版，第219～220页。

(30)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第287页。

(31)《马克思恩格斯全集》第46卷(下册)，人民出版社1980年版，第218页。

(32)刘纲纪：《美学与哲学》(新版)，武汉大学出版社2006年版，第512页。

(33)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第480页。

(34)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第11页。

(35)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第8页。

(36)《马克思恩格斯全集》第46卷(下册)，人民出版社1980年版，第225页。

(37)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第10页。

(38)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第9页。

(39)马克思：《剩余价值学说史》，人民出版社1975年版，第323页。

(40)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第8页。

(41)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第85页。

(42)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第3～10页。

(43)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

(44)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第84页。

(45)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83页。

(46)李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第1卷，中国社会科学出版社1984年版，第295～296页。

(47)玛格丽特·A.罗斯：《后现代与后工业》，辽宁教育出版社2002年版，第169页。

(48)沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，上海译文出版社2002年版，第4页。

(49)沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，上海译文出版社2002年版，第34～35页。