亚洲传播之本质

“在追寻亚洲视角的过程中，我们必须搞清楚，我们到底想用自己的传播理论解释什么。”（Chu，1988）^[19]

亚洲地域辽阔，文化与宗教种类众多。要想对所谓“亚洲传播”的本质加以概括，是一件非常危险的事。不过，亚洲传播不仅有诸多内部差异，也存在明显的类同。“亚洲中心”传播和“欧洲中心”传播有一些相似的地方（Asante，1980）^[20]，这为亚洲学者追寻“亚洲中心”传播范式提供了基础。无论是在某种具体的亚洲文化中，还是就整个亚洲而言，学者们已经对传播的本质进行了大量的研究。不过，只有将这两种视角的研究结合起来，我们才能对“亚洲中心”传播范式进行全面的描绘，从而认清亚洲传播的本质。

从本体论来说，亚洲诸文化认为：宇宙就像一只车轮，所有轮辐组成的整体是驱动其前进的终极现实；宇宙就像一条河，滚滚而逝，无始无终。比如说，印度教将差异视为人类生活中的必然而不是例外；而这些差异会使人类的交流朝向一种整体性的目标，就像甘地所描绘的生态系统——宇宙万物和谐地相互联系，任何部分的变化都无可避免地会影响到其他部分（Chaudhary&Starosta，1992）^[21]。佛教中有关“幻境”（maya^[22]）的教义指出，所有的差异都服从于相对性原则，人类通过这种相对性对一切现象加以描述。这些描述会因我们视角的不同而不同，是幻象和暂时的表现。“幻境”所显示的多重形式的现象世界，要通过“解脱”（moksha）才能达到“梵”（Brahman）的境界，然后再没有相反或二元的存在（Watts，1957）^[23]。

印度教和佛教中关于整体、变化和相互联系的观点与儒教、神道教以及道教的学说相合。在儒教和道教学说中，宇宙是一个巨大的整体，其中没有任何一部分是静止不动的。正是在这种无穷无尽的变化、循环、转换过程中，我们看到了主与宾、一与众、人类与宇宙是相互认识、相互渗透、连为一体的。这就是“道”。换句话说，“道生一，一生二，二生三，三生万物”；万物存于同一，特殊识于普遍（Chai&Chai，1969^[24]；Cheng，1987^[25]；Fang，1981^[26]）。因此，我们应该认识到互动双方的相互渗透和相互统一，这是揭开人类传播之谜的关键所在。陈国明（Guo-Ming Chen，2001）^[27]将此种本体论思想总结为三条用于人类交流：（1）人类传播是一个不断变化和转换的过程；（2）人类传播的变化符合无穷无尽但有律可循的宇宙循环；（3）人类传播永远不会完结。

在Hara（2003）^[28]看来，神道教认为：通过“神能”（kan’no）的过程，传播的终极状态是感知和认识到自我是自然的一个部分，与自然共存，从而使万物都融于“一”。在日本，神道教的“祭祀”（matsuri）活动常常融合各方的传播方式，使之从社会关系的束缚中解脱出来，得到净化，感受不二^[29]、统一或一元（Sugiyama，1988）^[30]。本体论思想为我们从其他方面（包括价值论、目的论、认识论和方法论）描绘亚洲传播范式提供了基础。

从价值论的角度说，亚洲文化强调和谐，认为和谐是人与人之间、人与自然之间、人与超自然之间联系的润滑剂。对于亚洲人来说，只有通过和谐才能“在一个相互依存的网络中、在合作的基础上，有尊严地、有影响力地进行传播”；和谐是“亚洲传播的终极目标，亚洲人将和谐视为调节不断变化、永不停止的人类传播的指针”（Chen&Starosta，2003）^[31]。这种和谐互补的合作是印度教教义的中心，也是东亚和东南亚人民的中心信念。

Chen（1993）^[32]指出：在传播活动中，各方要通过真诚地展示相互间全心全意的关怀明确合作中的责任（而不是利用语言或行为策略来征服对方）——对于中国人来说，人类传播的道德即在于此。因此，中国人的传播目的在于达到人类关系的和谐状态，和谐是定义中国人传播能力的关键概念。基于此，Chen（2001）^[33]发掘拓展出一套中国传播的和谐之论，他认为：要想在交流的过程中达到和谐或具有擅长交际之能力，人们必须内化“仁”“义”“礼”三种既有原则，协调“时”“位”“线”三种外在因素，并且策略性地运用“关系”“面子”和“权力”三种行为技巧。

和谐是亚洲人文化生活的中心价值，这在一系列个人和社会价值中得到了印证。Koh（2000）^[34]指出，亚洲人极为强调个人价值（比如勤劳工作、尊重知识、诚实、自立、自律、履行义务等）和社会价值（比如保持社会秩序，尊重权威、共识和正视责任）。这些在韩国的“uye-ri”^[35]行为中得以体现，它从社会互惠、相互依存和社会责任三个层面规范着韩国的人际关系（Yum，1987）^[36]。Stowell（2003）^[37]发现，韩国对和谐的重视同样见于中国和日本。

此外，菲律宾的“kapwa”^[38]和泰国的“krengjai”^[39]都强调了和谐在亚洲的重要价值。对于菲律宾人来说，在传播过程中，参与各方只有通过不停地给予和获得才能保证kapwa（互惠）的存在（Mendoza&Perkinson，2003）^[40]。对于泰国人来说，只有通过krengjai（极度为别人着想）的互惠过程，人们才能脸上有光，才能获得或重获面子，从而维持和谐的关系（Pornpitakpan，2000）^[41]。因此，在泰国要想在传播中获得成功，就必须掌握krengjai的能力（Chaidaroon，2003）^[42]。儒教、印度教、神道教和道教将和谐视为人类交流的终极目标（Ishii，Cooke&Klopf，1999）^[43]，而在中亚和东南亚地区盛行的伊斯兰教同样重视和谐传播。比如，Ayish（2003）^[44]、Hasnain（1988）^[45]和Hussain（1986）^[46]从枟古兰经枠中提取了一系列传播原则和传播方法，它们都用于维持和加强人际传播与社会秩序的和平与和谐。

从认识论的角度说，“相互联系”是亚洲人寻求“存在”的意义所在。换句话说，一切事物只有通过与其他事物相联系才能有意义、才能被感知（Dissanayake，1983a^[47]；Miike，2002^[48]）。因此，认识事物的人和被认识的事物之间存在交流，真知就蕴藏其中；认识事物的人和被认识的事物之间相互融合，远离一切矛盾与限定。从“不二”的状态或者说从相反相合的角度看，我们发现所有的统一中都含有差异、多样甚至对立；但是通过交流的相互联系，对立得以综合，差异得以同一。

不过，“不二现实”并不是指交流双方之间的一种因果关系。正如佛教“缘起”概念所释（Conze，1967^[49]；Dissanayake，1983b^[50]，2003），表面上的因果关系只是实际依存关系的一种表现或者说幻象，其本质为“空”（性空）（Chien，1988）^[51]。个人只是暂时的灵魂所在，与其他事物之间有依存的关系和经历，因此，对依存性的“缘起”及其与“空”的同一关系加以认识是“觉悟”之门（Wright，1998）^[52]。

在道家看来，要想认识“无”之境界，或者说要想通过主与宾之间相互联系的关系来获得绝对现实（absolute reality），必须以“大慈悲心”为基础。这是一种对他者之存在的感知，引导个人达到印度教思索者隐喻中那“现实”之高山的巅峰。正是通过这种一致统一，个人境界上升而达到和谐圆融的状态，互动各方进退自如。在交流中，大慈悲心可以获得敏感性和创造性，从而将人类和一切事物结合在一起。Chen与Starosta（2004）^[53]认为，作为“大慈悲心”的双目，敏感性将多样聚于同一，创造性将同一演为多样。敏感性提供了潜力基础，成为创造性的补充；而创造性则为慈悲之心的表达提供了实现方式。

当一个人在传播过程中关心对方的感受，在不同的情况下懂得换位思考，做到互惠互利、积极倾听，那么他/她就体现出了敏感性和创造性，从而在传播中自然地建立起互动和谐。

中国哲学进一步解释说，直觉性的认识是慈悲之心的基础，或者说是揭开“不二现实”之谜的途径，在相互联系的形式中得以明确。直觉性的认识是对个人内心的私密认识；它是“纯粹的个人意识，通过简单而直接的洞察（而不是利用间接推理的方法）获得”，“通过宇宙万物的相互融合、相互渗透而得以体现”（Chang，1963）^[54]。儒教学说认为直觉性的认识是一种有意识的过程，而道教更倾向于将之视为一种无意识的行动；佛教和印度教认为“无我”在此过程中扮演了重要角色，因为只有通过“无我”，相关各方的相互渗透才可能发生，才能达到和谐的最终目标。

从方法论的角度说，Miike（2003a）^[55]在文章中挑战了“欧洲中心”的方法论假设，然后讨论了有关“亚洲中心传播学术如何发展”的三个主要问题。第一，亚洲学者应该采用他们自己的、为亚洲人所知的主观资料与根据，而不是“欧洲中心”资料与根据的等级观点或客观观点。第二，亚洲学者应依靠以亚洲世界观为基础的经验知识，来对理论的合理性与适用性进行评价。第三，亚洲学者在进行亚洲传播理论研究时不应遗漏那些不易观察到的问题。对于亚洲传播研究的方法论问题，Miike的主要观点显示出亚洲思维的非线性循环方式；这种思维更偏向于一种直觉的、感知的和间接的亚洲传播方式，这正如佛教、儒教、印度教、神道教和道教学说所阐明的那样（Chen&Starosta，2003）^[56]。

非线性的亚洲思维方式和问题解决方式表明，条条大路通罗马。而且由于所有的途径都处于相互定义和相互补充的关系中，因此可以说所有的途径实际上都是一样的。在非线性的亚洲循环思维中，为获得“不二现实”而寻求直觉性认识的一般方法是“中道”“中庸”。佛教、儒教和道教都提到了这一点。“中道”不执着于存在或非存在，认识或非认识。这是一种“超越相反相对”的方法，避开了“此”与“彼”的二分（Chang，1963^[57]；Thompson，2000^[58]）。因此，“中道”代表了一种恰当性的精神、一种平衡与和谐的状态，这种状态构成了世界的基础，为人们的行为提供了普遍性的指引。它起始于“一个原则”（即统一、普遍），继而展开为万物（即多样、特性），最终回归，将无数之一切再次归于一个原则之下（Chan，1963）^[59]。换句话说，这是一种“无念、无执、无碍”的境界，“让思想有如明镜，将信息发出者和接收者之内外合于统一，或者说达到相互理解的状态”（Chuang&Chen，2003）^[60]。这一点在禅宗的箭道中^[61]有很好的体现，其意在达到“合技术与艺术、物质与精神、过程与目标于无间”的状态（Herrigel，1971）^[62]。

Xiao（2003）^[63]指出，从人类行为的角度来看，“中道”的表现归为四种形式：（1）非甲非乙；（2）甲而非甲；（3）甲随乙；（4）甲和乙。在Xiao看来，“非甲非乙”指向“中道”，将之作为避免两种极端的恰当方式（比如，既无偏爱也无偏恶）；“甲而非甲”代表一种极端特质受到另一极端的改进或缓和，从而保持一定的恰当性（比如，强硬但不暴虐）；“甲随乙”的意思是，一种特质必须得到另一种特质的补充才能达到恰当的状态（比如，力量结合诚意）；“甲和乙”代表交流中相对的双方必须融合成为完整的一体［比如枟易经枠中所谓“一阴一阳之谓道”，英文翻译见Chan（1963）^[64]］。这四种形式从方法论的角度反映了“中道”的动态、随境、多面的本性。

为了在相互联结的关系网络中达到“不二”或者说绝对现实的状态（即“道”），亚洲传播常常使用多种特别的方法，从而实现“中道”的恰当性。比如Xiao（2002a）^[65]指出，否定、逆论（paradox）和类比/隐喻是以修辞形式对“道”进行传播的三种互为补充的方法。

运用否定，意在以有限表达无限，将现实的意义内涵加以延伸。人们还可以通过使用逆论的方法来对否定进行加强。逆论中包含了对立的概念，运用逆论可以促进辩证的发展和意义的转换。类比/隐喻可以用来对现实进行正面的解释，也可以用来调解不同观点间的冲突。

在禅宗六祖惠能的枟坛经枠中，否定和逆论的方法使用得很出色：“若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。”［英文翻译见Wong（1998）^[66]］。换言之，使用否定和逆论的方法，乃是通过一种常识的产生来避免走向两个极端；而这种常识既非线性也不合逻辑，它是以一种“平和而自然恰当”的方式来呈现的（Grigg，1999）^[67]。禅宗的大师们用“问答”的禅语机锋来使人领悟、进入无境。否定和矛盾在这种交流方式中表现得非常典型。

提及类比/隐喻，Suzuki（1960）^[68]指出，佛教哲学将整个世界视为一个象征，其中包括了我们定义“现实”的方式和内容。所以，我们不应该因此象征而障目；相反，我们应该搞清象征真正代表的东西。佛教和道教也利用类比/隐喻来解释“道”或“现实”的意义（Allan，1997^[69]；Chen&Holt，2002^[70]；Ma，1999^[71]）。比如Chen和Holt（2002）认为，老子将“道”喻为水，其目的是将“道”的意义从形而上学的层面转换到交流的社会层面与行为层面。通过喻之为水，“道”的概念被解析为三层：子虚、永柔、处下/不争。

以上论及范式的各个方面，组成了亚洲传播的本质，可以让我们更好地理解“为什么相互性、开放思维、诚实和尊重等因素是亚洲道德传播的主要原则”（Chen&Starosta，2005）^[72]，“为什么亚洲人的传播行为会受直觉、强调沉默、同情性情感控制和避免冒犯等特征的支配”（Chang&Chen）^[73]。此外，亚洲传播研究范式的这些方面还反映出亚洲传播研究对本土概念的考察，包括amae（依赖）（Miike，2003c）^[74]、报（回报、报答）（Chang&Holt，1994）^[75]、enryo-sasshi（克制推测）（Ishii，1984^[76]；Ishii&Bruneau，1994^[77]）、因缘（注定的关系）（Chang&Holt，1991^[78]；Ishii，1998^[79]；Kotajima，1990^[80]）、关系（Hwang，1997-1998^[81]；Jacobs，1979^[82]；马成龙，2004^[83]）、kapwa（互惠的存在）（Mendoza&Perkinson，2003）、客气（冯海荣，2004^[84]；Gu，1990^[85]）、krengjai（极度为别人着想）（Pornpitakpan，2000）、面子（Hu，1994^[86]；Hwang，1987^[87]；Jia，2001^[88]）、nunch’i（目测）（Park，1979^[89]；Robinson，2003^[90]）、omoiyari（利他的敏感性）（Hara，2006）^[91]、pahiwatig（策略模糊）（Mendoza，2004）^[92]、pakiramdam（感知他人的能力）（Maggay，1993）^[93]和uye-ri（补充性和责任性的互惠关系）（Yum，1987）。这些本土概念为从“亚洲中心”视角出发研究文化与传播理论奠定了超理论基础。