系统的特性主要有哪些

在一些社会理论中，对媒体如何与社会连接形式的描述近乎神话。尤其是功能主义社会理论，它利用媒体来解决系统机构中众多层面问题。这里素朴实在论或者朴素唯名论都无效。作为可想象的绝对他者，一种简单、纯粹的预知现实处于我们的对立面，在这一点上，符号学和卢曼的系统功能结构理论都取得一致意见。然而这两种理论却用截然不同方式分解现实朴素性：符号学给现存模态赋予空间，系统理论则仅为一个系统自身复杂性的反应提供空间。

对两种理论来说，社会的唯名论解决方法过于浅显。意义（任意一种）的客观化作为另一种选择，它的出现使意义不再只是使主观评价成为可能。因此，下一个重大选择是：符号还是媒介？

从帕森斯到卢曼，这些社会学家都用结构功能主义或是功能结构主义的方式将存在于媒介中的这一性质与社会功能联系在一起。公众舆论仅仅因为它是一种象征性的、一般化的媒介，就可以为整个社会中不同功能的社会系统的合法化发挥核心作用。卢曼（1997）的媒体传播理论依靠两个层面运作：一是松耦合要素（“媒体”），二是紧耦合要素（“形式”）。这就成功地整合了一个符号学观点，这个观点使我们回想起安德雷·马丁内的双重表达。卢曼重复地将他的灵感追溯到里茨·海德的格式塔心理学感知法则（海德，2005）中；但同样，他对海德的媒介／形式（即松耦合的元素／紧耦合的元素）的解释将这些感知法则与索绪尔的能指／所指联系了起来（卢曼，2007，208－209）。他的两种解释都以独特的方式使术语互补以适应系统及环境变化。格式塔感知的解释魅力在于它本身就是一种感知法则，因此它不依赖于任何潜在的感知物。卢曼将“形式”变为自创生系统的自我组织工具；所以它成为系统在媒体形式演变中区分和产生手段，每一种新形式都可以仅仅通过重新区分松耦合与紧耦合而变成一种新兴媒介形式。

功能媒体理论对大众传媒行业产物绝不只是大致适合的解释，这些理论无不具有结构上的重要性。媒体理论在卢曼对意义的理解中起到了至关重要的作用。意义本身具有自我指涉性以及自动复制性，那么就其自身而言意义是一个系统吗？或者说只有心理和行为两个意义系统的实例？对前者来说，思考是媒介，而后者则以传播为媒介。这是卢曼深刻的含混，且十分重要。如果意义自身是一个独立系统，那么为与其环境保持界限，这个系统就需要一个合适的选择标准；这种区别构成了“世界”的差异性，即另一种意义。那么什么可以成为系统“意义”本身的媒介呢？意义之所以成为一个系统既不是通过思考这一元素和运作，也不是通过传播，因为这两种方式是使用该意义（已经预设了）的两个系统的选择标准。那么为什么有某些事物被视为有意义呢？对系统理论来说理由不会是世界对象其自身是有意义的。由于卢曼将其整个理论架构为一种差异化理论，根据斯宾塞·布朗的形式法则（1973）一旦确定了差别，就无法同时标记空间或取消标记空间。确定差异之前，系统和环境会处于一个无差别状态，卢曼将这种状态称为“世界”。因此，意义是一个完全闭合的系统，通过系统的重返（即系统不能从外部得到证实而只能通过其自身；见此章下页）反复地自我复制、自我指涉，意义必须且只能使用内部结构元素以及带条件的操作来代表与系统相关的世界或环境。而这几乎成了彻底的构成主义，当涉及“真实世界”的地位时，卢曼的陈述从一定程度上来说是模棱两可的。

让我们假设，即使没有一个明确被认定为特有的媒介，我们依旧可以完成对意义的形式描述。然后不同的媒介－形式就被应用于意义自身的两个方面中：实际意义（即形式）以及潜在意义（即媒介）。

这是理解意义的常见方法，即只参考意义自身。即使卢曼在后续研究中将意义构想为媒介，但其核心哲学的深刻见解仍旧是早期对意义的现象学叙述，他曾称之为接近呈现的显然是胡塞尔式概念，下面我们会对其进行详尽分析。

至于媒介自身的概念，它建立在一个可理解为新兴领域的应急系统之上。当媒介有效地被应用于观察时，它就成了这个系统量身定做的现实。这个系统会通过内部运作和元素结构来观察其外部环境来获取信息，如果整个过程的发生都基于一种媒介，那么这种媒介引导的那些操作的不可逆优势就不再可行。仅仅作为众多可替代选择中的一种，这种媒介便会消失，变成这一系统中普通的一种运作。因而媒体就表现得好像守规则，媒体将此操作能力仅归功于读系统形成，而不是逻辑约束力。

在符号学中的关系与在媒体所谓的关系有着根本区别，因其规律性完全不以行为表现为基础。当然，这种规律性存在于行为中，但它又不受限于行为。尽管皮尔斯主要以一个实效主义者而闻名，但这并不意味着其论证依托行动，行动自身应该说是有待于证实。我们依据规律或规则端正自己行为的能力需要得到现实范畴分析的证实。当我们遇到现实时（并不是那种无法体验的自在之物），现实自身必须为规则。然而，现实可以作为事实或特性出现。皮尔斯的显像学或现象论只是对现实（尽管在此无法公正地对待它）模态特性费力地进行分析。所有一切事物都是复杂的，或是必要，或是存在，或是可能。符号关系基于这些范畴建立其独有的与现实的关系，且会重新出现在它们符号形态存在的方式中。这种现实主义观显然与卢曼的构成主义存在分歧，其中两个意义系统创造其自属的现实。通过思维或沟通的循环运作，一个相互关联的世界基础得以创建，这一基础随之被规定为三维的客体、时间和社会性：所有存在的事物都具真谛，且都出现在时间中，都可归属为我或非我。一个与系统相关世界的相互关系模式会以一种特定媒介方式自我复制，也会创造一个特殊世界。总而言之，这些预设表明，虽然对符号与媒介的描述在某些方面有相似性，但其本质必然不同。

在卢曼的理论设计中，媒体的实际目的用来证实语言可以调整复杂的社会系统。只有媒体能完成这一点，否则诸如此类高度复杂的系统无法承受其自身的复杂性。那么，媒介究竟由什么组成？最直观地来看，媒介是一种有着两个层次的机制：低层次的即松耦合媒介；高层次的即紧耦合的形式。每一个层次都连接着同样的元素（卢曼，1997，2．1节）。符号学使用的是一种同源手段，即音位／语音差异这一最纯粹的范式，而据此去理解连接相同元素的两个层次耦合是最容易的。然而，系统理论将高一等的层次看作一个新兴系统，而不是像符号学一样将其视为价值构成的仲裁制度。问题是：当一种进化目的论不得运用于实际时（系统理论断然会否认这一点），系统如何能产生？问题可转化为那些不受意义支配的系统如何能进化发展。因为意义只能是如此进化的结果。系统表现的最普遍原则是差异，事实上，这也是系统理论中的基本操作。而这也只有在假定系统的存在后才能奏效（卢曼，1984b）。系统及其环境也存在差异。随着系统理论最近的一次模式转变，系统被认为是自我指涉的，这相当于是闭合和开放两分系统的替代物（查阅卢曼，1984b，25）。基本区别（“Leitdifferenz”，也就是生成信息的决定性因素）就是“同一性和差异性之间的区别”（卢曼，1984b，26）。卢曼将后一特性与斯宾塞·布朗的逻辑理论（斯宾塞·布朗，1973）勾连在一起。

斯宾塞·布朗指出系统和环境的不同，形式和他者的不同，为什么卢曼会采纳他的观点呢？卢曼可以彻底取代这些思想家，因为其哲学传统将认知主体和认知客体，即这个世界区分开来。但是，我们无法从系统理论里找到任何与现实主义有关的东西，更不要说是与二元有关的东西了。然而，究竟是什么将系统和环境联系起来？这个问题悬而未决，因为系统理论排斥任何形式的现实主义，这里的现实主义不仅是普通流行的对自然科学的一种幼稚理解，更不是以一种机械性的因果关系的形式出现。相反，维尔克反复强调：本质上来说没有因果关系会遵从那些实际上的因果飞跃和例外。解决这个问题的关键涉及区分内部复杂性和完全独立的外部复杂性。前者通过减少复杂性与外部复杂性联系起来，继而成为它的“解决措施”，这一“减少”过程就组成了系统边界。所以，最根本的决定因素就是一种属性和其环境之间的边界。边界在这个系统相关的成就中表现为自主选择性，并且能降低复杂度。当一个系统中的内部机制、组成要素和操作技巧减少了与之相关环境的复杂性时，它就仅仅是一个系统，内部系统差异性体现在系统之内重复系统与环境的区别。

通过这种方法，传统观念上理解的认知被完全颠覆，因为系统理论方法的导向既不再是客观世界，也不再是一个认知主体。因此，所有考量从一个思考主体中得出的综合体问题都是多余的。该形式就是我们所认为的“范畴”，也是感官世界的存在模式，这是一个完美的自我指涉的系统全部。它不再被想象成一个认知主体的聚合中心，因为每一个系统就是一个中心。这就排除了有一个绝对稳定不变的自我中心的可能。即使在系统具有自我意识也就是能够自反的特殊情况下，这一原则也不会改变，因为照此情况，系统仅形成了一种反身关系的自我指涉机制。

只有这种复杂性才能生成多元统一体系统，且可生成多元化的统一体。这样的差异表明，调节系统复杂性的不是环境的复杂性而是系统自身内部的操作。系统内部的复杂性通过形成主要区别（“Leifdifferenz”）来迫使一个系统接受选择度。自我指涉不再能与意识及主体（自我指涉过去在普通系统理论中被称为自我组织，只有马图拉那将其发展成了自生系统论）联系在一起。如今它被抽象成“die Einheit，die ein Element，ein Prozeβ，ein System für sich selber ist”［一个统一体、一种元素、一个过程或是一个自生系统；（卢曼，1984b，58）］。

然而，如果自我将其自身作为参照点，就一定是多余的，或至多是赘述的、矛盾的。如果卢曼所说的“系统重返”无法解决这个问题，这种情况就会走向自我毁灭。一个系统必须采取附加的措施以重新获取其确定性，而这则使它兼具联结性。因而在良性循环中，自我指涉才可能展现出来。

因果关系如何成为可能（这是我们最初的问题）？这里所说的不是指系统对环境有效的因果关系。对卢曼来说，奏效的是将“einige，aber nicht alle”（一些而非全部；1984a，40）起决定作用的成因放入系统中，并以这种方式在环境中选择相应的成因。然而，系统属性及信息处理的决定因素同样也是一种差异：这些因素区别于因素与其统一体之间的关系，并且这些关系间更进一步的区别则受制于各种条件。随着系统能够通过其自身运作来观察其运作，反射的自我指涉系统就出现了。在最极端的情景下，一个系统的内部组织完全不依赖于由这些内部运作重现的环境。当系统可以自我审视时，就会形成自己的结构，这种结构只会全然地对环境做出适应性反应。然而，若一个系统不能够适应，它就会灭亡（随后我们会在此章中再次讨论这一点）。

复杂系统已区分出极大数量的要素，这些要素彼此之间无法连接。这反过来意味着对选择的一种约束，因而也是对偶然性及对风险的一种制约。多样性在大体上是任何以感觉印象为中心的认识论要面对的问题。康德通过他的先验主义思想接受了经验主义者遗产，而皮尔斯的符号学方法对此毫无用处，因此他断然地拒绝了它们。同样，卢曼（1984b，51）也反对康德观点，他认为在试图多样性统一时，系统理论方式不需要添加诸如“先验主体”“自在之物”以及先验论等辅助观念。在此假定一种解决方式即使更进一步检查也只包含了对现实主义最后残余物的消除。那些摒弃“未加工现实”（无论如何被概念化）的人不需要担心将其带入与认知有关系统中。如果现实效果连同认知都源于系统之中，那么任何对系统自身外的认知可能的匡正都会被遗弃。正如我们所看到的，皮尔斯并没有采取这一涉及现实的肤浅解决方法，即使他也摆脱了康德的先验论；然而他成功地提出了一个不冗赘的理论，进而将此理论仍置于对认知批判的理论框架中。

他性的现实功能并不能简单地被遗弃，相反，系统理论会在内部仿效这种功能。每一个系统在决定自身时都会构建两个极点：同一性和多样性。如果某一系统还选择性地作用于其自身选择，那么它就成就了双重偶然性。在这样的情况下它才对自己的选择具有自反性，卢曼称此为意义，被严格地定义为“auch anders mglich sein”（在不同方式下的同样可能），通过这样的定义，意义自身才是对称的，系统对要素及其关系的选择才是可逆的。一旦规定了时间维度，系统就会变得不对称并只朝一个方向发展。在时间维度中，这些要素必须具有可连接性，否则系统就会崩溃并停止。一种可以降低基于意义系统复杂性的形式是行为。当这种行为是交往行为时，至少有两个自创生系统会以对方出现在自身环境的方式联合行动。接着，每一个系统都会受制另一个系统的刺激，通过交往成为环境的一部分并推动它顺应。在这一过程中，所有的一切都是非对称行为，因而交往也成为双重偶然：一旦行为不再继续发生它会随时崩溃，以及一旦环境产生反应便强制其改进。到目前为止，行为系统是通过专用代码来调节自身的。然而，一旦出现一种媒介，作为一个新兴系统双重偶然的交往行为就变得具有选择性并且排除了许多意义构建的可能性。媒体包含了从手势到大众传媒的一切，并且在提高其媒体密度（高密度的媒介依赖于一个低密度的媒介）的过程中，它们在连接的可能性上变得更具选择性。即使（从理论上来说）两个交往行为系统能够通过任何方式适应另一方，包括完全隐私意义的方式，那么一种媒介就可以预先确定任何公开意义。后者可能成为社会的或是真相的“认知”以及次系统科学的媒介。

卢曼从差异性原则中得出的意义应该对他争辩为“古典欧洲式”的认识论有根本性突破，这种差异性与符号学中的差异性不同。事实上，进一步审视超越术语障碍，揭示出胡塞尔的自我论对卢曼的意义概念做出了极大贡献，对此哈贝马斯解释为意识的主观主义哲学（参阅哈贝马斯，1985）。在胡塞尔的意义理论中，客观性不以某种方式为意义所固有，但会被简化为作为行为相关性的一种故意行为（卢曼，1996）。在卢曼看来，这只是超越了差异性一小步。

虽然由于具有双重选择性，意义作为“共现”紧密地追随胡塞尔思想（在不同方式下同样可能），但它们同样也呈现出双重无目的性。媒介概念所关注的是努力克服意义的无目的论。每一种新兴媒介都允许传播在意义中上升一个层次。随着每一次选择性的上升，意义也就变得愈加复杂。卢曼不是在重写黑格尔的精神史，但是很显然，意义复杂性以及传播形式都直接地影响着社会的进化，又不适合用历史哲学来描述这种发展。尽管如此，根本行为准则单纯只是意义，或是作为进化的意义，或至少是作为各个层面的意义。卢曼明确且系统地将任何与逻辑理性或黑格尔思想的关联都排除在其意义概念之外。因而应用于意义发展的思维准则也被排除在外，对此他只承认系统差异。

皮尔斯对先验主义的反对，表面看起来同卢曼相似，却缺乏认识目的以及精神归宿，或是缺乏历史维度，甚至是社会理性演化的缺位。解决疑问的实效主义方式，也就是“科学的”方式只是一种期冀。这时，任何相似都已终止。从某种意义上来说，皮尔斯摒弃了认知论，即通过构建一种程序来批判地比较认知与不可认知或是未被认知的现实，但他也通过一种严格的、非二元论的方式建立了与原始现实的关系。卢曼却完全没有提到这一点——也许除了在被称为“选择风险”的完全笼统的适应压力（系统对混乱环境的适应压力）中有所提及。然而，要从风险中得出一种目的论是不可能的，除非在一种原始生机论的意义上。但一个未经过匡正的理论如何能成为一种正当的理论，无论是经过现实矫正还是演化目的改善。这就剥夺了它得到推荐的所有理由，无论是以真相（存在主义关系）或是更复杂的以终极目的论未来为依据。

系统理论将其自身视为一种普遍性（卢曼，1984b，19），与先验主义相反的超级理论，虽然这最终未被证实。终极正当理由的功能对等必须完全不同于传统的普遍性理论，如形而上学、科学理论以及先验主义。系统理论是为反对形而上学而设计的。对其自身的终极依据，它有一个适当的形式性要求，即有能力在理论上探讨同义反复表达。它通过抑制围绕这一主题的争辩来疏远“古典欧洲式”思想。但其理由反而是“富有成效的循环”。由于这不能称为终极依据，哈贝马斯将其转变为对循环的指控（韦尔克，1985，77之后）。但他的语气是顺从的，他认为如果意义不用语言来解释，那么论述就不可能（哈贝马斯，1985，4425）。

那么很清楚，卢曼的系统理论只在其自身的建立及方法论的基础上进行探讨，这些系统理论以一种明确的循环方式证明其自身的合理性。如果这一理由失败，系统理论的姿态结果还不如普遍想法。韦尔克依据少量的系统理论中基本假设，试图以内在的批判形式证实这一点。他的核心假设以每一个系统的行为方式相关，包括最终的“国际社会”，他将其规定为：对自我保护以及属性的兴趣，通过系统与环境间复杂度的降低得以实现。如果系统存在，那么特性与生存则属于系统定义，因而类似直觉确定。

在我们继续探究前，有许多问题亟待解决：为何只是内在的批判？为什么系统理论对于现实依据无动于衷？此外一般来说，系统理论要回答什么疑问，解决什么问题？它直接关注的不是去解决作为行动者的使用意义的主体间沟通重要性。这只是一个特例而已。作为各种起始前提，卢曼必须假设存在初始系统，以及系统并非仅由分析模式构成。因此，基本的事实就是无限复杂情形的存在以及系统存在（“daβes System gibt”；卢曼，1984b，30）。问题在于，事实上这些复杂性必须以某种方式得到控制或引导。这曾是自然法则的领域，但现在却成了例外，最多也就是中等水平理论的组成部分。事实上，自然被认为是矛盾集合，也就是说从核物理到进化论的偶然的、非线性的、矛盾集合。在科学理论领域，这使我们想到了库恩所说的类似“在‘常规科学’中的清除操作”（库恩，1970，24以及各处都有提到）。在此要做的就是“调节”理论，只要它们还涉及不规则数据，否则这会等同于“反常现象”。然而科学的这一实践将法则看作是所有事实（也许是整体的）集合，而非一个独特的认知类型。作为一位系统理论家，威尔基对此得出的结论是不存在有意义的形成准则方式，因为这些准则总是无法把握如此的复杂性。同样，基于准则的认知也仅是一种幻想。系统理论将其自身定位是要为自然法则提供一个更好的、更普遍的解决方案，提出一个复杂的多样性系统，通过控制来影响其他系统。控制的首要原则必须见于复杂性的降低，在这一原则中控制系统会降低被控制系统的复杂性。因而，这就成了混乱现实的一个清晰的观点，事实是以现实匡正理论为无效。

只有通过这样的扩展，我们才可以认为系统理论回答了与经典认知论同样的问题；但解决方式分歧如此之大，以至于认知和经验会简化为仅仅是复杂性降低的一种特殊形式。作为一个“认知论”结果，这意味着它最终会以激进的构成主义方式做出清楚解释。对于社会科学来说，这些结果依旧是激进的：当系统理论开始解决诸如依据社会分组的解散进行劳动力分工（史密斯，齐美尔，涂尔干）的经典问题，结果就会造成功能分化（参阅韦尔克，1989，19－23）。

系统理论同样必须受制于外在的哲学批判。考虑到它对普遍性的要求，就无法再避免以下这些问题：系统如何以终极依据来证实其合理性，甚至在“重回系统”之前？关于这一问题，在保持系统理论前提时，科学系统的反身结构成了康德的先验主义的功能替代品。当一个系统行为观察另一系统行为时，前者只将后者视为自己的环境。因而对自我意识来说，个性另一面（作为一个心理系统）的内部复杂性与之无关。自我意识有其复杂性，它可以创造自己个性另一面的内部模式，这从双重偶然性的角度来看，可以使它自反地依靠个性另一面的行为的偶发性来创建自属的行为。

现在的任务涉及一种不同的、双重的自反性，它与科学系统的最终依据相关联。即使这种差异是系统的一部分，但它却是涵盖一切具有意义事物的三个系统之一。社会在其中全然地反省自身，并以其功能模式反身确定整个社会。这种功能分析过程不再将认知看作是环境，而是将它视为一个系统。总而言之，这构成了认知的认知，而这种认知只能是对系统功能的认知。然而，这不再会以接近自身的自动观察形式发生，因为那样的话决定系统的将不再是它的环境，而将只是纯粹任意的，同义反复循环中无意义的决定因素。这样一来，科学系统就必然成为三极的双重反映的一部分，在这三极中另一系统不再是环境，而仍为系统。然而，一个系统只有通过其属性才能成为系统，它持续用这种属性来反抗环境。那么科学系统如何才能保持其作为观察者的特性？很显然，它必须呈现被观察系统属性，以依据其自身内部的复杂性，通过环境选择在功能性上分析该系统而不是反映它。

在它试图拉开其与“古典欧洲”式思想的距离时，系统理论也或多或少地做了开放式假设。最重要的，但也几乎是潜在的假设是：基于时间的系统必须进化。要不是迫使系统改变自身的永恒的适应压力，就几乎不会有系统理论。如果系统理论不坚持将这一演变过程命名为系统进化，人们就会倾向于从终端看这一演变过程，作为一种对结局的追求，而后将其命名为目的论。这就不得不引出一个问题，如何决定演化的终结？演变还包括系统进化的暂时性，不单单只有存在的、确定的非对称系统包含暂时性（因而主要是单向性的）。由此而论，卢曼谈到了系统的进化质量，比如说，当他们引进界线（参阅卢曼，1984b，53）这一概念时，同样也会提到增长的复杂性以及接踵而至的选择性的伴随需要，所以也就提到了风险的增长。如果系统只能赘述地解释为系统或非系统，同一性和差异性，那么在这样的同义反复中，时间就只能理解为非对称系统。但系统本质上对暂时性的需求并不产生于系统概念本身。

另一个对系统理论上无主体性质的假想与系统对意识的近似模仿行为相关，但这听起来十分矛盾。最显然的例子就是意义是依据胡塞尔的共现模型而被引入时间系统（参见上文）中（贝德纳茨，1984，60－5；格林，1982，23－24）的。卢曼的系统理论显然想要继承意识哲学以及主体哲学（卢曼，1984b）。哈贝马斯批判“Die Selbstbezüglichkeit des Systems ist der des Subjekts nachgebildet”［自参考模仿主体的行为；（哈贝马斯，1985，427）］，但事实上是自参考完全取代了主体。那么，卢曼在斩断他所说的“老欧式”思想中的主体性戈耳迪之结时有无给出正当的解释呢？哈贝马斯反对卢曼的这一做法，认为卢曼不仅替代了反思哲学，还继承了反思哲学所固有的所有问题。对主体哲学来说，要在不掉进具体化的自我参照的陷阱中，或是不将有限心智能力陷入绝对循环中的情况下，而是在自我中思考自身是困难的。同样地，系统理论会遇到类似的难题，用堪比绝对知识的总体性自我认识的方式，为系统提供一个社会理性属性。

只有到那时它才能成为系统理论的一个问题，也就是当它反映自身时，它就拒绝了主体性。“重回系统”只允许将系统理论应用于自身，并且反映的观察系统科学只是其他系统中特殊的一种。这样的反映关联着通过意义对意义的处理，但在此联系中，观察者的视角并不需要与被观察系统的内在视角相同。那么，什么能确保观察者看到的观察系统是真实的：这种真实性为谁存在？为被观察的系统自身？为其他观察者？为所有的其他观察者？这个问题不是空穴来风，而是直接来自将包括理解本身的一切事物理解为系统的普遍要求。自我再生系统就是其自身的参考，它们依据其合理的选择性及内部组织标准来使自己系统化。那么，到底何为系统，只有系统本身知道。其他系统也许可以观察某个系统，但它们必须使用其自身系统的固有差异去选择并组成要素，该要素与被观察者系统为自身所做的有很大区别。对外界现实的认知在大体上只是一种幻想，因为它只是一种系统需要的实际效果，正如系统对其自身差异的需求一样。在这种情况下，就只有一个问题是合理的：系统意识（认知或科学）会受到观察客体的影响吗？若会，那么是如何受到影响的？卢曼在这一点上含糊不清（夏波麦，2004）；显然他认为他必须突破完全孤立，否则他的理论就会造成这种完全孤立。至少“系统间的互相贯通”就相当于此，由系统理论来代替认识论、真相论以及科学论。然而朴素实在论的引诱可以放心地排除在外，但一定形式的理式主义不能被排除在外，至少对认知系统来说是这样的，而人类唯一可以利用的就是认知系统。

虽然卢曼的系统理论对社会科学来说很具吸引力，但也在各个方面受到了严厉的批判。当他设法将对为之辩护的假设保护抬高到可以避开经典认识论的批判时，他在两个方面仍然是易受到攻击的：隐藏于基础系统描述中的公理，以及当他试图让系统适应认知这一传统角色时产生的内部矛盾。

若有人甚至消解了像“真相”这样的可能性，那么至少我们能从哪一角度批判一种系统理论意义上的认知行为就会清晰可见。人们无法将这一行为归因于类似“自然”的事物，或是“先天观念”，或是依从柏拉图“理念”解释，但它显然构成了一个认知需求。在系统理论背景下寻求系统视角自身的最终依据必须是合法的。卢曼将复杂性的降低和“有意义的体验”功能对等，但他并未指出批判比较的第三个观点。而事实上只有两者重新进入系统。这引导雷德揭示作为结果的相对主义，并且强调卢曼运用奇弗瑞神的托词。对卢曼的系统理论来说，相对性是如此“神圣”以至于它必须隐藏起平凡性。而这样的谴责却非同小可，因为它强烈地显示系统理论对宗教的系统需求。在称为国际社会的整体系统中必须有宗教的一席之地，否则整个系统就会崩溃。

问题在于神必须与人沟通后才能与世界社会相关联。那么神究竟是如何与人沟通的？与神（一般是主观的）的交流是独特的，不同于其他任何的交际情景，简单地说：神能够沟通但不能被沟通。对卢曼的宗教社会学来说，这既是问题也是简约的解决方法（卢曼，1977）。以下是对他的系统理论对宗教的内在需求的简短总结：

第一，不存在可以为神定名的特有语言形式。

第二，相反地，“神”用语言命名了一切事物且不带任何歧视性（这是普遍的。但它不仅在泛灵论的宗教中或在上帝或自然之类的宗教哲学中起重要作用，还与圣经反对“神”的名字使用相符）。

第三，在通过意义运作的系统中，即使观察“神”是不可能的（即将系统产生的现实的一部分区分为“神”，而剩余的部分为“非神”），系统也可以表现得就像被神观察一样。神（一般是客观的）的交流也就以神（一般是主观的）的交流为基础。

第四，在这样的意义系统中，神的观察是一个“创造差异的差别”，也就是为系统创造信息。

第五，只有一个产生这样一种超越内在差异的差别（对该系统来说一切都是“实在”的）才同样能为这一超越产生一个内在的“占位符”。

第六，“奇弗瑞”神占据着内在超越的位置。它可以代表任何（内在的）意义而其自身却是无意义的。

第七，奇弗瑞神是总体意义的占位符，因而为意义系统建立的选择性风险变得可处理了。系统会进行选择，这样它们才能降低其环境的复杂性，但它们不能“看到”被排除在外的事物（这是消极的选择，不归因于其自我而是归因于他者）。那些隐形事物（并非无意义，因为对这种否定的处理同样还是要通过意义的手段）仍然以一种风险的形式以及一种不可理解的威胁形式呈现（也就是说意义的选择可能已经排除了对其生存来说极为重要的事物）。意义是排外的（双重意义上来说），且它反映的他者是有风险的。

第八，“奇弗瑞”将威胁性的风险转变为了可处理的风险，但这样超越选择功能的代价就是它不具有信息价值；但它确实超越了作为意义而被选择的事物。

第九，通过为其配置一种区分功能，系统可以表现得好像密码就是一种意义：是什么使意义自身变得有意义（且将无意义的“虚无”摒弃）？意义创造差异的起源悖论无法通过意义来观察，因为系统只将意义看作是这一差异的结果。只有一个超验的神才能观察它们。那么产生的影响就是内在世界中一个积极或消极的区别。

第十，然而，在一种情况中意义及他者的差别统一反映在（自动参照的）灵魂经验以及（差异参照的）神的经验中。这一悖论的独特之处在于神秘主义者语言。这是最纯洁的宗教沟通形式中至高无上的一种情况，但是（或者是因为）它的意义从未清晰可见过。灵魂（自动参照的）将其自身理解为无所不在的，却渴望观察它超验的神，因为它自认为受到他的观察。这种神秘的灵魂沟通了什么？这只是它自己的心理活动吗？是神，还是他者？这一例子与心理系统的选择风险有关。社会系统还建立了一个跨越意义自身同一界限的次系统。所以同样地，作为基督神秘身的教堂一直是一个悖论——或已不再存在。

第十一，因为要维持作为“超验经验”的神秘主义是困难的，更别说是将其转变为社会制度，所以超验的事物也可以变成神圣的，或是产生一种内在世界的差异，如世俗，或是道德优劣等。然而这样内在的超验却无法维持其风险处理功能。

对系统理论基础的循环分解不可能更为精确了。这一定不是一个理论陈述，但作为传播基础，它关注社会自身的基础。作为其潜在的选择悖论，神在任何沟通中都无信息价值。没有信息价值的神在实际交互作用中并无用处，甚至次级价值（就像肥皂剧中使用）的属性也无法以一种宣传的形式（即通过评价话语）将神“推销”出去。神（一般是客观的）的沟通是一个观察者的意义系统，会出现在探寻到意义自身的选择风险的地方。作为两个意义系统之一的心理系统依赖于内心焦虑的风险——一种仍无法说明的风险。

如今人们如何与被定义为无意义的事物沟通呢？另外，传播中介的技术结果是什么呢？对大众媒体来说与神沟通的一种可行技术方法就是神转向自我炫耀。当我们将卢曼的媒介理论与他的宗教社会学混为一谈时，创造社会的神就可能不只是转变为新闻甚至转变为娱乐方式。大众传媒系统的区分码并不是真相，而是新奇事物，媒体通过它们的系统操作来发展现状。因此，这意味着在简单可信任（现状事实是可信的，因为它们是可能并可预测的）的基础上拒绝一切如真理般恒常的事物（这是科学社会系统的一种功能）。这样的选择标准反对非现实的虚张之事，而必须用某种方式以新潮流的另一面保持共在［也就是“被附现”（appresented）参见上文］。在卢曼的大众媒体理论（2000）中，新闻的无争议可信性的选择风险得到了广告这一大众媒体组成成分的可疑可信性以及娱乐主题老套的选择权自由的弥补。因此大众媒介中的该局面使得与神的沟通成为可能：神必须变得主观才可沟通。相反，大众媒介的“神”既不是现状（正码）也不是“美丽外表”（对真实的反码）的选择。然而，“神”却与大众媒体的选择性联系在一起。

“神”必定不能逃离娱乐边界，以免破坏系统构建选择自身的悖论。要在大众媒体中创设完全神秘的语言就应该有与奥森·威尔斯以火星着陆做的无线电实验类似的驱邪效果。中世纪以及现代的开端都有其自己的神秘的大众现象，路德的对手托马斯·库尔茨、明斯特共和国再洗礼教徒、贾科莫·菲奥雷、托马索·坎帕内拉、光照派、劳登、胡斯信徒等。宣称宇宙的终结是独家新闻，当然这并非一条新闻。作为一条新闻，它就会立刻摧毁新闻系统选择的可信度。一旦它变成了像《牧师与圭亚纳的悲剧：吉姆·琼斯的故事》这样的电影中的“附魔”，这种毁坏就被包装成娱乐。

神秘主义语言只有被置于主观范围内才与大众媒体共享与神的沟通条件。然而，在这样的共同基础上，我们会遇到公共领域与娱乐生产，带有辨识度的公共意义“神”的可能性。在娱乐这一有序世界中，主观性呈现的是自我以及另一个自我对它的解释（见下文）。这种可能性在大众传媒系统中得以实现。首先，通过将与神的沟通降格为两个自我表达的展示；第二，通过叙述技巧来展现两个自我。如果相关点在内部，那么人们必须将其内在外显出来。在这一过渡过程中发生了一个重大变化：内在不再是我的经验而是转变成了自我呈现。这对调解宗教传播来说意味着两点：第一，展现其宗教经验的一个公共自我身份；第二，展现另一个我（需要一个社会身份来接受这一展现）。

由于整个社会的自我反省永远无法消除系统建立的潜在因素，除非在奇弗瑞神中，因此它必须要查明信息。大众媒体对社会自身的贡献同时也是一种刺激物（新奇物），以及一个稳定的潜在因素。这将与神交流包含为社会对其悖论的超然解决方式，以及由于公共关系被概念化，因此只靠可行的内部系统再现无法胜任这一终极任务（霍夫简，2001）。

在整体社会的科学自我反省中，科学只是其中之一的（虽然很特殊）部分系统，这就立刻产生了以下问题：是什么运用终极压力以解决选择哪一个系统作为解决方法（选择性压力还是风险）？这个问题承认主观性不是系统理论的衡量标准（韦尔克，1985），而是一种巨大的诱惑，尤其是将认知与科学系统进行比较时尤其如此。与之截然相反的是，终极依据的问题产生于功能系统理论自身内部，因为它包含在系统的定义中，而其复杂程度正在下降。一个相对较为复杂的环境会给一个系统施加压力，用降低复杂性来解决复杂性问题。环境越复杂，内部系统必会更复杂，但在任何情况下，内部系统复杂性都需要低于环境复杂性。尽管其进化对不断扩展的系统是开放的（卢曼，1977，165），但这需要一条外部边界，否则终极系统就会崩溃。传统上可认知世界由主体先天的、可检测的认知能力组成。如今这一边界还包含了另一总体性——“全球社会”。适应压力来自外界，这同样应用于每一个分系统中，这些分系统由处于相关系统环境中的分化功能决定。

“全球社会”指派给宗教的领域需要对两种引起歧义或是尚未解决的问题做出批判：世界视野以及知识的自反性。世界是“全球社会”的类似环境，因而包含了等同于全部混沌系列的终极整体复杂性。然而，环境总是某个系统的环境。这一系统环境的选择结果决定了相关客体可以连接什么以解决其问题。由于每一个系统都有其合适的环境，环境与系统相互决定。然而，对于最高级的终极系统来说情况就并非如此。如果存在另一种将系统从其环境中区分出来的可能性，那就会存在一个更高程度的系统，从这个系统角度来说就必须设立此种差异。由此结论：那个终极系统可能没有对立面，除非它处于由其自身决定的环境中。但是一个系统不可以没有适合它自身的环境，所以神就在此为一切内在提供一种存在于他的超然性中或是其外在的最后差别。

媒介概念对功能主义理论最初的承诺是为现实与概念之间，以及混沌的环境和有序的系统之间的深渊搭一座桥。先将卢曼解释中的内在歧义放在一边，当中央组织力量存在于系统内部时，他的解决方法就涉及假设系统外部级的下降。这依旧没有允许独立现实制定规则，却给了系统完全的控制力。所有的现实主义理论，更不用说经验主义理论，都为外界暴力强压给理念的力量要求一个补正机能。没有这样的修正效果，这一鸿沟就会单方面地留存下来。